X0275_《楞嚴經正脉疏》｜X0275_《楞嚴經正脉疏》（續2）

△二、斥為無明。

佛言：若無所明則無明覺，有所非覺、無所非明，無明又非覺湛明性。

首二句，全牒滿慈之言。若無所明者，即若此不明也。則無明覺者，即則無所明也。次二句，全失真性也。末二句，妄又非真也。如云推汝之意，將謂若無所明，則無明覺，殆惟恐其無明覺，而必加明於覺也。而不知一加所明，則覺明二義，皆雙失矣。良以體外加明，非體本有，有生有滅，時有時無。由是約起心有所明時，明則非覺，以加明於覺，非覺體之本有故也。約忘心無所明時，覺則非明，以從來未悟覺體之本明故也。此猶所謂有念無念，同歸迷悶之意耳。既非覺非明，二義俱失，全墮無明，汝豈以無明為汝之覺湛明性哉。而無明又非覺湛明性，蓋無明即是不覺，惟濁惟暗，而安有湛明之義。是汝始雖惟恐失乎明覺，而終則至於全失真性，全墮無明矣。

△三、結成妄本。

性覺必明，妄為明覺。

上科既斥為全體無明，由是承上而言，汝於本具真覺，番成無明者，元無他故，正以本性之覺，必具本有之明，所謂性覺必明也。汝乃無故妄加明於覺上，所謂妄為明覺也。由是遂成根本無明，萬妄依之而托始。故知明覺二字，便是生世界眾生業果之根柢矣。

(此於十惑之中為第一惑，親依真心本覺，獨居九相之先，別名獨頭生相。根本不覺，曰癡曰迷，及無住本，皆目此也。有二功能：一者能隱真覺之體，二者能發萬有之相。下文自見。)

(問，生相無明，等覺未了。今言加明，於覺意何淺近。)

(答，此惑在三細前，本非下位所知。惟佛現量，親見如來有勝方便，能令初心比量而知。借言加明於覺，即是其相。捨此方便，則如啞人見賊，叫喚不出矣。法王自在，豈如是哉。)

(曰：借言非真，寧不誤人？)

(答，豈止不誤，仍有大益。如來親見等覺位中，麤細諸念皆盡，惟餘此念，佛法不現。此念忽盡，便入妙覺果海。故令頓根眾生，但了法空心淨，一念不生，遙契如來涅槃妙心，自具照體。不用重起照察，起照便同此中加明於覺。永嘉云，倘顧還成能所。顧字，便是明覺的明字。能所者，本惟一真本覺，妄成能明之明，所明之覺，而能所俱非真矣。佛祖一揆，若合符節。希頓入者，宜究心焉。)

辦得妄本已竟。

△四、正明生續。

原疑兩節忽生與相續，也就分為二。

△一初之忽生

此科先答，云何忽生山河有為之疑？

(問，諸經皆言妄為無始，此經何獨說有初後。)

(答，本來無始，不妨說出始象。熾然說始，不乖無始之旨。蓋佛之教言，竝有二種。一者假立，二者稱真。不假立而談，則真亦不彰。不稱真而說，則假無究竟。比如本無修證，而說修證，悉皆無礙。況經論皆言，最初一念，不覺心動等，俱依假立之義。故此說始，無所乖焉。)

又二

△一最初微細。

此科即論之三細，然章法不同，但以惑對境，分為二科。良以聖賢以智了境，凡夫以惑緣境，竝皆連帶生起。今約凡故，用惑境相對分二。

△一細惑。

覺非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。

此惟三細中之前二，尚缺第三。舊解三細，全該轉現顛倒。今解順序，惟是業轉二相。首二句，即業相自證分也。蓋上文明覺二字，明為能明之妄明，覺為所明之妄覺。雖能所皆妄，俱屬無明，而剋體分別。但能明之妄明，是為無明。而所明之妄覺，即此科業相。在上科但是帶言，非本位也。故此科佛接上文而言。性覺本非所明之境，特因妄加能明，而遂立成所明耳。由是而知因明之明字，即上文能明之妄明，亦即論之不覺所謂無明。立所之所字，即上文所明之妄覺，亦即論之一念心動所謂業相。至此方當其本位矣。且論中以依不覺而心動，說名為業。此因妄明立所，說名為業。意固全同。而此文較論，猶有發明。良以論言心動，未明何故心動。而經文說出元因加妄明於本覺，而引此心動也。所既二句，即轉相見分也。論標為能見相。當知論中以依心動而轉成能見，此因所立而轉成妄能。意固全同。而此亦較論文為有發明。良以論言心動，轉成能見。而亦未明何故即成能見。經乃說出因其妄以覺體為所見之相，由妄所而引起妄能耳。是則妄能顯然合彼能見

△二細境。

無同異中熾然成異，異彼所異，因異立同，同異發明，因此復立無同無異。

此即現相相分也。論標為境界相，又自釋為能現相。首句是能成之本，無同異中，即業相之中也。唯識曰相見皆依自證起是也。同者，無差別境也。異者，有差別境也。業相之中，就實論之，既一體一相，能所不分，故逈然無此二種境界也。次句以下，俱是所成之境。熾然者，火光盛貌。雖表顯著，然火光但明於夜，亦表暗中顯著。以此境界雖顯，尚在本識中，未大顯著，故如火光明於暗夜之中也。又雖在本識，亦已熾然，如火夜發。豈同前二相，一則無境界，一則不可知哉？昔人見說熾然，度其顯著，不敢定為細境，而釋為六麤。不察論文自釋生滅因緣，釋至現識，則曰：所謂能現一切境界，猶如明鏡現於色像。又曰：隨其五塵，對至即現，無有前後。何乖今經熾然之說？故知此科，決是境界無疑。熾然成異者，言從此無同異中，忽然見種種差別形器，即結暗為色之始相。此句是現有差別之境也。異彼二句，是現無差別之境，即空生大覺始相。上一異字，是不同之意。下二異字，仍是前差別之境。夫既異異，而又因異可見，全是傍顯之意。蓋言非先異後同，但是見異時，傍顯無差別處，便是同境。立字取意，即顯也。常途約生起次第，空漚先發，界相後隨。此約轉相見境，先見界相，傍顯虗空。故作如是說也。隨宜無不可耳。末三句，即彷彿有眾生相也。然必同異發明者，以上異之與同，相形而顯。此眾生之境，不同上之二境。良以彷彿有形貌差別，殊於同境，即不同虗空，故曰無同。彷彿有運動靈覺，殊於異境，即不同器界，故曰無異。

問：既即世界虗空眾生，與下麤境何所差別？

答：尚在本識中結暗，忽現愰忽未定之相，與彼麤境中三法作胚胎耳。

問：論惟渾標境界，而經乃三相具陳，多少不類，恐不相當。

答：論之前標雖渾，而後之自釋尤詳。如前所引能現一切境界，疏取瑜伽釋之，謂具根身、器界、種子。又五塵對現，疏釋乃謂且舉五塵，而實通現一切境界。由此觀之，論疏皆言一切境界，何所不該？奚以三相為多？況器界之釋，何非同異二境？根身之語，何非知覺眾生？而種子不出情器？且五塵尚不為多，三相何嫌太廣？是知此節科當現相，則經論如出一轍矣。復有人以此配屬三細，其意誠迂。

(問，通上順釋三相甚生次第，但釋因明立所，則曰因妄為能明，引起所明以立業相。此雖經無能字，推意補之亦通。次經明言因所生能，子即釋為業生轉相，似亦自然之序。但妄明既以業相為所明，轉相亦以業相為所見，此何別乎。又轉相何不以境界為所見乎。)

(答，汝言妄明以業相為所明，此言非是。蓋妄明最初依本覺起，妄以本覺為所明。本不期於業相，其奈本覺元非可明之境。由是本覺卒不可明，而徒以帶出業相為所明耳。故佛言，覺非所明，因明立所，其旨顯然。汝次言轉相妄以業相為所見，斯言不差。蓋轉相依業相起，妄以業相為所見。本不期於境界，其奈業相元無可見之相。由是業相卒不可見，而徒以帶出境界為所見耳。故佛言，所既妄立，生汝妄能。無同異中，熾然成異等，其意更顯。是故經文所之一字，上下連帶二能，而上隱下顯。且上為生所之能，下是所生之能。如祖與孫，何言無別。能之一字，上下連帶二所，而上顯下隱。且上為生能之所，下為能生之所。亦如祖孫，那得混同。至於攝論謂轉相所緣，境不可知者，正約其緣業相之初心為言。而記主便指境界，非也。此二皆以心取心，真隱似現。所謂非幻成幻法也。如人瞪目欲自見眼，本不期於空華。其奈眼非可見，而徒以帶出空華耳。以喻詳法，居然可了。)

(問，論無能所，經何廣陳。)

(答，文法不同耳。論是次第，下依上生，故不彰能所。經是鈎鎻，上引下起，故能所多陳。觀經無明位中，已即累言所明，何疑業相不為所耶？會文取義，經論無不合矣。)

最初微細已竟。

△二、漸成麤顯。

此即論中六麤，今亦以惑對境，分為二科。

△一麤惑

如是擾亂相待生勞，勞久發塵自相渾濁，由是引起塵勞煩惱。

此即六麤之前。五、如是者，承指上文之詞。擾亂之意，全在上科。若寬取總因，則三細起於真淨心中，皆為動亂之相。若尅就引生麤識，則惟是境界一相，所謂境界為緣長六麤是也。以彼境界從無而有，則有無相傾；因異立同，則同異互顯。既而復以一異一同之界相，顯發非同非異之有情，是於藏識海中，境風亂動，已如空華亂飛，豈不甚擾亂哉？楞伽云識藏海常住，境界風所動是也。待者，緣對也，相待即是為緣之意。生即長也，勞等即麤識也。豈非境界為緣，而生長諸麤識乎？楞伽云種種諸識浪，騰躍而轉生是也。然生勞二字，即論中起成智相，為第一麤。論云：依於境界，起分別愛與不愛。故疏云：於前現識所現相上，不了自心所現，故創起慧數，分別染淨，執有定性。夫創起慧數分別，所謂轉生勞慮也。

問：轉智二相俱緣境界有何差別？

答：轉相緣境，但如鏡中，無別分析。智相緣境，不了心現，執為外境，分別染淨，所謂分別事識矣。此當法執俱生。

勞久二字即相續相，為第二麤。蓋久即相續不斷之相。論云：依於智故，生其苦、樂，覺心起念，相應不斷。故疏以二覺不斷為自相續，以又能引持生死為令他相續也。此當法執分別。上之分別，略分染、淨而已。此則轉生苦、樂，覺受自、他相續。法執轉麤，故名分別。發塵二字即執取相，為第三麤。塵者，染著之相。論云：心起著故。起即發也。彼云起著，此云發塵，同一旨耳。疏云依諸凡夫，取著轉深，計我、我所等也。自相渾濁一句即計名字相，為第四麤。論依於妄執，分別假名言相。故疏云：依前顛倒，所執相上更立假名也。今乃取其循名執相，顛倒特甚，以恰合於自相渾濁。雖是一意，而發塵尚淺，故屬我執俱生；渾濁已深，故屬我執分別。末二句即起業相，為第五麤。彼云起業，此云引起塵等，語意頗同。論云：依於名字，循名取著，造種種業。故疏云：謂執相計名，依此麤惑發動身、口，造一切業。即苦因也。塵勞有八萬四千，以十結使為體，約身、口七支及三世四心壘滿其數。煩惱略言根本六及隨之二十。若配塵勞，數亦如之。總即見、思。約未起屬惑，即前執取、名字二相。今經明言引起，乃是已起而成業之相。且塵勞、煩惱俱須約於身、口七支而起業。疏文亦言發動身、口，其義無乖。以必發動，方是起義也。

問：麤境未成，安得遽有身口？

答：語雖約從初起，次第而談，理實無始，豈真未成麤境之前而絕無身口哉？且論亦約從初起，亦須於第六中方成身口。疏釋起業，明用身口。若必執第六方有身口，則前相憑何起業？而執取等憑何計我、我所哉？語雖有序，而意須圓活，不宜泥也。況下麤境亦不是直待五識起畢然後有者，第以言不頓彰，巧敷陳耳，神會之可也。

△二麤境

起為世界，靜成虗空。虗空為同？世界為異？彼無同異，真有為法。

此即業繫苦相，為第六麤。論云：以依業受報，不自在故。疏云：業因已成，招果必然。循環諸道，生死長縛。此一科，經文與論文，名位雖同，意旨各別。論明萬法唯心，故備明諸識。而心相偏詳，境相為略。所以前境界相，及此果報相，亦皆就識隱略，未詳彰其為惑所執之境也。經答云何忽生山河等，故心境雙舉，而於境相尤詳。所以前細境，及此麤境，文竝詳也。於中備明世界虗空，及眾生相。且疏於業繫苦相，科為受報。今經世界虗空是依報，眾生是正報，意符受報。然於中淨穢苦樂，不得自在，何乖論文。但經且據初成，無循還意。以後另有三種相續，惟此稍不合疏文耳。以上會合經論畢，下當按文釋之。當知以上，皆是展轉敘其緣由。惟此六句，方成確答問意。首四句，確答云何忽生山河大地。末二句，確答諸有為相。總承上言，由依性覺而動無明，因無明而發心境，緣心境而起塵勞等。於是業力所使，起為(云云)。起靜，勿指時言，當指處說。如云起成有相處，則山河大地，確然而成定相。靜而無相處，則空濶曠蕩，顯然而見頑虗。次二句，明其不離前之細境，但至此始確定而成就耳。故二為字，是即字意。言此虗空，即前同象，至此始確定也。此世界，即前異相，至此始成就也。然此即當結云，汝問云何忽生，山河大地，實由如是而生也。末二句，確答諸有為相，亦明不離前境。但文法轉換，上是指後即前，此是取前顯後。言彼細境中，無同無異之相，至是而顯然確定，以成眾生業果真有為法矣。再結云，汝問云何忽生，諸有為相，實由如是而生也。通前雖俱屬忽生，而仍有相待勞久之言者，以從無而有，須由微而著。但約萬法初成一周，而說忽生矣。又約修時逆斷，顯此次第，權說初成次第。將令觀順生之次第，易於開悟，而不至迷悶。了逆斷之次第，易於修證，不至僭亂也。又當知經自無明，以至麤境，多用能所上下連持者，令知能所，乃生萬有之端。行人於真妄分明之後，一念頓絕能所，可以把定萬有，坐還清淨本然。所謂但離妄緣，即如如佛矣。初之忽生已竟。

△二後之相續。

此科方答云何次第遷流，終而復始之問也。問意在前舉疑科中分三。

△一、世界相續。

此中義理，雖似外論中五行相生之意，而實不盡同，不可以一一附合。有二不便：一者五行反明，經義反晦；二者令外教之人，將謂不出己意。良以外教正惟執乎五行能成世界，而實不了其真源，縱高推太極混沌等，而終不識其為吾心之妄覺，全體之無明。今與分明指示，正以異彼教意，而舊解却將覺明釋之為水，以濫彼天一生水之計，仍出無極太極之下，何以令彼祛除舊見而生新悟哉？夫外教多歸化機於陰陽，而吾宗直指化本於心性，又且示天地之源出於吾心之無明，此誠大異外說而極警悞執也。弘教者直不挽外宗而令其明內旨，反推內教而濫外宗，失計之甚也。至於內教所用名言，多用四大而不名五行，後之合變轉生，但與五行略相似耳。故今解於前之四法，全準孤山四大為正，而前三大顯然依於心起；於後之四法，別立名言，略取溫陵父母氣分之說以助明而已。又分三

△一生能成四大

夫四大雖展轉相生，而實總是能成，以各具能成之力用故也。其曰執持，曰保持，曰變化，曰含，皆其義也。至後四法，則皆不具斯義。諦觀之，當自見矣。又曲分四。

△一風大。

覺明空昧，相待成搖，故有風輪，執持世界。

明覺者，覺體之上，已起妄明，而妄明必發空漚。空昧者，頑空之體，全是晦昧，而昧晦與明乖角。相待生搖者，即溫陵所謂明昧相傾，不覺心動也。當知世間諸風，全是妄心動蕩所感。風輪持世者，諸經言世界最下，全依風輪而住，此大顯然親依妄心而起矣。

△二地大

因空生搖，堅明立礙。彼金寶者，明覺立堅，故有金輪保持國土。

孤山謂土與金皆是堅性，俱屬地大是也。蓋地性堅硬，而堅莫過金，故金是地大精實之體。因空生搖者，因空昧而心動也，如人為睡所偃而發迷悶矣。堅明立礙者，覺明堅執而妄成有礙也，如偃中堅執求通，而妄覺有物相壓矣。由此即感一切堅礙之相，故言世之金寶，皆是明覺體上一分堅執所感也。如古有凝心結思化為石者，亦是小驗，此固靈心不思議之力用，而業感必然之理也。金輪持國者，地大最下有金剛際，此大亦顯然親依妄心而起矣。

△三火大

堅覺寶成，搖明風出，風金相摩，故有火光，為變化性。

此大固是風金二大轉生，而堅覺搖明，全帶妄心之相。堅覺，堅執之妄覺也，立礙感金，故寶成。搖明，動念之妄明也，動成風相，故風出。此是生火之因起，一堅一動，故相摩生火，如云一剛一柔，相摩相蕩也。為變化性者，蓋火無持含之輪用，而有化成之功能，至後四居，功方顯著也。以上三大，雖相待轉生，而俱帶妄覺妄明之心相，本宗固宜偏發明之，豈可多用水土生木等意而晦之哉。

△四水大

寶明生潤，火光上蒸，故有水輪含十方界。

此大方獨用金火二大，而不帶心相。以上三番帶明，此應不言可知。寶明生潤者，蓋寶上之明，即含潤相。如珠光出水，即其驗也。火光上蒸者，火有蒸鬱之氣，即能成水。如盛熱時，萬物多被蒸而出水也。然以寶明，而又暎以火光，此水大所由起矣。含兼承載，涵潤意也。十方界者，諸世界下，皆有水輪，乃至諸論皆然。別經言世界安立土輪，下依金輪，而同為地大。金輪下依水輪，水輪依風輪，風輪依虗空，而虗空無所依。今約由心生起，序未全同。又顯究竟，仍說虗空依無明，而無明依本覺。以見萬法始於真妄和合之心，而離心悉無自體。故內教惟以顯心，方為得旨。生能成四大已竟。

△二生所成四居

此之四法，即上四法所成，所謂世界國土也。前曰持含，曰變化，即持含變化此四居也。蓋器界元為眾生所居，今於此四方，顯眾生所居住處，故曰四居。然此與小教所謂萬法皆由四大和合變起，文不相乖，但小教未了四大畢竟是覺心變現也。上文既明能成四大，皆依心起，至此所成四居，但示四大轉變，不復重明心起，令由四大之唯心，而達萬法之唯心也。又分二：

△一總成二居。

二居，謂海為水居，眾生住處；洲為地居，眾生住處。以同依水火為能生，故曰總成也。又分二：

△一、示其由生

火騰水降，交發立堅。濕為巨海，乾為洲潬。

蓋四大雖均成變化功用，而水火土三大，於四居中，功迹顯著。至於風大，執持摶擊，功雖不少，而於己成居上，迹則不彰，故不言之。首二句，正明火水二大為生，海洲二居之因起。火騰者，火性本炎上也。水降者，水性本潤下也。交發者，水火既濟也。立堅者，結成器界也。如陶器者，賴惟功於水火矣。次二句，正所成之二居。海亦由立堅而成者，蓋海非獨目於水，以注水之巨坎，方謂之海，故全是堅體也。洲潬，如四大洲及諸小洲是也。

△二驗其氣分。

以是義故，彼大海中火光常起，彼洲潬中江河常注。

以是義故，以是水火共生之義。故彼大海本就濕之處，似不應有火，以不忘母之氣分，故火光常起。洲潬本就燥之處，似不應有水，以不忘父之氣分，故江河常注。蓋外教五行義中，水之望火，為我尅之妻，故火為二居之母。火之望水，為尅我之夫，故水為二居之父。今大海克肖於父，而不忘母之氣分，故海中火起。洲潬克肖於母，而不忘父之氣分，故洲有江河也。餘皆準此，思之。

△二別成二居。

以二居生驗各說，故曰別成，揀異總成也。又分二：

△一成山居

水勢劣火，結為高山，是故山石擊則成焰，融則成水。

此山居眾生所住之處也。初二句示其由。生水劣火者，如溫陵謂夫劣然後陰陽和而生子是也。又以水為火之夫，若太勝則勢必滅火，豈能生他法哉？今以水夫劣於火妻，故成高山矣。末三句驗其氣分，準前思之可見。融則成水者，如煉五金之礦，悉皆成汁是也。

△二成林居

土勢劣水，抽為草木，是故林藪遇燒成土，因絞成水。

此林居，眾生所住之處也。首二句示其由生，末三句驗其氣分，義皆準前，可知所成。四居已竟。

△三、結成種相續。

交妄發生，遞相為種，以是因緣，世界相續。

交妄發生者，互以妄相生也。遞相為種者，初由妄心而生起大種，次由展轉而備生四大，後由諸大而成就四居，於是羣生之依止器界具矣。以是因緣者，以是遞相為種之因緣也。世界相續者，成住壞空，終而復始，相續不斷，凡成一番，便是如此展轉生起，所以自忽生之後，永無清淨之期也。世界相續已竟。

△二、眾生相續。分三：

△一推由成陰又分三。

△一、指無明本。

復次，富樓那！明妄非他，覺明為咎。

明妄非他者，言明得眾生必從妄起，而此妄亦非他物，即是真覺妄明為過咎耳。意指不外前文生世界真妄本也。夫覺明既屬能所，向後惟從妄說矣。此科同前忽生科中妄本。

△二、三相妄局

所妄既立，明理不踰。以是因緣，聽不出聲，見不超色。

所妄既立，即彼所既妄立業相也。而明理不踰，即彼生汝妄能轉相也。理，猶體也。而明理二字，已是妄能。不踰二字，乃是特加妄局之意，以表能被所局也。二句同彼細惑，俱屬妄心，尚未涉境。下三句方涉境界，即彼現相也。而偏重眾生，以是因緣者，若通上科，則無明為因，能所妄局為緣。若止本科，則業相之所為因，轉相之能為緣。而能被所局，即是因緣。聽見屬心，影略覺知。聲色屬境，影略香等。不出不超，俱是心被境局之意。由上能被所局因緣，成此心被境局礙相也。此末二句，頗似說根。而委細參詳，猶是本識中境界相。所謂隨其五塵，對至即現是也。但為下文結根成陰之由。

△二、三陰成就。

色香味觸，六妄成就。由是分開，見覺聞知。同業相纏，合離成化。

上二科總是詳推成陰之由，此科方以妄成二陰，前四句成中陰也。色、香、味、觸、影、略、聲、法，六妄即六塵。成就者，麤境已著，具足無缺也。足顯上科聲色尚是本識，細境未云成就矣。由是分開見、覺、聞、知者，攬上六塵，結塵以成六根。而分開云者，即經所謂旋令覺知，壅令留礙，體中相知，用中相背也。又云元以一精明，分成六和合是已。夫根塵成就，則形兆潛彰，然尚未趣生，必當中陰之位。經言中陰六根猛利，勝於生身，足為明徵。

問：既無前陰，何得此名中陰？

答：理實無始，何缺前陰？但經從細向麤，只得截流而談，亦假立之旨也。

末二句方以轉成後陰生身。溫陵曰：同業即胎卵類，因父母己三者業同，故相纏著而有生。合離即濕化類，不因父母，但由己業。或合濕而成形，即蠢蝡也。或離異而託化，如天獄等也。

○總此推由成陰一科，經文展轉四重，鈎鎻次第。一由無明而引起業轉妄局，二由業轉而引起心境拘礙，三由心境而引起根塵分隔，四由根塵而引起四生繫縛。由細而麤，頗順文理，兼合論旨。舊作根塵識三釋者，則根先結而塵後成，固為顛倒。由塵成而分六識，何經可徵。蓋經文只說攬塵結根，而根成分隔，不言塵分於識也。由彼迷前文為根，須以後文為識。且將謂根塵識三文順界全，而不達根相即是陰體。用表眾生形相已著，而識非形相，義無關也。推由成陰已竟。

△二詳敘受生又二。

△一、委示胎生

獨委悉開示於胎生者，一則急於為人；二則眾生悉以淫欲而正性命，欲愛偏顯故也；又三。

△一舉親因。

見明色發，明見想成。異見成憎，同想成愛。流愛為種，納想為胎。

中陰之想愛，為受生之親因。孤山曰：妄心見妄境，故云見明色發，即於中陰見其父母也。明見想成者，依妄境起妄惑也。異見謂父是所憎境，同想謂母是所愛境，女子託胎反此。故涅槃明十二因緣無明有二：一潤業無明，謂過去煩惱也。二潤生無明，即託胎時於父母起憎愛也。

○流愛為種者，即最初注愛於母，以為投胎之種。納想為胎者，即投種後，愛著不捨，以為增長成胎之由。經後云想中傳命是也。

△二、明助緣。

交遘發生，吸引同業。

父母之交遘，為受生之助緣。孤山曰：交遘發生，謂男女會合，染心成就。吸引同業，謂吸引過去同業而入胎也。

○上科以己纏父母為同業，此以父母吸己為同業。

△三、結成胎。

故有因緣生羯羅藍、遏蒲曇等。

故有因緣，猶言以是因緣也。孤山曰：俱舍明胎中凡有五位：一七名羯剌藍，此云凝滑；二七名頞部曇，此云皰，狀如瘡皰；三七名閉尸，此云輭肉；四七名徤南，此云堅肉；五七名鉢羅奢佉，此云形位。今略舉前二，等取餘三。

△二、例示四生又二

△一、總標成應。

胎卵濕化，隨其所應。

胎卵濕化，皆應也。下文情想合離，皆感也。隨其所應者，隨其所感而應之以四生也。

△二、各別指明。

卵惟想生，胎因情有。濕以合感，化以離應。

上科分釋感應，而經文偏用錯綜，隨便而已。溫陵釋四感好，但合濫於應，今少變云：亂思不定曰想，結愛迷戀曰情，親付不動曰合，捨此趣彼曰離，以此四心感召，而四生各類應之。又曰：卵無後三，其實前前兼於後後，而後後不兼前前，其意始完。詳敘受生已竟。

△三、結成相續。

情想合離，更相變易。所有受業，逐其飛沉。以是因緣，眾生相續。

此只依感應二意結之，義無不盡。首二句即感之相續也。更相變易者，約一眾生則周而復始，約群靈則彼此轉換。溫陵謂四感有情皆具，各以多分召彼四生。

○以是經涉長時，互成轉換也。受業，指受生胎等而言。逐其飛沉，即應之相續胎等，各有飛沉。末二句躡上結之，準前可知。眾生相續已竟。

△三業果相續分三。

△一、業果指本。

示業果而又指本者，明業果各本於自心之貪欲，其絕貪而業果自息也。又三：

△一欲貪。

富樓那！想愛同結，愛不能離，則諸世間父母子孫相生不斷，是等則以欲貪為本。

吳興曰：欲貪通乎四生，今正約胎生言之。又胎生復通，今多就人倫辨之，以其易見故也。

○想、愛同結者，不專指受生時言，亦兼在世時想念恩愛，皆所以深結生緣。愛不能離，所以相生不斷，欲貪為本，方專指受生時元因愛欲而來也。

△二殺貪。

貪愛同滋，貪不能止，則諸世間卵化濕胎，隨力強弱遞相吞食，是等則以殺貪為本。

貪愛同滋，言由有貪愛，必有身命；由有身命，必賴滋養。同滋者，言彼此皆欲滋養身命，所以貪不止而必至吞食也。

△三盜貪。

以人食羊，羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之類，死死生生，互來相噉，惡業俱生，窮未來際，是等則以盜貪為本。

溫陵曰：不與而取及陰取，皆盜。故以人食羊，不與取也。羊死，為人互來相噉，陰取也。皆盜貪也。吳興謂殺貪未論，酬償先債。盜貪約過去於身命財，非理而取，故互來相噉，以責其盜也。

○惡業俱生者，以此惡業為續生之緣，與生俱生也。

問：世教論殺，惟以忿爭殺人為重；論盜，惟以劫竊財命為重，而食肉不與焉，似得重輕之宜。今經何獨論其所輕，而反遺其所重乎？

答：此有二義。一者，斷輕況重義。蓋此方世教，急於止亂，且圖養民。故惟斷現亂，而不禁食肉。今經欲絕生死，須斷生緣。故極至食肉，皆併斷焉。若悟輕者尚為生死之緣，則重者不言可知，非反遺於重也。況真慈平等，均為奪命，何有重輕。且約現生食肉，似不為禍亂。若約隔生酧償，則禍亂亦均。更待下義詳之。二者，絕本止末義。蓋凡一切殺盜，究其深本，多起於食肉。如八萬釋種，遭瑠璃之殺。世人但知近緣罵詈，不知遠因起於食魚之冤。故此方不長太平。緣太平時，恣意食噉。三五百年，人之亭福者，福終禍起。畜之酬報者，報盡為人。皆帶殺冤，遂成亂世，乃至殺人無量。故佛斷食肉，乃聖智深遠，拔本塞源之意。經云：世上欲免刀兵劫，須是眾生不食肉。外教君子未能信，達者切勿輕非毀矣。業果指本已竟。

△二、相續明長。

既示相續而又明長者，表續生皆由互不相捨，欲其能頓捨即不相續也。又為二：

△一、殺盜無休。

汝負我命，我還汝債。以是因緣，經百千劫，常在生死。

首二句影略多辭，則師補之，未全具載，當有八句。如云：汝負我命，汝還我命；我負汝命，我還汝命。債亦準此。命屬殺，債屬盜，不出負還二字。以是因緣者，以是負還因緣也。末二句言命債不了，故生死亦不了矣。

△二、欲貪無盡。

汝愛我心，我憐汝色，以是因緣，經百千劫常在纏縛。

首二句影略，亦應八句各開，則云汝愛我心，我愛汝心，憐色準知。交錯則云汝愛我心，我憐汝色，番轉準知。不出愛憐二字，以是因緣，以是愛憐因緣也。末二句言愛憐不斷，故纏縛不斷矣。相續明長已竟。

△三、結成相續。

惟殺盛淫，三為根本。以是因緣，業果相續。

歸重三貪為業果，及與相續之正因緣也。正明生續已竟。

△五、雙關結答。分二：

△一躡相續而結忽生。

富樓那，如是三種顛倒相續，皆是覺明明了知性，因了發相從妄見生。

三種相續，本答終而復始，今總束之，以結答忽生，正顯忽生非別有法，即生彼相續之三法，意雙關也。首二句躡上之辭。顛倒有二義：一者、首尾相因義；二者、顛狂迷倒義。覺明即是無明，明了知性即是本真，妄真和合總是業相。下了字即能見相。因了發相者，依上業相起出能見，而帶出境相也。此四句無明三細皆備，下妄見即緣此境相而起我法二執，渾然涵彼前四麤也。蓋三相續即彼後二，而後二皆本無明三細二執而出，故結答云：汝問三種云何忽生？皆是覺明乃至妄見所忽生也。

△二、躡忽生而結相續。

山河大地，諸有為相，次第遷流，因此虗妄，終而復始。

此科全牒問辭，惟中間因此虗妄四字，乃是結答之處。夫山河大地諸有為相，原問忽生，今躡之而結答。次第遷流等，正顯相續非別有法，即續彼忽生之三法，亦雙關也。結答意云：汝問三種云何次第遷流，當知但惟因此顛倒相續之虗妄，故終而復始也。是則前云從妄見生，今云因此虗妄，可見忽生相續，渾一妄法，了無實體之可得矣。正答前問已竟。

△二、兼釋轉難又二。

△一、滿慈執因疑果又二。

△一、躡舉疑端。

富樓那言：若此妙覺本妙覺明，與如來心不增不減，無狀忽生山河大地諸有為相。

躡前所辯，為起疑之端。首四句，本同佛心也。妙覺，指眾生現具在纏之體而言。本妙覺明者，言其未生山河時，本無不妙，元無諸染法也。覺無不明，元無諸障礙也。與如來心不增減者，佛心不增於生心，生心不減於佛心也。次三句，頓生諸妄也。無狀，即無端無故。

△二、正陳疑難。

如來今得妙空明覺，山河大地有為習漏何當復生？

得妙空明覺者，復其無物之本體，還其圓照之本明也。言其亦同眾生本妙覺，明未生山河等法之前也。末三句正疑諸妄於何時生也。山河大地是世界，有為是眾生，習漏是業果，言如來復還之真覺，元無異於眾生未妄之真覺，則眾生既從真而起妄，如來豈不亦當從真而起妄乎？圓覺中金剛藏全難有三，此經亦具，但問非一人，今滿慈所問同彼。第三難曰：十方異生本成佛道，後起無明，一切如來何時復生一切煩惱？辭意全同，均是執眾生因性之有始，而疑如來果德之有終也。答處再當配釋。

△二、佛分真妄喻釋。

據問意，有兩種迷執，俱當破斥，一迷執妄法有始，二迷執真覺有終。今答不生不變，皆惟且破後一有終之疑，以後文另起何因有妄之問，方破前一，勿至混濫，反誣經之重繁也。又分二：

△一、喻妄不復生。又二：

△一、喻無明本空。

無明為能生萬法之妄本，未及論乎所生之萬法，故取迷方之心喻之。以迷心亦無相狀，然意喻從初本空，故終亦不復生也。又二：

△一、舉喻辨定又二

△一、舉喻。

佛告富樓邪：譬如迷人，於一聚落惑南為北。

聚落，村居名也。

△二辯定又二。

△一、辨始無所從。

此迷為復因迷而有？因悟所出？富樓那言：如是迷人，亦不因迷，又不因悟。何以故？迷本無根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？

迷本無根者，諸法展轉，皆因無明，而無明更無所因也。又迷不自為生迷之根，以原答因迷之難也。悟非生迷者，悟迷相反，安得相生，故亦不作生迷之根也。

問：法中似從真心起妄，喻中何不許悟生迷？且迷方誰不先從於悟乎？

答：法中正不許真能起妄，惟說妄依真起，如影依鏡現，終非鏡自生也。圭峯解圓覺種種幻化，皆生覺心，而辯其不說心生種種，故知得失係於毫釐，不可不辯。且迷方者，悟在他方，迷在此方，豈以他方之悟，為此方之迷根乎？理實入之忽迷，初不得其起迷之本，此亦可明妄之無始，但不專重耳。

△二、辯終不復起。

佛言：彼之迷人正在迷時，倐有悟人指示令悟。富樓那！於意云何？此人縱迷，於此聚落更生迷不？不也，世尊！

倐，忽也。縱迷者，縱使先迷，或久述也。

問：今有迷方者，雖受指示，亦有久久不悟者，何也？

答：此言悟者，亦須於指示之後，久久觀省，忽於一朝四方朗然轉正，始為悟也。此等悟後，豈得復迷指示？正如教下，說得人法二空，比解分明，猶自依然，二執不脫。觀省云者，正如宗下，教人絕解久久，及照參心，忽然心空，人法頓脫，方為現量實悟，永不復迷也。舉喻辯定已竟。

△二、合法喻明，又分為二：

△一、總示合意。

富樓那！十方如來亦復如是。

言如來亦同悟，後不復更迷也。

△二詳盡合辭又二。

△一、合無所從。

此迷無本性畢竟空。

此迷即指無明。言此無明既不以自體為本，亦不以覺性為本，無所從來，徹底元空，亦如迷方之迷心，更無所因也。

△二合不復起。

昔本無迷，似有迷覺。覺迷迷滅，覺不生迷。

昔本無迷，不可作眾生未妄以前解之，即墮有始之過，而順成佛果有終之難。清涼云：由來未曾悟，故說妄無始。是也。只言自昔在迷時，即無迷可得。如迷方者，正迷方時，方實不移矣。迷覺，即前明覺似有。迷覺者，言當彼迷時，似有能迷之妄心，及所迷之妄覺。如當迷方之時，似有顛倒之迷心，及移轉之方位也。末二句承上，言由此徹底虗無，故不覺則已。但一覺迷，迷即頓滅。以真性覺中，本無無明也。亦如迷方者，但覺所迷之南，本無有北，則迷相頓滅。以自來元無，故滅無留滯也。覺不生迷者，言正當迷時，己即無迷可得。而況既覺之後，豈復生於迷乎？亦如惑南為北之時，己即實無北相可得。而況既悟是南之後，安得北相復起於南乎？上二句，迷時似有。下二句，悟後永無也。圓覺答難處，無此喻。而釋無明處，却有此喻。今喻無明，義亦𠃔當。文云：種種顛倒，猶如迷人，四方易處等。然彼猶兼喻身心。此以下文，更有空華，以喻萬法。故此專喻無明而已。喻無明本空已竟。

△二、喻萬法現無。

據上文滿慈於萬法問生續之詳，如來答無明為生續之本。今佛上科先以喻明所答無明本來常空，非研斷始空。而此科更以喻明所問萬法現今即無，非先無今有，亦非今有後無。圓覺答難處亦有此喻，却是翳比無明，華比萬法，空比真體。彼文三節平渾，今經前有迷方喻無明，彼有木金喻真體，故此空華單喻萬法耳。即前世界等三也。分二：

△一舉喻辯定又二。

△一、舉喻。

亦如翳人，見空中華，翳病若除，華於空滅。忽有愚人，於彼空華，所滅空地，待華更生。

首二句喻在凡時三種宛然，次二句喻成佛時萬法寂爾，末四句正喻疑佛何時起妄也。

△二、辯定。

汝觀是人為愚為慧？富樓那言：空元無華妄見生滅，見華滅空已是顛倒，敕令更出斯實狂癡，云何更名如是狂人為愚為慧？

空元二句，喻萬法自來本空，生滅但是妄見。次二句，喻實執佛滅萬法已是顛倒。妄情下，敕令二句，直斷待華為愚，喻冀佛起妄者決定是愚人也。云何下，又反言以決其必為愚矣。

△二、合法釋明。

佛言：如汝所解，云何問言：諸佛如來妙覺明空，何當更出山河大地？

如汝所解者，言此待華更生之人，誠如汝言，決愚非慧。云何下，就言反詰也。言汝既知於晴空而待華者，乃為至愚，云何乃於如來妙明中而待生山河等法，與彼愚人何異哉？通前本末元空，如此說何復起？只此二喻，已足以通釋前難。若但止此，是惟達妄本空，而猶未及明真本有，故更說後之二喻也。喻妄不復生已竟。

△二、喻真不復變。

理實不但成佛之後不復更變，縱在迷時，本體亦未嘗變，豈成後而反變乎？上二喻各喻各合，此二喻總喻總合也。蓋佛語錯綜自在耳。又分二：

△一、總舉二喻。

又如金鑛雜於精金，其金一純更不成雜，如木成灰不重為木。

金鑛者，蘊金之砂石也。雜於精金者，約金在鑛時，二物混和也。一純者，約出鑛之後也。更不雜者，不復生鑛也。須知金之與鑛，二俱無始，非金先鑛後，鑛從金生，故出鑛之金，不復生鑛。木灰無二，不同金鑛。又以壞盡無還為相，各有取意，待合處自明也。

△二、總合二法。

諸佛如來菩提涅槃亦復如是。

菩提者，樹下所成無上智德，取其無明夢破五住究盡，番轉一切煩惱出纏精真，非比在纏所具，蓋以完復本有如如智體，亦即照體也。涅槃者，因窮果滿圓淨斷德，取其遷流浪息二死永忘，番轉一切轉迴究竟寶所，非比中止化城，蓋以完復本來如如理性，亦即寂體也。亦復如是者，以前科二喻己，喻妄不復生。今此二喻當獨喻真不復變，故惟重菩提涅槃之不變，而不重煩惱生死之不生。茲有二解隨情去取：一者別合，謂各取類合也。以菩提智光類於精金明淨，故言菩提不復為煩惱，亦猶精金不復重為鑛也。又以涅槃寂滅類於木灰燒盡，故言涅槃不復成生死，亦猶木灰不復重為木也。二者總合，謂就文合說也。先合前喻云菩提涅槃既出乎煩惱生死，則一成永成不復更變，亦由金之出鑛一純永純，不復更雜於鑛也。次合後喻云煩惱生死既轉為菩提涅槃，一滅永滅無復返還，亦由木之成灰不復又成乎木也。斯則後喻略涉於妄不復生，似亦無傷。二釋竝通。

(四喻圓覺，具有取喻，稍別迷方。彼則通喻無明身心，此則局喻無明空華，同喻萬法。金鑛，彼喻圓覺，此則喻菩提，或兼喻涅槃。木灰，彼喻幻妄，此則喻生死，或兼喻煩惱。旨亦大同也。)

是則妄本無生，而非成佛始滅。真本無變，而非成佛始生。故知眾生分中，尚自無生無變。何況成佛者，反有生而有變乎。說不空藏，以示生續之由已竟。

△二、說空不空藏。

以示圓融之故。此答次問五大何得圓融之疑也。夫空藏中，破相顯性，相既不有，說誰無礙？不空藏中，從性起相，相既宛然，何得無礙？是以前二藏中，略開圓融之端，而未竟無礙之說，豈免滿慈之疑？茲欲極彰無礙之由，以銷執相之問，須談空不空藏也。蓋空即不空，則性全即相，而性固無礙；不空即空，則相全即性，而相亦何所礙哉？深研斯旨，則向下微妙難解之文，可領略矣。分為二：

△一、正答次問，又分為二：

△一、按定所疑

富樓那，又汝問言地水火風本性圓融周遍法界，疑水火性不相陵滅，又徵虗空及諸大地俱徧法界不合相容。

首四句雖牒問，而圓融徧界，猶是述己所說，以下方是彼之所疑。然去風如空，通喻五大。

△二、正以開示又二。

△一、就後一藏以銷疑。

此蓋雙躡前之二藏，而繼以空不空藏，銷前所疑，用顯次第三藏也。此中全由喻明性相，而其疑得銷。若不申明諸教性相迷悟分量，則不知滿慈發疑之端，并佛釋疑之妙。夫二無礙理，人、天、小乘決定雙迷，極至法相、破相亦均未徹。法相真不隨緣，相不即性，破相方談相性二空，有遮無表，終未顯談即性，何能盡發無礙之旨？今斯圓旨，語四科則全相皆性，語七大則全性皆相，且一一徧周，無障無礙，是尚遠越大乘之始教。而滿慈依小乘法執舊見，堅謂諸大本來相礙，若如來藏空，可說無礙。今云備具諸大，即當相礙，豈有無礙之理？斯則豈惟不達已發之相為無礙，兼亦尚疑未發之性為有礙矣。而如來釋疑，非但只釋未發之性為無礙，而兼亦詳釋已發之相尚無礙，而況未發之性何得有礙乎？故此科說性無礙，其文最少；釋相無礙，其詞最多。一以銷難況易，一以發後圓修。此意難辯，至文再當示之。又分二：

△一、喻明性相又二

△一、舉喻又分二。

△一、標列性相喻，又曲分為二：

△一、總以略標。

富樓那，譬如虗空體非羣相，而不拒彼諸相發揮。

吳興曰：譬前如來藏性，本非七大，而不拒彼七大發生。

○若更照後文配之，則虗空譬如來藏體，非羣相譬先非水火，不拒發揮譬各現俱現也。當知二俱是妙，既曰先非諸大，則非滯有，而溺有者自成有礙。既曰不拒發揮，則非滯空，而淪空者自失家珍也。

△二、徵起詳列。

所以者何？富樓那，彼太虗空，日照則明，雲屯則暗，風搖則動，霽澄則清，氣凝則濁，土積成霾，水澄成暎。

徵意非推其故，但欲演略成詳耳。然彼太虗空一句，即是體非羣相，而下即不拒發揮之詳也。明等七者為相，日等七者為緣，虗空為親因，明暗清濁為對，餘不必強對。然七相雖不配合七大，而亦略應其數。氣凝如煙霧之聚，霾字從貍，起於山獸騰踏，令土蔽空，或合風雨繽紛而下，謂之霾。水澄成暎，如海晴湛之時，虗空交暎，朗然澄徹也。

△二、難釋相妄喻。

上科但雙喻性相，而未喻相妄。此科難釋，方顯相妄。然此妄字，但是無有定實之意，非如妄心、妄想及貪嗔等妄也。又分三：

△一、總舉雙徵。

於意云何？如是殊方諸有為相，為因彼生？為復空有？

殊方，且作同時各處而言。蓋虗空無量，此方明而彼方暗，乃至霾暎各現不同也。有為者，以其不徧不常，異虗空無為之體故也。彼字總指日等七緣，對空雙詰，正令指陳也。

△二、單舉別難。

若彼所生，富樓那！且日照時既是日明，十方世界同為日色，云何空中更見圓日？若是空明，空應自照，云何中宵雲霧之時不生光耀？

單舉日明以例餘六，先緣後空，各別難問也。辭雖難問，意則正明，二皆不可指陳。若彼下。明非緣生也。意言既是日明，則當普天共成一日之體，不應更見圓日。若見圓日，則自日之外，云何不是空體之明，而顧獨謂明屬於日乎？

問：此日為例，而雲等皆依此成難也。然日有圓體，雲等不然。或滿虗空，其何成難？

答，雲等雖無圓相，而有高相，準日當云，既是雲暗，則當自地以上，同為雲氣，不應更見高雲，若見高雲，則自雲以下，云何不是空體之暗，而顧獨謂暗屬於雲乎。

若是下。非因定有也。言非虗空一定恒有之相也。其文易知。

△三、直以釋難。

當知是明非日非空，不異空日。

非日非空者，非因緣也，以雙難則互奪無定也。不異空日者，非不因緣也，亦即非自然也，以集離則畢竟無體也。

問：虗空譬性，明等七相譬七，大日等七緣譬於何法？

答：七大循業而發，則日等，譬七大各所循之業也。理實，亦是眾生所惑，生七大之緣也。藏性，即七大親因也。

問：前破七大不由因緣，今何復立？

答：今言非日非空，即是雙破，豈云立乎？向下自顯。

問：總標中惟空與相，意取喻於藏性及七大也。徵釋中宜只明其非空及不異空足矣，何更加以七緣，而言非日及不異日乎？

答：若不加以日等，有二不備。一者顯妄不備。蓋必二者皆非，二者不異，方顯宛轉虗妄，無可指陳也。若惟單就空言，是尤有可指陳處也。二者顯妙不備。苟若但言非空，而不言非日，則但顯性無礙，而不兼顯相無礙也。若但言不異空，而不言不異日，則但顯不違性，而不兼顯不壞相也。

(又味，此乃非一非異之旨。試明之，彼虗空惟是一味，亦徧亦常。七相各自差別，不徧不常。是虗空與七相非一也。又虗空離彼七相，則無自相。七相離彼虗空，則無自體。是虗空與七相非異也。又正由空非羣相，方能不拒諸相發揮。是由非一，故非異也。又正由不礙諸相，方見虗空體非羣相。是由非異，故非一也。由是則帝心理事，事事二無礙玄門，及下經文一多大小互現之要樞，皆隱然開發矣。一喻而盡妙如此，學者加意研審可也。)

舉喻已竟。

△二法合分為二。

△一、先伸釋疑兩途。

此科正以直釋滿慈之疑。準常諸文，舉喻、法合兩楹之間，自來未有如此文橫隔於中者。惟見或安於舉喻之前，即是法說；或安於法合之後，乃是銷歸所疑；或是申其正義，於義皆順。今置於此，難為順銷。姑且曲從現文，承前喻意，以先釋所疑，然後以法合喻。合喻之後，到銷疑科盡處，別有虗科。審定淆訛，就分為二：

△一、約相妄釋。

觀相元妄，無可指陳，猶邀空華，結為空果，云何詰其相陵滅義？

承難釋中，非日非空，不異空日而言。

如云：由此明相之妄，不可指陳。而觀七大之相，元亦至妄，悉無指陳。若乃妄謂有可指陳，如執空華實有，已為迷妄。若復詰其凌滅，是猶復邀空華，而期其更結空果。真可謂迷中之迷，妄中之妄。云何詰其相凌滅乎？凌滅該攝不容，非局水火。此即兼示已發現之相，常自虗無，說誰為礙？奈何據今熾然凌滅，宛然不容，其故何也？

答：下云汝以色空相傾相奪，則傾奪二字，即其故也。是知凌滅不容，病根在於眾生無始妄習傾奪，非彼妄相真有是也。其猶月運岸移，惑本在於雲駛舟行之妄見，非彼月岸真有是也。又如夢見水火，執為實有，便見凌滅。纔知是夢，便可橫身直過，尚無燒溺，豈有陵滅？是知今之熾然宛然，實由堅執之久，而忘執之功未至耳。傾奪之義，請觀下文自見。

△二、約性真釋。

觀性元真，惟妙覺明，妙覺明心，先非水火，云何復問不相容者？

承標列中虗空體非羣相而言。如云由此虗空，廓然逈無諸相，而觀七大之性，元亦純真，先非水火。水火尚無，說誰不相容乎？理實滿慈之疑，只消此科，便釋盡矣。而必兼前相妄者，以難況易也。意謂直約已發現之相，尚無指陳，不可凌滅。何況未發現之性，逈非水火，豈應問其不相容乎？意令滿慈非惟悟性之無礙，兼亦竝悟相之無礙矣。所謂問一得二也。

△二、後合前文兩喻，又分二：

△一、合標列性相喻。

真妙覺明亦復如是，汝以空明則有空現，地、水、火、風各各發明則各各現，若俱發明則有俱現。

此科羅合喻中兩科。首二句，合略標中。體非羣相，合詳列中。彼太虗空真妙覺明者，元真之妙覺明心也。冥含萬有，不滯一相之體耳。汝以下，合略標中。不拒發揮，合詳列中。日照則明等七相也。前五句，各明各現也。謂諸大現不同時，各各自現也。首八字，先別舉空也。明之一字，即是循業之意。亦應兼於神通，即自在業力也。汝以空明者，即是循發空之業也。大則如大千空劫，及諸舜若多。小則如鑿井出土等。皆眾生循空業而發空相，所謂以空明而有空現也。極論小乘涅槃，亦此類耳。次十二字後，總例四大也。略釋水火。巨則如大千火壞火現，水壞水現。細則如執鏡火現，執珠水現。乃至神通所現，不假鏡珠，皆是也。大約是言，諸大異時獨現而已。末二句，俱明俱現也。所謂俱現之相者，有二類。一者同時異處。如吹火者，口中現風，薪中現火。鼓熾同時，而口薪異處也。神通如身上出水，身下出火等。燒注同時，而上下異處也。如此之類，意淺易知。詳下喻意，不專為此也。二者同時同處，互呈齊現之相。如一恒河，人見水現，鬼見火現也。如一娑婆，我淨土不毀，而眾見燒盡。乃至一切四土，皆同一處，而各見懸殊。此皆相之俱現也。精通如應身是一，而能令見者千差。圓音是一，能令聽者萬別。乃至一多大小，同時同處，炳然俱現者，不可勝舉也。

(問，下文說相為妄，何至引不思議神用為釋乎。)

(答，正以相本無有定實，故稱為妄。亦正由相妄，方有不測之神用。向使相本定實，則眾生法執為本。然諸聖神通，非性分也。但業報依通者，實未達此，所以力盡則失也。故惟實聖性發神用，方能通達相妄，以盡其妙耳。明此，則下之二種緣起，皆可識其故矣。)

末當結云：此與虗空體非群相，而不拒七相之發揮者，何以異乎？

△二、合難釋相妄喻，又分為二科。

△一、徵舉影喻。

云何俱現？富樓那，如一水中現於日影，兩人同觀水中之日東西各行，則各有日隨二人去。

相之各現不足以表其宛轉虗妄，而俱現之相方可以表之，故單承俱現以合妄相之喻。云何俱現，合前喻中於意云何之徵也。下釋復用喻者，以俱現之妄難為法說，故復用水日雙現之喻以釋明之，是謂以喻合喻也。水喻如來藏性，影喻七大之相，兩人各行喻循俱明之業，東西各隨之日影喻俱現之大相，此方平平舉喻，未說其為虗妄也。詳經本只用水中日影，以水影一體明性相不二，元不用天上之日，故舊註非是。

△二、就喻明妄又三

△一境先無憑。

一東一西，先無準的。

準，定也。的，實也。一日而現東西二影，誰為定實。喻一處而現水火二大，亦誰為定實耶。先無者，言不待分別，已自先無定實矣。

△二、戒止難詰。

不應難言：此日是一，云何各行？各日既雙，云何現一？

權以一日喻一恒河，此日是一，云何各行者，喻恒河是一，云何雙現耶？各日既雙，云何現一者，喻水火既俱，云何恒河是一耶？

△三、分別愈妄。

宛轉虗妄，無可憑據。

此二句，結破分別之愈妄。要與上不應二字，及先無二字，俱相召應。如云：何故不應難詰乎？假使境有定實，猶可容辯難。今既境先無定無實，而顧於無定實之境，宛轉辯難，則難愈多，而愈入於虗妄矣。如孤山云：同觀是一，知二是虗。各行既二，驗一是妄。然則一之與二，孰可憑據哉？但例恒河水火，餘可類知，方與俱現相應。末後仍當合前難釋相妄之喻云：觀此諸大俱現，無可憑據。如此，其與空日生明，無可指陳者，何以異乎？喻明性相已竟。

△二、申義釋疑。

此科虗設於此，無有現在經文。其文即前觀相、觀性兩條文也。反覆詳玩，決是此處申明正義，結釋前疑之正文。不知何緣錯簡，隔於法合之前，甚失語脉，多繕寫者之誤也。前為尊經曲順現文科釋，然訛誤豈容不辨？今請莫移其處，但試將彼文接此無可憑據之後讀之，自見意趣無邊。略出三妙，妙莫加焉。一者，舉喻法合，中無所隔。二者，喻明性相，隨即申義釋疑，結歸元問，首尾應合，收束得宜。三者，引起伏疑，畢見下文來意，置之彼處。斯等意味，悉皆失之，智者幸惟審定。就後一藏，以銷疑竟。

△二、圓彰三藏以勸修。

由前次第三藏急於破迷成悟，故俱就眾生迷境顯示，未暇普收聖凡染淨二緣，十界一如無二，以畢彰藏心全體大用。今既麤細二惑次第破盡，妙明披露，道眼近圓，理宜罄竭諸佛之靈府而徹底顯示，故此統會畢彰，用顯圓融三藏也。

問：前言引起伏疑，可得聞歟？

答：由前極談眾生現住迷境，當體性相二俱無礙。疑云：若爾，即應不揀聖凡，同見無礙。今何我等動成有礙，而如來獨得無礙耶？於是如來應念各示其由，所以復有後文之圓示也。

(舊註既不辯訛誤，復不推此來意，致令此處經文，前無結歸，而後無發起，復何脉絡之可通哉。閱斯文者，幸研味之。)

又分三：

△一極顯圓融。

(問，七大結顯，已判全體圓融。而微妙開示下，亦言極顯。與斯何別乎。)

(答，大不同也。一者彼方各融一大，縱窮七大，亦止世間法耳。茲則十界普融，何可較量。二者彼方融相入性，未言融現。一切無礙妙用，亦難齊等。且惟極顯空藏，故佛但云清淨本然。辭意可見，特以周遍深於四科。又第一義空，非同灰斷，故表圓融耳。)

又分為二：

△一、依迷悟心對辨緣起。

此中番眾生之迷心，成諸佛之智境，全顯修成之意。蓋眾生性雖本有，若不依悟加修，但發塵勞，而無量自在，無礙妙用，皆不能發。故圓乘悟前雖重本有，而悟後須重修成也。又二：

△一、約染緣起出有礙由，又二：

△一、執成有礙。又三：

△一以相隱性。

富樓那！汝以色空相傾相奪於如來藏。

此密銷我等，何得動成有礙之伏疑也。色空傾奪有二釋，一約最初釋，色即結暗所成者，空即晦昧所為者，傾奪即妄發見取也。蓋始由心動妄發，終由見取成就也。二約稍近釋，則以字即執字法執也。傾奪總作背趨之意，凡外等背空而趨有，是以色而傾奪於空也。權小等背有而趨空，是以空而傾奪於色也。蓋前連三細，後截六麤，故分初近耳。二義竝通。

△二、全性皆相

而如來藏，隨為色空，周徧法界。

此是真如隨緣，與妄心相應，而普成諸色空境界也。

△三、結成諸礙。

是故於中風動空澄，日明雲暗。

於中者，即於色空法界中也。澄即靜也。動靜交礙，明暗互防，於諸礙中，略舉此四。如是乃至地空不容，水火陵滅，皆例而知也。執成有礙已竟。

△二原始要終。

眾生迷悶，背覺合塵，故發塵勞，有世間相。

此科撮文的指迷來之要，重結上文也，省略釋之。迷悶即所起之惑，內含三細及前四麤，此亦連最初而釋。若取淺近截流而談，則下界與三塗有念為迷，上界與二乘無念為悶，所謂有念無念同歸迷悶也。更通背覺合塵，即所造之業違逆性真謂之背覺，親順妄法名為合塵。內含趣有趣空種種著相顛倒塵勞世間，即所招之苦。內含色空明暗一切障礙境界，即第六麤。末當結云：汝等所以動成有礙者，由此自迷自背之故耳，豈性相之過哉？約染緣起以出有礙之由已竟。

△二、約淨緣起。

出無礙。由此密銷如來獨得無礙之伏疑也。分二：

△一、融成無礙又曲分三。

△一、以性融相

我以妙相，不滅不生，合如來藏。

番上以相隱性也。當機者既疑如來何以獨得無礙，佛因自陳無礙之由，故首言我以也。以，猶用也。妙明不滅不生者，即揀別不用緣塵生滅識心所用者，即經前指示六根中見聞覺知無分別不動之體，融徹四科七大如來藏常住周圓妙真如性也。合，即融也。如來藏，即前隨為色空徧成生滅有礙之相者也。意言我所以得一切無礙者，豈有他術乎。但惟用彼六根中圓湛不生滅性，以融彼徧成色空生滅之如來藏而已。然合之為言，即脫塵旋根不外流逸之意，宜莫過於耳根圓通矣。

△二、全相皆性

而如來藏，惟妙覺明，圓照法界。

此科即當理法界。言如來藏迷時，縱成色空生滅，而妄本常空，相非實有。今由以妙明常住之性融之，而生滅妄相，了不可得。惟一妙淨本覺湛明之性，圓融照了，徧周法界。所謂以如如智，契如如理，住持大光明藏。亦即觀音寂滅現前，無生忍位，不見少法生滅。但彼言寂，此言照也。有是圓教，信滿入住以去之深心，方契寂光之體。向下則圓發大用，即如來本因地心也。

△三、結成無礙。

此真如隨淨緣起之業用也。前眾生逆性，而真如尚隨染緣，與妄理相應，成世間相。今況順性妙修，安有不隨發妙用者乎。然此中孚契理事無礙，及事事無礙二種法界。吳興科為列義示相。今但依其分科，而不取其釋義也。就分為二。

△一、標發四義。

是故於中，一為無量，無量為一，小中現大，大中現小。

是故者，承上理法界，為此二界之總因。蓋眾生由前迷事，故全障理。今佛悟理，故能融事。於中者，即於理法界中也。從體起用，自然之理。下之四義，每二義各成一種無礙緣起，俱通二界。先約理事無礙法界言之。理不可分，故理惟一也。事無紀極，故事無量也。然一與無量，既互相為，則二義於法界觀十門內，八門俱收。如理徧事，理成事，理即事，皆一為無量也。事徧理，事顯理，事即理，皆無量為一也。至於理奪事，則無量為一也。事隱理，則一為無量也。又理無分限，理故大也。事有分限，事故小也。然大之與小，既互相現，則二義於觀中十門內，惟收二門，即理事相徧門也。意云：以無邊真理，一一全徧於一切塵中，而理非小，即小中現大也。以一一微塵，皆全含無邊真理，而塵非大，即大中現小也。

(一塵亦可對理單作，今以難而該易也。)

此亦可以兼顯前之二義，思之可見。惟相、非二門，無交互意，故不相當。必欲收之，同奪、隱二門。次約事事無礙法界言之，取其簡明。則前二義，於華嚴疏十玄門中，且收一、多相容，諸法相、即二門。如一塵、一毛、一身、一界，皆一也；多塵、多毛、多身、多界，皆無量也。互為之義，且就相即門說之。一塵即多塵，一為無量也；多塵即一塵，無量為一也。毛、剎、身等，一、多相即，類此可推。若收相容門，則改即字為入字，可以意得。

(此之即入，獨約同類法言。若異類交錯而言，則塵對毛剎身等，或毛對塵剎身等，相即相入，皆可類知。)

後二義且收廣狹自在。因陀羅網二門，微塵毛端皆小也，無邊剎無邊身皆大也。互現之義，且就廣狹門說之。無邊剎在微塵中，而剎海不小，小中現大也。微塵包無邊剎，而微塵不大，大中現小也。

(此句中字作處字會，即大處現小也，比上句更是難省。舊註說為易知，彼蓋濫同上句中字也。後更有辨。)

此雖具有大小，皆約依報而言。若依正交錯，則如下示相經文。又觀疏於各義皆帶非一非異以為總因，今圖簡明皆不帶之。又復當知四義亦應收盡，此中十門恐繁未備，如十世隔法中念劫無異塵剎，何不可作剋意委搜？門門皆爾，特就明省者釋出，令例知而已。思之！是則佛以十六字具含兩法界、二十玄門，辭義無礙，安可涯涘？

(問，理界十門，何獨不收。)

(答，以不滅生合如來藏，即是會色歸空，融空即色，空色無礙，泯絕無寄，何言不收。今為顯本經耳根圓通，故不暇敘。然亦須知耳門入流，即是此中含藏，非有二也。)

△二、別示其相。

不動道場徧十方界，身含十方無盡虗空，於一毛端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪。

有義而必有相，故此科即上四義之相也。然須曉解，義可統收，相則難盡，略舉例餘而已。故今經文以八字為句，亦作四句，於上四義不必各句全承，但隨文便以分屬之。前二句單出理事無礙中，前二義一多無礙之相，且約徧包而顯二義也。不動道場指理言，即華嚴一真法界，此經即如來藏妙真如性，又一乘寂滅場地，永離諸生滅等一切戲論之相，極為真常寂靜，故曰不動道場。十方界即是事相，橫該一切佛剎，竪盡十法界矣。不動道場為能徧，十方界為所徧，揆之二義，則不動道場即是一理之全體，徧十方界者，即是於一一事中皆全體以徧之。然以不動道場望十方界，順讀經文，是一為無量，屬理不礙事，即觀之一不礙異也。以十方界望不動道場，應逆其經文，云徧十方界皆不動道場，是無量為一，屬事不礙理，即觀之異不礙一也。蓋法界觀中文義，例皆如此，通達彼者，自信斯言。下句準此。次句即約能包所包以顯二義也。十方虗空指事相之空，吳興所謂必攝世界是也。蓋此十方空，與上十方界，互影而語略也。身為能包，十方空為所包，揆之二義，身亦即是一理之全體。含十方空者，即是總包乎一切事法而無外也。然以一身望十方空，順讀其文，是一為無量，屬理不礙事，即觀之一不礙異也。以十方空望一身，應逆其經文，云十方虗空，皆含於身中，是無量為一，屬事不礙理，即觀之異不礙一也。後二句單出事事無礙中，後二義廣陿無礙之相也。且約依正而顯無礙，每一句中，首尾即具二義。初句即約正攝依，而以依入正，用顯二義也。毛謂身毛，正報別相，又其最小者也，大疏名為分正。端猶處也，實即毛孔之中寶王。剎謂佛土，依報總相，普該諸剎，乃其最大之相也，大疏名為具依。毛端現剎者，經云菩薩於一毛孔中，不可說剎次第入是也。揆之二義，順則由毛端而望寶剎，雖處毛端，而寶剎不小，是小中現大，即觀之陿不礙廣也。逆則由寶剎而望毛端，毛端雖包寶剎，而毛端不大，是大中現小，即觀之廣不礙陿也。

(中字準前。)

末句即約依攝正，而正入依，以顯二義也。微塵，即隙中暎日所見之塵。依、報別相，亦其最小者也。大疏名為分依轉法輪，謂現身說法，取所現之身為正、報總相，非只一身，該盡無量身雲，乃其最大之相也。大疏名為具正塵中轉輪者，經云於一塵中塵數佛各處菩薩眾會中是也。二義亦順言之，由塵望身，則身處微塵，而身相不小，即小、中現大，而陿不礙廣也。逆言之，由身望塵，則塵包身相，而微塵不大，即大、中現小，而廣不礙陿也。此全準於觀疏二文，兩義具足，本無缺略。舊註謂大、中現小易明，故略之者，全不達此順、逆相望，雙具二玄，將謂房中床榻、盒裏碗碟之類為大、中現小。若爾，何但易知，仍是愚執定相，豈成玄門？甚至二門不分，釋、證皆謬。如道場徧界，既釋為理事無礙，却證以不動而升，不知斯文却屬事事無礙中通、局無礙耳。此類甚多，清涼所謂不善他宗，輙引輙釋是也。逆成無礙已竟。

△二原始要終。

滅塵合覺，故發真如。妙覺明性。

此科撮文，的指修成之要，以重結上文也。敵體番上，以滅塵合覺番上，背覺合塵，以故發真如妙覺。明性番上，故發塵勞，有世間相。此科末後性字，應上科末後相字。顯是以元真之性，番元妄之相。豈非融妄即真，無上圓修之旨乎。但上科眾生迷悶四字，無有番詞。然意必有，而文從略也。對彼迷悶二字，應以悟達二字番之。蓋省悟則不迷，通達則不悶。又悟謂悟真本有，達謂達妄本空。應云諸佛悟達滅塵(云云)。良以一乘圓頓教理，須以頓悟為先。滅塵二字，牒上以性融相之科。蓋上文合字，即今滅字，皆是融意。塵即相也。滅塵者，但是滅其二執生滅之塵，即融相也。合覺二字，牒上全相皆性之科。此合字與上小異，契入意也。所以牒上惟妙覺明，圓照法界句也。故發下八字，牒結成無礙科也。上諸無礙，皆性發境界。然離性無別境界，全體作用故，即是發性也。依迷悟心，對辯緣起已竟。

△二、依本來心圓彰藏性。

圓彰者，不惟以一心而圓具三藏，且於每一藏中，即圓具十法界。如非，則十界俱非；即，則十界俱即；融，則十界俱融也。然此文當有兩重了揀，令義了然，畢彰深妙。初望前文辯差別，有五對，而科中已具前二：一者、迷悟本來對。前科眾生迷而傾奪，如來悟而合融，有迷有悟，似心有差別。此科出本來心，與迷悟了無交涉，圓融自若也。欲令眾生莫退屈，而高推聖境矣。二者、緣起一真對。按華嚴疏，初重緣起法界，以能照法義邊為文殊，即前所謂惟妙覺明，圓照法界也。就能起法義邊為普賢，即前所謂是故於中，一為無量等文也。以皆尚待能所，故屬緣起法界。次重一真法界，即此科也。以理智契合，會緣歸實，即歸一真法界。前謂勝義中勝義者，此也。予謂即毗盧身相矣。三者、足相足性對。前釋疑處，以說相無定實，故無陵滅。今前科言，正由相無定實，所以傾奪之，則徧成有礙；合融之，則極成無礙。以尚能成諸佛一切無礙妙用，豈更疑其凌滅等耶？又說性非水火，故無不容。今此科言，不但只非水火，而十界俱非，乃至俱即俱融，尚即本來圓融性海，豈更疑其不容等耶？四者、修成性具對。蓋謂前有合有發，全顯修成之相，亦是能證。此科無合無發，惟論一心，圓該十界，亦是所證。五者、體用用體對。上為依全體之大用，雖不離體，而偏顯妙用。此為攝大用之全體，雖不缺用，而偏顯妙體也。次約本科勸尊經。此中非一切即一切，而又融拂一切，酷似三諦三觀心，麤浮而不沉。玩者輙立諦觀，不知詳佛深旨，但是直指眾生現具本來之心，便是如此圓融妙極。眾生迷時，諸佛證後，常只如此，了無增減也。又復應知，亦不離前根中所指圓妙明心，但於十顯一破，方以指明四科七大，復進常徧。今乃至此，方極圓融，而無以復加矣。始終惟顯心性，何曾與說觀門？

問：不立觀門，何由修證？

答：汝不見下文阿難喻此心為華屋，求門而入，佛與說耳根圓通，方是入此之門。今何閱佛經而不遵候佛旨，亂立觀門？苟此處觀門已立，便當依此修行，觀音圓通何用哉？吾宗義學，幸勿專擅也。且此中佛既三標如來藏心，便當依佛判科，不必別立名言。

就分三：

△一、圓彰空藏。

語中既以一心徧非諸法，即同經初徧破諸法，惟顯一真如心，故即空如來藏。但彼惟破世間，此則兼非出世。又二：

△一、牒舉藏心。

而如來藏，本妙圓心。

而字承接上文之意，如云妙性雖隨染淨二緣起成二相，而如來藏(云云)却是顯真，不隨迷悟而變也。此經首即指妙明心，而古德釋為寂照。今詳此三標藏心，皆以此二字互為重輕，前單後複，以別其空與不空耳。今於空藏有妙無明，應是重此妙字，目其寂體耳。而言本妙者，本來虗寂，無有一物，如珠淨體，本來非青非黃等。而又係以圓心者，明其但是不定屬於一法而已，非灰斷偏空也。

△二、一切皆非

不但只非六凡，而亦竝非四聖也。且又依佛後結，但以世出世間分科又二。

△一非世間。

此中二科，是如來常說世間之法，故該六凡法界。然皆隨染緣而起者，今此約於心體，未涉染緣，故皆非也。又分二：

△一、攝非七大。

非心非空，非地非水，非風非火。

此非字，即前先非水火之非攝。謂心之一字，攝根識二大。六根之性，前已明其為黎耶心意根，復該末那心識大，全攝前六心。故此心字，總攝餘之五大易明。

△二、攝非四科。

非眼，非耳、鼻、舌、身、意；非色，非聲、香、味、觸、法；非眼識界，如是乃至非意識界。

此科據文但顯十八界，而實以意攝陰，入處收盡。四科攝五陰者，以五根六塵攝色陰，以意根六識攝後四陰，至於入處開之即是。

△二、非出世間。

此中四科，是佛常說出世間法，故該四聖法界。然皆隨淨緣而起者，今約心體，未涉淨緣，故皆非也。分四：

△一、非緣覺法。

非明無明、明無明盡，如是乃至非老非死、非老死盡。

此與非聲聞科，頗似心經語。但彼直約諸法空相，故言無。而此直約一心，不屬諸法，故言非也。皆是取流轉還滅二門，雙舉因緣之頭，而雙超因緣之尾也。惟最初多一明字，為不同耳。意謂無明無體，體是本明，故兼帶言之。以見離本明外，別無所謂無明。斯即真心，似不當非。然對無明而立明，乃是有待之法。今此圓心絕待，故亦非之也。此即舉流轉因緣之頭也。明無明盡者，本明之上，無明盡也。然緣覺但盡我執無明而已。此舉還滅因緣之頭也。此於兩門十二支中，俱各但舉一支，即惑因也。如是乃至者，超中間十支也。十支者，二曰行。

(即前陰業因，連上無明，乃過去二支因也。)

三曰識。

(謂投胎八識，即中陰位也。)

四曰名色。

(即在胎五陰名，即受、想、行、識之四色，即色陰也。)

五曰六入。

(即出胎六根，現陰初生之位也。)

六曰觸。

(六根初能照境，未成欣戚之時也。)

七曰受。

(對境能生欣戚時也。自識至此，名現在五支果也。由惑業所感之苦果矣。下〔放〕此。)

八曰愛。

(指誦說淫欲，未知追求之時，即現陰惑因也。)

九曰取。

(指追求淫欲未遂之時業因也。)

十曰有。

(指淫事得遂之時，亦業因也。自愛至此，名現在三支因也。)

十一曰生。

(後因自胎而出生也。)

不帶盡字，是流轉十緣。若各支下俱加一盡字，是還滅十緣。末句非老非死者，即非第十二支流轉因緣之尾也。老死共惟一支，指後陰身從生所至之老死，合前生支，是未來二支苦果矣。非老死盡者，非第十二支還滅因緣之尾也。斯亦謂盡分段，而變易猶未盡也。

△二、非聲聞法。

非苦、非集、非滅、非道、非智、非得。

前四為聲聞所修四諦法也。苦諦，謂世間果，三界上下無非是苦，以逼迫為性，即三苦、八苦等也。二、集諦，謂世間因，以招感為性，即十結使并本隨煩惱聚集，以招感苦果者。三、滅諦，謂出世間果，可證為性，盡滅世間諸苦，出三界外，虗無寂靜，所謂盡諸有結，分段永離也。四、道諦，謂出世間因，可修為性，即八正及三十七助道品，所以能成滅諦之果者也。後二智得者，依孤山作小乘所證智理。智謂生空之智，理謂我空之理。心經略疏通指上能空之智、所空之理皆無。今因係於四諦之後，依孤山亦通。況心經此句之後方標菩薩，則前屬聲聞何傷？

△三、非菩薩法。

非檀那，非尸羅，非毗棃耶，非羼提，非禪那，非般剌若，非波羅蜜多。

孤山曰：非檀那等先非能趨行，非波羅蜜多者總非所趨理也。

○此中多用梵文，前六即六度也。檀那，此云布施，財、法、無畏之三也。尸羅，此云持戒，攝律儀、善法、眾生之三，所謂三聚也。毗棃耶，此云精進，專而不雜曰精，勇往不退曰進。此普對諸度萬行，悉皆專勤也。羼提，此云忍辱，有六相：一、力忍，不忘嗔而但不報也。二、忘忍，雅量容物，處辱如無也。三、反忍，反己自責，不尤人也。此三未必得理。四、觀忍，外人內身，皆達如夢也。五、喜忍，喜其能成我之忍力，又如力士試力而喜也。六、慈忍，憐彼加辱者愚痴，而發願度說也。此三非得至理不能也。此與刊定記小異大同也。禪那，此云靜慮，初心則靜即止，慮即觀。行成則靜即定，而慮即慧也。種類極多，此惟取於大乘權、實、漸、頓、偏、圓等禪也。般剌若，此云智慧，有三相，謂文字、觀照、實相也。亦種類甚多，大約了妄達真，契理如如等智也。上六為能趨之行。波羅蜜多，此云到彼岸，離生死此岸，度煩惱中流，到涅槃彼岸。此一為所趨之理。三句皆上半為法，下半是喻。以彼岸所喻是涅槃，而涅槃即佛所證不生滅之理。在菩薩方以趨之，而未證極也。故作六行所趨之理，尋常贅於各度之下，故云六波羅蜜。此以一句總之耳。又前五度，不假般若導之，皆事相之行，不到彼岸。故般若又為六度之要也。

△四、非如來法。

如是乃至非怛闥阿竭、非阿羅訶、三耶三菩，非大涅槃，非常、非樂、非我、非淨。

如是者，結上菩薩之法，乃至之至，從因至果之意。非有超文，顯前菩薩法，即如來之因也。孤山曰：先非能證人，後非所證法。怛闥阿竭，此云如來。阿羅訶，此云應供。三耶三菩，此云正徧知，即十號之三也。

○以號目人故，即為能證之人。略釋證真之極，故稱如來。二利之極，故稱應供。徹照真俗，故稱正徧知。他經所釋甚多，不能繁引。向下是所證之法。涅槃，此云無生滅，謂遠離諸生死也。又云圓寂，謂萬德俱圓，諸妄永寂也。是四德之總體。下四德乃其別相。常者，非惟二死永忘，無諸生滅。亦且世相常住，究竟堅固也。樂者，非惟遠離諸生死苦，亦且得不思議解脫，受用無量法樂也。我者，非惟證真法身，猶若虗空。亦且山河草木，全露法王也。淨者，非惟妙淨理體，無諸染著。亦且清淨徧周，無染非淨也。

(何不非菩提。)

(答，三號中正徧知，亦該之矣。)

以惟獨約心體，故凡聖俱非。而直指人心者，所以不存聖凡之見，乃至心佛俱非也。而法界觀立，理與事非一者，義𠃔合也。圓具空藏已竟。

△二、圓具不空藏。

首既便即世間法理，實即同十惑忽生山河大地等。但此望彼有二，了簡非是盡同：一者、彼方即於世間，此則圓即十界；二者、彼隨染緣已起，此約一心理具，隨緣隨用皆可即之也。既即萬法，故定屬不空藏也。分二：

△一、承上起下

以是俱非世、出世故。

以，因也。是，此也。孤山曰：世結六凡，出世結四聖。

○正以此心寂體，不滯一法，方能成普即一切之用。如摩尼珠，由其不屬一切色，方能徧現一切色。故雖體不臨照，而實用無不含。向使墮於一色，豈有徧現之用乎？故躡空藏為不空之由。

△二、正明不空又二

△一、牒舉藏心。

即如來藏，元明心妙。

承上由心寂體徧，非諸法故，即如來藏(云云)。元明對上本妙，重一明字。元，亦本也。元明者，本明照用，有涵具之意，而復係之以心。妙者，見用但體含，仍非滯有之用也。

△二、一切皆即

非但即於四聖，亦竝即於六凡。然即者無施不可之意，非便指於己現之用也。此下法相皆同空藏，但改即字，其餘悉準上知。分二：

△一即世間又分為二。

△一、攝即七大。

即心即空，即地即水，即風即火。

△二、攝即四科。

即眼，即耳、鼻、舌、身、意；即色，即聲、香、味、觸、法；即眼識界，如是乃至即意識界。

△二即出世間又四。

△一即緣覺法。

即明、無明，明、無明盡，如是乃至即老、即死，即老、死盡。

△二、即聲聞法。

即苦、即集、即滅、即道、即智、即得。

△三、即菩薩法。

即檀那、即尸羅、即毗棃耶、即羼提、即禪那、即般剌若、即波羅蜜多。

△四即如來法。

如是乃至即怛闥阿竭、即阿羅訶、三耶三菩、即大涅槃、即常、即樂、即我、即淨。

以十界諸法，離此心無片事可得故。惟據藏心之體，便即十界之體，隨所現而無不可者。所以直指人心者，信手拈來，無有不是，乃至心佛俱即也。法界觀立，理與事非異者，義𠃔合也。圓具不空已竟。

△三、融空不空

上非與即，皆對十界為言。今此不復更陳十界，但與拂融即非二字，則空與不空，合一圓融，不可思議矣。故此科應是圓具空不空藏，而省略文也。分為二：

△一、承上起下

以是俱即世、出世故。

承上不空，徧即諸法，故不墮於一法。由徧即而又不墮，故為融拂之由。

△二會歸極則又分二。

△一、牒舉藏心。

即如來藏，妙明心元。

躡上二科之本，妙元明以雙標。妙明二字，泯合一心，寂照融一。張下圓中之本，復係之以心元者，兼明其本來元具，非假於修成作為者也。

△二、即非圓融。

離即離非，是即非即。

此中渾含世出世間一切，融會離即離非，雙遮前之二藏，以顯此之一心圓神不滯之體，固不定屬於即，亦不定屬於非，故曰離即離非也。下句非即二字，本是非二字，而番說非即耳，文之巧也。是即是非者，雙照前之二藏，以顯此之一心隨宜自在之用，全非而即，全即而非，所謂能即能非也，故曰是即非即。大約對萬法而獨顯心，是圓融極至耳。所以直指人心者，有曰：若要直捷會，一切總不是；若要委悉會，一切無不是。而法界觀立，非異即非一，非一即非異，義𠃔合也。舊註引淨明遣盡之說，方是空藏中一切皆非意耳。管見非之，當矣。夫顯心之談，妙極於此，問答原意，宜此重伸。良以義廣言長，忘其最初本意，則始終語脉不可通矣。原夫佛酬阿難妙定之請，捨置權小所修，示以諸佛本定。然斯定所以逈異者，以是全彰自性本妙圓定，釋者不可多用修意，以仍濫於常途也。況此奢摩他中，純談本定，曲顯性真，而說修之意絕少。從初三卷，直指藏心本定之體，顯次第空藏也。而大眾各各自知心徧十方，常住不滅，斯則頓意成矣，而圓意猶未彰也。

(問，七大何說圓融。)。

(答，彼約周徧說也。)

復次，滿慈頓興二難，為後二藏之發起。於是答萬法云何生續，則略彰藏心，隨染緣之用，顯次第不空藏也。斯則體用略備，圓意已露，而猶未具彰也。復答五大不合相容，且示性相二無礙理，顯次第空不空藏也。斯則且彰無礙，釋彼有礙之疑而已。至於即性之相，無量不思議業用，即相之性，混融不思議妙體，未極顯也。更因當機之伏疑，而與之備談染緣淨緣四義四相，則一切圓用，方以盡彰。又與開二合二，雙拂雙融，而三一妙體，方以極顯。然用須證而後發，故略帶修成。體則本來現成，故仍彰不變。縱因修顯，亦非修生。所謂是了因之所了，非生因之所生矣。是則後之圓融三藏，收前次第三藏，而自心本具圓定，方以極顯，而無以復加矣。閱斯文者，幸加意焉。極顯圓融已竟。

△二、普責思議。

如何世間三有眾生及出世間聲聞、緣覺，以所知心測度如來無上菩提，用世語言入佛知見？

首二句，責界內凡夫。三有，即欲有、色有、無色有也。出世間，即三有外也。不責偏教菩薩者，舉正為而略兼為耳。以所下二句，見不可思也。以者，用也。所知心，凡小各所證之理性也。以彼證非妙，未離能所，各以本智為能知，各據證境為所知。今即以此所知心境，比類推度，謂佛無上菩提，亦同此也。然佛無上菩提，是佛圓修圓發，證極妙覺，即前淨緣起中四義四相，具足本始之究竟，彰顯全體之妙用，應即十十玄門法界無障礙智，亦即不思議解脫。如來自言我所得智慧，微妙最第一者，此也。此誠非識所知，非心所測，豈可用所知心，以妄測度哉。正所謂儘思共度量，不能測佛智也。末二句，見不可議也。用世語言，如陵滅不容之語，因緣和合之言是也。入者，參雜於中也。佛知見者，法華標名而未釋義，疏家隨自意明，如三智五眼，多從證得，豈定合於佛意。斯經佛口親談如來藏心，發揮本有，乃至末後極顯圓融三藏語竟，乃責凡小用世語言，入佛知見，是則顯然以圓融三藏為佛知見，復何疑哉。又特取於生佛本來不變妙心，不獨取於證得，然則學者宜應惟佛是遵可也。

思議分言，亦互影耳。

(問，菩提既取於修成，則知見安知不獨取於證得者乎。)

(答，此處縱不信其決定重本來心，到五卷初，佛釋根塵縛脫，明指根性即是知見。文云，知見立知，即無明本。知見無見，斯即涅槃。可見佛於斯經，前後發揮眾生根性，即是開示佛之知見。不爾，但取佛所證得，與眾生何關，而必欲開示之乎。是則法華標名而未釋義者，於斯經方釋其義矣。我故常曰，斯經為法華堂奧者，以此耳。又當知菩提知見，皆可互通。此處菩提，即是證得知見。此處知見，即是真性菩提。因佛於菩提取無上者，既分屬於修成，故須知見但取於本來耳。智者善須甄別。)

普責思議已竟。

△三、結喻推失，又二：

△一喻智最要又分二

△一、舉喻。

譬如琴、瑟、箜篌、琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。

四皆絲屬之樂，琴今七絃，瑟今二十五絃，箜篌今十四絃，琵琶今四絃，古之絃數不同，不繁引也。喻圓具三藏之妙性，即寶覺真心也。妙音喻妙用，即前一為無量等也。妙指喻妙智，所謂如如真智，即前妙明不滅不生，能合如來藏者也。發字喻中即謂發音，法中即謂發用，所謂故發真如妙覺，明性猶發音也。

△二法合

汝與眾生，亦復如是。寶覺真心，各各圓滿。如我按指，海印發光。汝暫舉心，塵勞先起。

首二句總與合定，向下詳開合文寶覺、真心、合琴等也。世之所稱為寶者，略有三義：一、離垢穢；二、具光明；三、富財用。今以本覺不變之體即離垢義，圓照之相即光明義，隨緣之用即財富義，故稱寶覺也。真心檢非緣慮等心，然覺以照體言，心以總相稱也。不偏滯曰圓，無缺減曰滿，各各圓滿言，人人皆本具，合雖有妙音也。以下合無指不發，有二釋：一者、補缺釋，以喻中缺有妙指能發妙音，今度反顯必有則如我二句作法說，正合之也。海印即佛心常住三昧，按指發光即動成妙用也。二者、局喻釋，以喻中但說無指不發，而總合又但言汝與眾生故也。按指發光但作重以喻明，以按指喻舉心，以發光喻塵勞起也。正以不具妙智，故但發塵勞不發妙用，正合無妙指不發妙音也。海印者，應是佛手印文，不指佛心三昧及大用等釋也。舉心塵起，若剋取前文，實即傾奪而隨為色空耳。

△二責其不求。

由不勤求無上覺道，愛念小乘得少為足。

此出其不發妙用之由，而激勸其求也。上文直言不發妙用，而實未明言由無妙智，至此方說出也。無上覺道，即佛智果，所謂發妙用之妙智也。若因果地而尋求，因地即根中不生滅性，佛初以之合如來藏者也。小乘無志上求佛果，故不勤求於此，所以妙用終不發也。末二句又出不求之故，皆由愛小而失大也。愛念其功省而利近，得少為足者，但以六通、十八變等化城偽寶為足矣，蓋激其速回小以取大也。正答次問已竟。

△二、兼釋轉難。分二：

△一、滿慈索妄因而擬進修。

滿慈依因緣舊宗，知苦因集，而後斷集脫苦等緣覺，是義更明。今聞諸妄起自無明，乃欲知無明所因，而剋苦斷之。不知諸妄尚可推審其因，獨此一法，無因可推審也。是知此問無明之因，不同前問萬法生續之因也。又此擬修，乃是意取有三。一者據佛前言，由不勤求，理宜奮求修法。二者據今自語，未究聖乘，亦須究竟修之。三者據後佛言，何籍劬勞修證。故知意中必有奮修之念，佛方鑑機云然也。又二。

△一、推較本末又二

△一、推本無二。

富樓那言：我與如來寶覺圓明，真妙淨心無二圓滿。

我與如來者，就己對佛推論，以例眾生諸佛，無不皆然，見生佛本覺，無不同也。寶覺圓明者，領前寶覺而加圓明二義，圓即前之富有財用意，明即前之離垢光明意。真妙淨心者，領前真心而加妙淨二義，不滯一相曰妙，不涉一塵曰淨。無二圓滿者，領前各各圓滿，而但加同佛之意，如云在佛無增，在生無減也。

△二較末懸殊。

而我昔遭無始妄想，久在輪迴，今得聖乘，猶未究竟。世尊，諸妄一切圓滅，獨妙真常。

先以舉己久迷未復也。然遭無始之妄者，領初之忽生中意也。久在輪迴者，領後之相續中意也。聖乘未竟者，領愛念小乘，得少為足之責也。孤山曰：未究竟二意，就外現則羅漢無明全在，就內祕則菩薩有上地惑，故未究竟也。諸妄圓滅，即極果斷德。獨妙真常，即究竟智德。

○蓋世尊下，即說如來獨得滅妄純真。此領前辯果中妄不復生，真不復變意耳。

△二、索請妄因。

敢問如來，一切眾生何因有妄，自蔽妙明受此淪溺？

承上問，本既無二，我等從無二中，何故忽遭根本無明，自蔽妙淨圓明之寶？覺受此久至輪迴聖乘未竟之淪溺。竟與如來無妄純真者，岐而為二乎？然淪溺二字，皆取喻於水。淪者，水之旋復也，喻久在輪迴。溺者，水之深處也，喻聖乘未竟。經說二乘墮無為深坑故也。

△二、如來喻無因而示頓歇。分三：

△一喻明無因又分四。

△一、牒惑起。問：

佛告富樓那：汝雖除疑，餘惑未盡。吾以世間現前諸事，今復問汝。

汝雖除疑一句，是許其大疑已除。蓋據其推本無二，是信己本真，稱佛圓常。又己信佛永證，乃至萬法生續之疑，性相難融之惑，皆已破矣。餘惑未盡者，尚不達此無明無因，是以強索之也。現前諸事者，因現前諸事中，偶有此一事也。蓋就事引喻，非假設之喻也。

△二、舉喻辯定。

汝豈不聞室羅城中演若達多，忽於晨朝以鏡照面，愛鏡中頭眉目可見，瞋責己頭不見面目，以為魑魅無狀狂走。於意云何？此人何因無故狂走？富樓那言：是人心狂，更無他故。

溫陵曰：演若達多，此云祠授，從神乞得故也。

○以為魑魅者，自以為魑魅而驚怪也。此中但取狂走，惟喻最初根本無明，獨頭橫起，故說無因。若依舊註，句句解配，則狂走最後，反喻麤惑，何得無因？無狀同無故也。夫無狀無故，已自無因，而更問何因者，欲其自審也。故滿慈於喻，了知不謬矣。

△三、以法合喻二

△一舉法詳合又分二。

△一、直標無因。

佛言：妙覺明圓，本圓明妙，既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？

首二句先舉無妄之體，以正顯妄本是無也。妙覺明圓者，以一覺字處於三義之中，顯覺體具乎三義也。無妄縛之曰妙，無妄蔽之曰明，無妄虧之曰圓。本圓明妙者，復表三義皆本具，而非假修證也。既稱下，明虗妄與有因展轉相違。蓋既妄則必無因，有因則必非妄。可見於妄而索因者，不達妄理者也。

△二、極明虗妄又二

△一、因空無始不可說。

自諸妄想，展轉相因，從迷積迷，以歷塵劫，雖佛發明，猶不能返。

起信論：無明與妄想，皆是最初細惑，互相引發。凡有幾重，茲不繁敘。彼分二相稍殊：無明，最初痴相也；妄想，迷中動相也。却後凡迷真處，便是無明；凡執似處，便是妄想。雖常互為因緣，而實一虗妄，無別因也。今此妄想，即同論中，而迷字即彼無明。首二句，正明因空，而說妄想自相成因，更無別因。次二句，正明無始，而說無明自相積集，以至微塵紀劫，終不得其因之始相。末二句，雙承妄想自因，而無明無始。雖佛八音四辯，亦不能逆推而說其本始之因，故曰猶不能返。良以妄體本空，無可說矣。

△二、妄空無生不可取。

如是迷因，因迷自有，識迷無因，妄無所依，尚無有生，欲何為滅？得菩提者，如寤時人說夢中事，心縱精明，欲何因緣取夢中物？

首二句，非是明其因迷生迷也。因迷因悟，上文已經雙破，此是一番一正。如是迷因，指法之詞。因迷自有者，正因迷惑不達無因，所以常自成有也。蓋為迷妄因為有，故并妄體亦皆成有故也。下二句，番迷成悟也。識迷無因者，達得迷無生因也。妄無所依者，自見諸妄悉皆本空也。蓋為達妄因為無，故并妄體亦空故也。次二句，結成無生。言識得無因，不但只達妄空，亦達最初即未曾生，而却後將何所滅乎？後引夢喻，以明不可取也。得菩提者，即如寤時人醒夢之後也。宣說無明，即如說夢中事也。雖有大智，不能取無明確實之體相，即如心縱精明，不能取夢中物也。大約亦同不可說意，特以取字別上說字，以妄體別上妄因耳。舉法詳合已竟。

△二、取喻帖合

況復無因，本無所有。如彼城中演若達多，豈有因緣自怖頭走，忽然狂歇？頭非外得，縱未歇狂，亦何遺失？

首二句，牒法也。況字，以上夢喻，況下本喻。如云只此夢喻，已足顯其妄性無生。況復(云云)首句，牒妄因本空；次句，牒妄體亦空也。如彼下四句，帖喻妄因本空。忽然下四句，帖喻妄體亦空。設使其頭真有得失，不名為狂，帖喻法中設使妙覺真有得失，不名為妄。今乃歇非外得，未歇無失，帖喻法中悟非外得，迷非真失。可見妄體本來無有也。以法合喻已竟。

△四、結成無因。

富樓那！妄性如是，因何為在？

性，即體也。言妄之自己體性，本來如是，尚不可得，況更索其因哉。喻明無因已竟。

△二、示令頓歇

圓頓教中，知真本有，何勞起修？達妄本空，不須強斷。而強修強斷者，盡屬怖頭狂走，妙在歇狂當下即是。然歇狂正是無修之修，亦非同撥無放逸之流也。分三：

△一示無修之修又三。

△一、略除妄緣。

汝但不隨分別世間、業果、眾生三種相續。

詳但之一字，即所以止其意中奮修之念。如云：汝究妄因，將欲得其本因，而苦修以斷之也。今即悟其無因本空，何必乃爾。汝但(云云)。分別二字至重，應是緣麤境之麤惑，總該法執，對三種相續為三分別，故下科呼為三緣也。不隨二字，便是頓修頓斷功夫。蓋二乘我執已盡，尚猶不了法空，於三相續而分別心外，實有長纏理障。今教其於承示悟空之後，但惟息此三種緣念分別，而一切不隨，即是頓斷法執也。良以彼之三種相續，本無因而未全空，但惟依此隨念分別，故常不即空。今惟不隨，彼自無依，不空何待。此誠頓悟家最為省力之修也。思之。夫觀三種相續文，取初問科中之語，則知此之頓修，全籍初問中生續皆空，以張其本也。

△二妄因自絕。

三緣斷故，三因不生。

上句牒上科意也。蓋上科不隨三種分別，即是斷三緣也。而麤惑麤境已盡三因，乃帶細境之細惑，即三細中流注細念，所以為前麤惑境之深因，故亦對境成三不生者，良以麤念除而功熟，細念亦隨盡也。

△三妄本亦盡。

則汝心中，演若達多，狂性自歇。

心中演若狂性者，借喻直指根本無明。良以前演若狂走之狂，本喻根本無明故也。歇者，息也，滅也。由前達空之後，麤細二念俱忘，則根本無明，豈能獨存，亦泯然而息滅矣。然歇字雙含伏斷兩意。若約伏意，則十信滿心，圓伏無明。若約斷意，則等覺後心，永斷無明也。

△二、示無證之證。

歇即菩提，勝淨明心。本周法界，不從人得。

前皆滅妄，此科證真也。菩提智果之號，本覺出纏三智圓滿之相，勝淨明心極果之體，合明體而兼舉也。勝者，超過一切無比無上之意。淨者，煩惱不能染。明者，無明不能昏也。權小菩提，下對凡外，亦稱淨明，而非勝淨明也。心之一字，亦顯唯心，非別有也。此亦雙含發心、究竟二種菩提。承前圓伏無明，此為發心菩提初住位也。雖斷一證一，而圓融該徹四十二地，即成正覺，克肖究竟也。承前永斷無明，此為究竟菩提如來位也。亦就滿慈，已齊七信，進則二果可階，故作斯判。若約初心具頓根者，則雖觀行位中，圓伏五住，一超直入，是亦菩提勝淨明心，曾無優劣，幸勿退屈。祖云：但離妄緣，即如如佛。𠃔合此中頓歇之意。本周法界者，但由歇而顯，非由歇而始有也。前云一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心，即周法界意也。不從人得者，縱使從人指示，而實理備吾身，非從人與，如燈傳點而已。

△三、責劬勞修證。

何籍劬勞，肯綮修證。

籍者，假也，須也。吳興曰：骨間肉曰肯，筋肉結處曰綮。出莊子技經。肯綮之未嘗。

○依管見，作勞筋苦骨，剋苦修行之意。何籍者，言不須作意苦求修證也。良以頓人悟處高妙，了達妄本空而真本有，但息顛倒分別，一念入無分別。本空者，無依而何所留。本有者，無覆而何所隱哉。故不假於苦修證也。此若滿慈意中，無擬修之念，則佛責何所謂乎。然而欲希頓修者，當先求於頓悟。如其悟未大徹，而妄撥事修，自成陷墜，亦愚惑之甚也。慎之。示令頓歇已竟。

△三、結喻推失，又分三：

△一本有不覺喻。

譬如有人，於自衣中，繫如意珠，不自覺知。

衣喻三緣顛倒，分別三因微細流念，及狂性根本無明重重包裹之相。珠喻菩提勝淨明心，由此枝末與根本無明重包重裹，故雖有而不覺知也。

△二、迷之非失喻

窮露他方，乞食馳走。雖實貧窮，珠不曾失。

纏空而乏於妙用為窮，滯有而無所退藏曰露。空有二皆邊地，故如他方。吳興曰：求人天樂，取偏小益，猶乞食馳走。

○珠不曾失者，萬妄交馳，一真宛在，猶雖貧珠在也。

△三、悟之非得喻

忽有智者指示其珠，所願從心，致大饒富，方悟神珠非從外得。

吳興曰：佛如智者，教如示珠，證理起用，則致大饒富也。溫陵曰：末二句喻妄息真現，不勞修證也。

○致大饒富，喻本周法界。末二句，喻不從人得也。此中問處，原同圓覺經。金剛藏云：若諸眾生本來成佛，何故後有一切無明？但一切意該本末，而此經以末從本，亦言諸妄悉無，因而本空也。

(問，此之頓歇，與耳根圓通，同耶，異耶。)

(答，歇意同，而就位有異也。若博地凡夫名字位中，聞斯法門，悟徹真有妄空，從耳門入流忘所，即是不隨世間分別，三緣頓斷也。若仍隨分別，三緣不斷，何名入流忘所耶。自此由忘而不生，由不生而盡，由盡而空，由空而滅，一路休歇，自淺之深，直至寂滅現前，即是菩提勝淨明心現前矣。此則全同也。若滿慈七信位後，根結已盡，何用番前。又從耳門而入，但從覺所覺空頓歇，法執分別俱生，至寂滅現前，則勝淨明心亦現前矣。蓋前位人法二執齊歇，此位但歇法執，故云就位有異耳。)

正答滿慈已竟。

△二、兼示阿難。

阿難本是當機，以此疑接附滿慈問中而起，故曰兼示也。分二：

△一、阿難躡佛語而執因緣。

此阿難第三番疑因緣也。最初第一於顯見超情科中，疑見性不由因緣。第二於圓彰七大科前，疑萬法不由因緣。今此第三乃疑證果成道，何亦不屬因緣？有果無因，誠大可疑。意葢聞佛久排因緣，而語中又帶因緣。既說因緣，又言何籍修證，故起斯問。是則前疑性相，今疑因果矣。分三：

△一、起問。

即時，阿難在大眾中，頂禮佛足，起立白佛：

△二、正問。又復曲分為四。

△一、躡牒。佛言：

世尊現說殺、盜、婬業三緣斷故三因不生，心中達多狂性自歇，歇即菩提不從人得。

現說殺盜淫者，依天如作，略牒業果，而意該世界眾生。若是，則業字應是等字之誤，而緣字即是分別，非即指殺等業也。此說極好，以滿慈三業絕無，豈佛更說令斷之乎。

△二、證成怪問。

斯則因緣皎然明白。云何如來頓棄因緣？

首二句證成。佛言：現說因緣。下二句怪問：既說因緣，何又頓棄，而言迷妄無因，何籍修證，以至多明今教不屬因緣耶？

△三、昔教有益

我從因緣，心得開悟。世尊！此義何獨我等年少有學聲聞？今此會中大目犍連及舍利弗、須菩提等，從老梵志聞佛因緣，發心開悟，得成無漏。

首二句，自受益也。世尊下，他受益也。梵志者，西竺出家者之通稱，謂其有清淨志行者也。經載目連等最初於途中相遇波離迦葉等，聞說生滅四諦因緣，開悟信從，然後見佛成羅漢果也。

△四、今濫自然。

今說菩提不從因緣，則王舍城、拘舍梨等所說自然成第一義。

觀今說二字，即指現說無因本空，歇即菩提，何籍修證等語，而為頓棄因緣之意，不必取前文也。外道自然，如八萬劫後，自然成道，猶如縷丸，極處停止，皆自然不假修證之意也。正問已竟。

△三、結。問：

惟垂大悲，開發迷悶。

意謂約佛之言，則仍帶因緣；究佛之意，則頓棄因緣。今請決定仍是因緣耶？必非因緣耶？決一則不迷悶矣。

△二、如來拂深情而責執恪。又二：

△一、就喻拂情又二

△一拂情伸意又三

△一即喻揆情

佛告阿難：即如城中演若達多，狂性因緣若得滅除，則不狂性自然而出，因緣自然理窮於是。

即喻者，即取前喻。揆情者，揆度阿難兩種情執也。如云汝所謂因緣自然者，今且就前狂喻以推之，汝必謂狂性(云云)。理窮於是者，言汝不過執此為因緣，為自然，出此二途，則情盡理窮也。大意忖度阿難之意，而先以按定，下方破也。此但說喻，若約法中，須得無明因緣滅除，菩提自然而出。若此則本空本有，二意俱失，全成兩種執情矣。

△二、雙拂二計又分為二。

△一約頭雙拂。

約頭者，法中葢指菩提，不墮二計也。又二：

△一拂自然

阿難！演若達多頭本自然，本自其然，無然非自，何因緣故怖頭狂走？

首二句標定頭為自然也。本自其然者，牒上句意，猶言既是自然也。無然非自者，猶云無非自然也。言其常應自然而有，不得驚其忽無而發狂也。末二句即詰問其何故忽驚無頭而狂走乎？因緣亦只是故字意，不取照鏡，但表其既狂，便不屬於自然而已。法中謂本性若屬自然，眾生即當常自見性，不復有迷淪者，今何故復有迷而馳背者乎？可見菩提不屬於自然也。大端破自然只破自然，切不可謂以因緣破自然，交破即屬矯亂，如前辯也。

△二拂因緣又二。

△一、對詞反詰。

若自然頭因緣故狂，何不自然因緣故失？

文雖雙舉，實惟獨重因緣；語雖帶狂，實惟獨約頭辯。若自然頭者，頭本先有也。因緣故狂者，照鏡因緣而遂怖無頭也。若此，則全非真因緣。何以故？若實因緣，何不此頭元自然有，照鏡因緣遂真失乎？必真失其頭，而後為真實因緣也。法中如云：若菩提妙性先自然有，而後假無明因緣背馳不見，遂謂此性全屬因緣，即當真失其性，方信因緣不妄。今何不由因緣真失乎？詰令自審也。

△二、正結其非。

本頭不失，狂怖妄出，曾無變易，何籍因緣？

首二句是申其正意，以結定頭在不失，而無端狂怖，妄謂無頭而已。末二句是出其非為因緣，如云：正當妄怖無頭之時，而本頭實無變易；及覺有頭狂歇之後，而此頭何假因緣？法中合云：性本不失，無端迷背似失而已。然正當迷背似失之時，而本性實無變易；及見性破迷之後，此性何假因緣哉？此亦破因緣，只破因緣，非以自然而破因緣也。大約言此頭若是自然，當無狂怖；此頭若是因緣，當須真失。今由有怖，故非自然；又由無失，故非因緣。以法詳喻，歷然可見。但是雙非，決無雙是。若用互破，則前墮是因緣，後墮是自然，故曰矯亂。觀後文尚須重重遣盡，豈此中反令雙非而番成雙是乎？

△二、約狂雙拂。

約狂者法中，葢指無明不墮二計也。分二：

△一拂自然

本狂自然，本有狂怖，未狂之際，狂何所潛？

本狂自然者，若狂本出於自然也。本有狂怖者，言即當本來常有狂怖也。下二句詰問可知。若以合法，則未狂之語，法喻難齊。良以喻中真有未狂之際，法中實無未妄之時。若爾，當墮無明有始之過。只可義取之云：清淨本然之中，妄何所潛？如諸祖謂空劫以前，亦是義立而已。

△二、拂因緣。

不狂自然。頭本無妄，何為狂走？

不狂自然者，若不是狂，出於自然也。又說首二字顛倒，應是狂不自然，即反說因緣耳。葢此句先以番成因緣，下二句方躡上詰問以破之也。頭本無妄者，即同頭本不失也。末句正詰問也。法合當云：若謂妄非自然而有因緣，然性本不失，何因緣而背馳乎？雙拂二計，一科已竟。

△三、躡伸己意

若悟本頭，識知狂走，因緣自然，俱為戲論。是故我言：三緣斷故，即菩提心。

此即躡上破辭，而重伸己說，歇即菩提之意。首句是躡上約頭雙拂，而悟頭之非自然，非因緣也。次句是躡上約狂雙拂，而知狂之非自然，非因緣也。下二句接云：若如是解，則二計俱為戲論，而全無實義矣。法合當云：若悟覺性本具，又知無明本虗，二計誠為戲論矣。以上躡前結束已定。是故下。就伸己意也。如云：由是二俱戲論之故，我故前說，但使三種分別戲論之緣斷除，即真菩提心矣。良以法執未除者，於三種相續，不忘分別，正是戲論。前云不隨分別者，所以止絕戲論耳。戲論止而無明無依，菩提離障，不真何俟哉。拂情伸意已竟。

△二疊拂諸情分三。

△一先出兩重生滅又二。

△一、約菩提出生滅。

菩提心生，生滅心滅，此但生滅。

承上言三緣斷故，雖即菩提，而不可更作生菩提想。何以故？若菩提心生，則生滅心滅，此則仍是生滅之心，非真菩提心也。

△二、約自然出生滅。

滅生俱盡，無功用道。若有自然，如是則明自然心生。生滅心滅，此亦生滅。

承上言，不但此為生滅之心，縱使滅生俱盡，無功用道，亦不可更生自然想。何以故？若自然心生，則生滅心滅，此亦全是生滅之心，非真無功用道也。此重更難察識，故下偏喻之。先出兩重生滅已竟。

△二、喻明自然非真

無生滅者名為自然，猶如世間諸相雜和。成一體者名和合性，非和合者稱本然性。

承上問，言何為自然，猶是生滅。良以計無生滅為自然者，蓋對彼生滅之不自然而立，非真本有也。若以喻明，正如世間因雜和成一體者，名和合性。對此和合，而遂將非和合者，稱本然性。則此本然二字，元是對待番顯增立之法，豈本有哉。本然，即自然也。

△三、極盡妄情方是。

本然非然，和合非合，合然俱離，離合俱非，此句方名無戲論法。

本然即自然，就喻而用也。和合即因緣，取類而稱也。本然非然者，本然與非本然也。和合非合者，和合與非和合也。合然俱離者，和合與非和合，固俱離也。本然與非本然，亦俱離也。若單遣，則反淺於前句矣。離合俱非者，離與不離，又復雙離之也。此離合的合字，不與和合的合字相干。葢是對離說合，故即不離也。末二句，方許其真無戲論矣。葢遣之又遣，以至無遣，方契真無功用道，真菩提心也。是由識知狂走，則因不墮於二計。覺悟本頭，則果不墮於二計。而真無功用，即真因也。真菩提心，即真果也。故知阿難此番之辨，全辯因果也。就喻拂情已竟。

△二切責執恪分二。

△一、抑斥戲論又二。

△一、直斥躭著戲論。

舊說世尊教阿難歷劫勤修，不可徒恃多聞。如是則與前何藉劬勞，肯綮修證，意相矛盾。若約對位淺深，則博地凡夫，豈得一超直入？若約多聞寄斥，則因緣六度，寧免塵劫[魚*暴]腮？當知不捨戲論，歷劫無功；能捨戲論，何須歷劫？必謂捨戲論而又當歷劫，則不藉劬勞之語，終乖前後矣。請詳今解，本意自見。復分為二：

△一、判果難成。

菩提涅槃尚在遙遠，非汝歷劫辛勤修證。

首句，智、斷二果號也。承上如云：據汝所執所問，則極果尚在遙遠，非汝歷劫辛勤所能修證。意謂縱經塵劫修行，亦終不能實證也。此且斷定難成，下科方出其所以也。

△二、出其所以

雖復憶持，十方如來，十二部經，清淨妙理，如恒河沙，秪益戲論。

葢言我所以斷汝歷劫難成極果者，正以汝雖憶多經本皆離戲論，而清淨詮了義之妙理，汝反取之以資益，戲論所以難成也。意謂若能遠離戲論則歇，即菩薩尚不藉於劬勞，亦何有於歷劫難成哉。直斥躭著戲論竟。

△二、現證戲論無功。又二：

△一、自全無力。

汝雖談說因緣，自然決定明了，人間稱汝多聞第一。以此積劫多聞熏習，不能免離摩登伽難。

言其若憑自己多聞，全無道力，可免淫術之難也。

△二仗呪方免

何須待我佛頂神呪摩登伽心，婬火頓歇得阿那含，於我法中成精進林，愛河乾枯令汝解脫。

夫乘佛呪力，一時頓證三果，超斷見惑八十八使，進斷思惑欲界九品，故曰成精進林。勝多曰林，以其進速而證多，故以稱也。報居不還，不來欲界，故曰愛河乾枯。欲愛溺人，無異瀑河，故以喻也。夫阿難固是權人，登伽亦不定實，但一見多聞無功，示居初果，一顯呪力功大，速證第三，義無不盡。至於一期勝會，見解俱圓，本皆信位，而但依小稱者，取其名位勝，而令凡小生敬羨耳。抑斥戲論已竟。

△二激修無漏又分二。

△一、正勸勤修無漏。

是故，阿難！汝雖歷劫憶恃如來祕密妙嚴，不如一日修無漏業，遠離世間憎、愛二苦。

常不開演曰祕密，不可思議曰妙嚴。一日者，番上歷劫也。無漏業者，捨權歸實，遠離戲論，行起解絕，入無分別，即不漏落於戲論分別而已。若以下文取之，即須反聞自性，所謂將心持佛，佛何不自聞聞也。初不漏落於循聲，以次而深，重重脫之，重重無漏矣。憎愛現對，摩登耶輸，何須玄釋。且阿難既示初果，但就初果論之，教載須陀洹人，隔生多婬，後有畵瓶之悔。又羅漢斷愛，而憎習全在，如淨明會上，天華著身是也。夫憎習被縛，如獼猴推粘求脫。若是，則潤生之根抵尚在，何用他說。況在婬室時，既稱將壞戒體，足顯救之遲，而未必不壞也，何待隔生。至於遠離，功亦非淺。約戒，則須身心俱斷，先以絕愛斷性，亦無後以絕憎。約定慧，則須寂照含空，摩登在夢。至此，豈惟但無憎愛，亦乃情器俱超，而更妙能轉物矣。

△二、更舉劣機激責。分三：

△一、單舉登伽破障。

如摩登伽宿為婬女，由神呪力銷其愛欲，法中今名性比丘尼。

宿為婬女四字，具含三障：宿為業障也，婬習煩惱障也，女身報障也。故下文銷其愛欲，則煩惱障已破；名之以性，則業障已除；作比丘尼，則報障現。轉顯呪力，能破三障，障消性顯，故成性比丘尼也。

△二、兼與耶輸同益。

承上文所謂三障既開，不證何俟？故此科顯益又分二：

△一開悟益

與羅睺母耶輸陀羅，同悟宿因，知歷世因，貪愛為苦。

女身之報，全由慾愛深重。今緣宿命開通，洞知累劫苦本，皆因貪愛而悔悟深切也。

△二、修證益。

一念熏修無漏善故，或得出纏，或蒙授記。

激勸之旨，偏屬此科。前責阿難，不如一日修無漏業，令出二苦。今舉劣機，一念薰修，即得出纏受記，正相應也。上二句，二人之修也。薰修無漏者，乘悔悟心，止貪愛水，不外流逸，一念迴光，湛居性定，恒無漏落也。下二句，別言二人之證也。出纏是登伽所證，即出貪愛纏縛。若約三果，即如愛河乾枯之解。授記是耶輸所得，已證四果。法華蒙記成佛，號具足千萬光相如來，進證應入住位矣。兼與耶輸同益已竟。

△三、詰責阿難自欺。

如何自欺，尚留觀聽？

承上言耶輸女身已為劣弱，而登伽婬女更是下劣。此等劣機，今尚以一念薰修，即皆高證。而汝以丈夫根智，徒守多聞，淹於下位。自欺云者，葢現見薰修有益而不修，明知戲論無功而固執。留者，戀也。觀聽，即見聞也。尚留觀聽者，言尚戀見聞分別，而躭著戲論也。當知阿難此番辯問，最有關要。良以前既排盡因緣，後復將談修證。若一向有修有證，則違前自言。若一向非因非緣，則廢後修證。此誠聖言，宛似互違，而不可不辨也。今明真本無變，猶夫頭本無失，而何有實修實證，固非一向墮於因緣也。又明妄之現迷，猶夫狂之現起，而豈終無修無證，亦非一向墮於自然也。由是則知斯經無修無證，固不礙空有修證。而有修有證，仍不礙於無修證也。前後之文，無復矛盾之可議矣。其旨亦甚微妙也哉。

問答辯劾已竟。

△二、大眾領悟感謝。

此科通結前滿慈、阿難等銷疑悟理也。以答滿慈之後，尚無領悟之文，故知此科非單結阿難因緣之問也。分二：

△一領悟

阿難及諸大眾聞佛示誨，疑惑銷除，心悟實相，身意輕安，得未曾有。

示誨，總承前正答滿慈，及兼示阿難之文。而言惑除者，通指正答中萬法生續，性相圓融，轉難中何當復起，何因有妄，及兼示中頓棄因緣，五重深惑皆除也。心悟實相者，按前文佛慈許說科中，所謂真勝義性，一乘寂滅場地，真阿練若，正修行處，是則初句實相總名也，次句實相果地也，末句實相因地也。法華以實相為體，一乘因果為宗，正孚斯義。答中生續本空，及性相無礙，即寂滅場地，不隨分別，及遠離憎愛，即正修行處，而實相炳然昭著矣。通前更論，有三處表顯實相。一者十番示見之尾，佛責聲聞不達實相，則下談離二見妄，及四科藏性，即皆顯實相也。二者七大之前，許令當來修大乘者，通達實相，則下談七大徧周，及阿難承示開悟處，皆顯實相也。三者即此處經家敘眾已悟實相，逆知說後二藏一大科中，全以發揮實相，如上所解也。若揀差別，則前二顯實相常徧，後一顯實相圓融矣。又當知就心性謂之如來知見，統萬法謂之一乘實相，是可見法華渾標名字，此經方以釋義，我故曰斯經乃法華之堂奧也。輕安，定相也。定慧互倚，故躡慧成定，頓銷麤重戲論，得無分別，迴光湛然，渾一實相，法華所謂其心安如海是也。極慶其聞所未聞，故曰得未曾有。滿慈至此，方到究竟無疑惑地，而阿難亦從此更不復疑，因緣自然矣。

△二。感謝又二。

△一感謝之儀。

重復悲淚頂禮佛足，長詭合掌而白佛言：

重復悲淚者，以前悲淚雖多，感悟猶淺，此則所悟既徹，而悲感益深，故標重復耳。

△二感謝之言又為二。

△一、稱讚善開。

無上大悲，清淨寶王，善開我心。

清淨，即智也。讚佛為證極悲智利樂無盡之寶王。善開心者，言我等惑妄，重封權宗，固閉佛善，令其開通而豁然見諦也。

△二、詳申謝益。

能以如是種種因緣方便提獎，引諸沉冥出於苦海。

首三句，申上善開之意。如是，指上之詞。種種因緣者，推妄發真，微細因緣，非世間和合麤相也。方便，即善巧也。提，謂提撕，以警其迷執。獎，謂獎勸，以振其疲怠。末二句，謝其深益。引，謂誘掖。沉，謂陷溺。冥，謂障蔽。苦海，謂憎愛二苦海也。此固謝前，而語意首標重復悲淚，末望究竟出苦，亦所以啟後修門矣。自滿慈發問至此，復為一周，名無生無礙周。良以阿難於三卷末，承佛破妄顯真之示而開悟者，但初悟所執之妄，初見所遺之真，故方謝其銷我倒想，隨請其更除細惑。故四卷之初，滿慈代舉生續圓融之二問，而佛答初問，則深窮萬法始於無明，而本空無生；答次問，則圓彰性相是佛菩提知見，而融徹無礙。與夫三番轉難，則審除細惑無餘，而無生無礙之旨愈明矣。故曰無生無礙周也。奢摩他文，齊此已盡。又當知前周初明二執分別，純屬悟境。此周搜抉二執俱生，兼啟修意。良以細惑要因修所斷故。又若結歸性定，則前周中談空如來藏，以直指自心本具妙定之體，極顯其常住周徧。此一周中談後二如來藏，乃至圓融三藏，以詳發自心本具妙定體用，極顯其無礙圓融。此即十方如來得成菩提妙圓真心，不假修習。如如本定三名中，即妙奢摩他。而徹悟此者，即微密觀照也。又此心此定，一切眾生，乃至權小，悉不測知。所以錯亂修習，終無實果。故於經題四實法中，正屬如來密因也。而舊註謂見道分者，亦齊於此。餘意在下周中。

說奢摩他令悟妙心本具圓定已竟。

△二、說三摩提，令依妙心一門深入。

此科次答阿難妙三摩提之請也。葢據經文，於建立義門科下，即親命名妙三摩提，向後通一大科，徧稱三摩提號，或三摩地，但梵音小異耳。乃至二十五聖，無不云然，故今首判屬之。然舊註科為修道，理雖不差，義亦小濫。按天台判圓住同於別地，方謂真修，而住前未全許為修也。今圓通根之初解，始得人空，正在信位，葢是似修而未入真修。舊註判此為修，而判後為證，豈此無位而後無修耶。況此中明以前之性定妙心，喻為華屋，而圓通方喻入門，足見升堂入室，更在後修諸位也。應知此科論修，尚在修之初門，論證，不無證之初位，以圓通功就，亦信滿而入住也。是則謂此科全該修位，固不可，而謂此科一無證位，猶不可也。是故今科按定屬三摩提，而遵經標一門深入，庶乎其離彼二過也。不知具眼者，以為何如。分二：

△一選根直入。

前已屢明。此經所以異於權小者。惟在用根而不用識。故前顯真。始於根性。今談修證。惟選本根。證入圓通也。又分三。

△一、阿難說喻求門證入又四：

△一、述領佛旨又二

△一領開心之旨。

世尊，我今雖承如是法音，知如來藏妙覺明心徧十方界，含育如來十方國土清淨寶嚴妙覺王剎。

上言善開我心，此方敘述心開之相，亦總攝上科二周，全分開示之力，明心體圓融，包含周徧。今所述心徧十方即徧意，含育寶剎即包意，表其於此信解無疑，成大開悟矣。

△二、領勸修之旨。

如來復責，多聞無功，不逮修習。

逮，及也。述此乃見請修實為順佛之旨也。

△二、正喻須門。

我今猶如旅泊之人，忽蒙天王賜與華屋，雖獲大宅，要因門入。

宿陸曰旅，宿水曰泊。春秋係王於天，譯者準用，指人主也。迷心如常棲旅泊，開心如忽賜華屋，即喻上徧界含剎之心。屋必得門可居，心亦假門始入。此方舉喻，下科乃合喻而求門也。

△三、求佛指示二

△一、普求入大之路

惟願如來不捨大悲，示我在會諸蒙暗者，捐捨小乘，畢獲知來無餘涅槃本發心路。

蒙暗，即宮墻外望畢竟也。乃究竟必欲得之，誓不中止也。無餘涅槃者，以小乘止斷四住見思，尚餘五住，如來權許有餘涅槃，猶如化城。今欲進趨五住究盡之寶所，故求導師舊由之路也。合前華屋，正欲得門而入之矣。

△二、別求有學總持。

令有學者從何攝伏疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見？

別為有學而更請者，正求初心方便，要使具足五住無明者，亦得入門也。向下圓通，先得人空道場，方許一果，葢可見矣。疇昔攀緣，即無始來我法二執。分別，承前開示，已悟知見而不能入者，二執障之也，故須攝伏之。陀羅尼，解見二卷。一念總持，三藏圓入之法也。後文一念反聞，不勞諸觀，乃至寂滅現前，知見即入矣。

△四拜懇候教

作是語已，五體投地，在會一心，佇佛慈旨。

△二如來教示一門深入分四。

△一、分門以定二義又二。

△一欲開修路又二

△一、標所為之機，又分二：

△一令在會者安心。

爾時，世尊哀愍會中緣覺、聲聞於菩提心未自在者。

佛慈雖云普為，而二乘猶為當機，故特舉之。意兼有學，非獨無學也。迴小向大，即二乘發菩提心。未自在者，即不得其門而入者也。

△二、令當來者發心。

及為當來，佛滅度後，末法眾生，發菩提心。

此眾生不獨凡外，亦兼小乘，與上科互影略也。

△二、明所說之法。

開無上乘，妙修行路。

無上乘即一佛乘，然理實一乘同教猶為有上，而一乘別教方為無上。妙修行路即下耳根圓通，欲開修路已竟。

△二建立義門分三。

△一、標示，又為二：

△一本其發心勤求。

宣示阿難及諸大眾：汝等決定發菩提心，於佛如來妙三摩提不生疲倦。

小乘原於五百由旬中路疲倦而戀止化城，今如已滅化城，決定進趨寶所，故不復疲倦，妙三摩提即趨寶所之路也。

△二教其究心義門。

應當先明發覺初心二決定義。

即從本覺而發始覺也。初心，即最初起修之正念也。決定者，即定見定依，無猶豫也。

△二徵起

云何初心二義決定？

△三、分判又分為二。

△一、決定以因同果，澄濁頓入涅槃義。

以因同果四字，便是第一決定之宗。澄濁等，便是此宗之趣也。葢言所以必欲因果相同者，以因果不同，則不能澄濁取涅槃也。經文顯然可見。然此一義，文短而義長。義長者，葢直至如來斷果究竟極證也。又此雖因果雙舉，而意在略明果證之遠。非比小教化城之果，僅齊圓之七信。亦非比始教[魚*暴]腮之果，僅止圓之二行也。由彼皆以生滅識心為本修因，而因果不同，故不能遠趨佛之常果。是故先須說此第一決定也。此旨妙甚。分三：

△一正令審觀又分二。

△一、令剋體審觀。

剋體，直就因果而加研窮也。又三。

△一、標本迴心。

阿難！第一義者，汝等若欲捐捨聲聞，修菩薩乘，入佛知見。

菩薩乘者，非墮三乘，乃一乘之圓頓也。佛知見，詳現三藏科中。

△二令審同異。

應當審觀因地發心與果地覺為同為異？

△三反決必同。

阿難！若於因地以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。

不生不滅，即涅槃妙德。四德中舉常為要，明生滅因不可以成真常果也。

△二、令閱世例觀。

閱世者旁觀萬法，以例推也。分二：

△一令閱世。

以是義故，汝當照明諸器世間。

以因也。是義者，即因果須同之義也。此句躡上起下。照明世間者，徧觀常無常品，於中審察也。此句略標下科，方以詳教觀法也。

△二、令例觀，又分為二：

△一、觀有作必壞。

可作之法皆從變滅。阿難！汝觀世間可作之法，誰為不壞？

首句促舉諸有為法，次句佛先斷定盡屬無常品類，所謂如夢幻泡影也。阿難下，教令詳觀驗其是否也。

△二、觀無作不壞。

然終不聞爛壞虗空。何以故？空非可作，由是始終無壞滅故。

首二句，借例虗空，發明常品。次二句，更以徵釋無作為因。末二句，斷定畢竟不壞也。此但借虗空為例，意明欲求不壞因心，須取無作之性，不應復用生滅心也。生滅，即指識心。無作妙性，即根中圓湛不生滅性也。正令審觀已竟。

△二、明所欲除

科名正顯經文來意，此須徵問。上文所以必取無生滅性為因心者，果何故耶？良以眾生心海，現為五濁昏擾，無時清明，今欲澄之，以取涅槃妙德，非圓湛不生滅性以為因心，必不能也。故此科先明所除之濁，而下文乃示能除之性，教其去取之法，此經文之脉絡也。分為二：

△一、總示五濁。

孤山曰：今文五濁，永異餘經。餘經見以五利為體，煩惱以五鈍為體，利鈍共十使也。眾生但擥見慢果報，立此假名。命以連持一期色心為體，摧年促壽，故曰命濁。劫無別體，但以四濁聚在其時，故名劫濁。今文不然，葢約五陰妄想為五濁也。故下文色陰有堅固妄想，受陰有虗明妄想等。

○此說今濁，猶約後文而推，尚非懇切。今據本文，但是於圓湛見等水中，投以空大等土，而分亂見等。不圓不湛，便是濁體也。又分二：

△一、剋示濁體。

夫心海湛然而渾濁於其中者，諸大即其實體也。然外五大與內四大，雖均之為濁體，而逼切生死，障絕涅槃者，惟內四大為尤甚。故下科多論身中者，此也。又三：

△一、釋身中四大。

則汝身中堅相為地，潤濕為水，煖觸為火，動搖為風。

堅相即骨肉之類，潤等可知。心海中本無此物，爰自結暗為色，乃至想相為身，遂被此物渾濁，久不能復湛也。

△二、示分隔圓明。

由此四纏分，汝湛圓妙覺明心，為視、為聽、為覺、為察？

本無渾濁曰湛，本無分隔曰圓。下覺之與心，名體雙舉也。覺者心之體，由圓而不隔，則本有互融之妙，故曰妙覺。心者覺之名，由湛而不渾，則本有徹照之明，故曰明心。具此湛明圓妙，是本然性。一為四大所分，則本然俱失。但為目之視，乃至意之察，渾濁分隔，無復湛圓之體矣。覺攝鼻舌身三，總六根也。

△三、結成濁標數。

從始入終，五疊渾濁。

始終者，按下文始於劫濁，終於命濁。

△二、喻明濁相。

云何為濁？阿難！譬如清水清潔本然，即彼塵土灰沙之倫本質留礙，二體法爾性不相循。有世間人取彼土塵投於淨水，土失留礙、水亡清潔，容貌汩然名之為濁。汝濁五重亦復如是。

倫，類也。留礙，謂有形塊也。法爾，本來一定之相也。不相循，猶言不相干。土失留礙，謂形塊開散也。汩字從日從水，謂如水中日影，昏擾不定也。總示五濁已竟。

△二、別示五濁。

此別即前總中之別，而所示諸濁，與前總中亦稍不同。總中但約內四大，方當別中第二見濁。今餘四既兼外之五大，而又併約法塵生死及六根也。然法塵是四大之影象，生死是四大之合離，六根是四大之分隔，故總中獨約四大六根，意已略盡。別中亦外少而內多，詳之分五。

△一劫濁。

阿難，汝見虗空徧十方界，空見不分，有空無體，有見無覺，相織妄成，是第一重，名為劫濁。

孤山曰：此濁依於色陰。

○當知凡言濁者，葢以本然見聞覺知如湛水，而內四大外五大等俱如灰沙。故此中外五大以濁四性，而大之與性各有影略。性則舉見以影聞等，大則舉空以影地等。而所以獨舉見之與空者，以見空各徧皆無自體，而妄織之相易明也。首二句即舉所依色陰，葢空是對一顯色故也。空見下，就見空而正是濁體。有空無體者，以虗空可見而不可執捉無形塊也。有見無覺者，以見雖遍空而無冷煖等覺受也。如見空中有火而見不覺熱是也。相織者，如經緯密織不可分也。妄成者，本無二相而成此交織之妄也。末二句結成濁名。所以名劫濁者，正以此中竝該四大山河等有成住壞空之劫也。又表眾生無始自晦昧為空時便入劫濁，非如常途百歲以後也。舊說不明影略，則性大各有所缺。豈無體之空尚為渾濁，而地水等熾然反非濁乎。且澄濁之後，則所澄之性豈獨澄見而不澄聞等，所沉之濁豈獨沉空而不沉地等乎。請詳味之，當信然也。

△二見濁。

汝身現搏四大為體，見聞覺知壅令留礙，水火風土旋令覺知相織妄成，是第二重名為見濁。

孤山曰：此濁依於受陰。

○湛圓中本無內四大之身相，今搏四大為之，故為第二重濁。首二句即所依受陰，搏即受也，領納為身境耳。見聞下，正示濁體。壅者，障隔也。留礙者，滯於形也。謂四性本無留礙，而為四大所壅。無留礙者，於是而有留礙矣。旋者，攝為自體也。四大本無覺知，而為四性所旋。無覺知者，而有覺知矣。相織妄成者，一旋一壅，如一經一緯，密織而不可分矣。亦是有知無知，渾合無分，便同相織耳。末二句結成濁名。見濁者，以四大本無情之物，由因妄織，雖針鋒草刺，咸有痛覺。是以眾生堅起我見，為諸見之王。六十二見，咸統於此，是謂見濁也。

△三、煩惱濁。

又汝心中憶識誦習，性發知見，容現六塵，離塵無相，離覺無性，相織妄成，是第三重，名煩惱濁。

孤山曰：此濁依於想陰。

○首二句即所依想陰。長水曰：憶過去境，識現在塵，誦未來境。

○性發下。正示濁體。葢想陰但是所依，而能依濁體更是法塵。孤山曰：性發知見謂能取六想，容現六塵謂所取六塵之相也。

○六想，即六識妄覺也。六塵，即現在五塵，過未法塵。離塵無相者，謂覺離六塵，則覺無自相。離覺無性者，謂塵離妄覺，則塵無自體。二法更互相依，離一泯二，固未有離塵之覺，亦未有離覺之塵也。相織妄成者，塵覺既不能離，亦如經緯密織，而不可分矣。末二句，結成濁名。煩，擾也。惱，勞也。緣塵盈念，無時而不勞擾，故為煩惱濁矣。

△四、眾生濁。

又汝朝夕生滅不停，知見每欲留於世間，業運每常遷於國土，相織妄成，是第四重，名眾生濁。

孤山曰：此濁作於行陰。

○首二句即所依行陰，指念念遷流而言。知見下正示濁體。然行陰亦但是所依，而濁體更是生死。葢湛圓中本無生死，以上三濁器界身心俱備，故於遷器界續身心處遂有無邊生死。知見欲留者，生從順習，而凡夫無不貪生也。業運常遷者，死從變流，而凡夫無自由分也。相織妄成者，謂一留一遷，亦如一經一緯密織而不可分矣。末二句結成濁名。由因此故流轉七趣，變幻一切眾生之相，故名眾生濁也。

△五命濁。

汝等見聞，元無異性，眾塵隔越，無狀異生，性中相知，用中相背，同異失準，相織妄成，是第五重，名為命濁。

孤山曰：此濁依於識陰。

○首二句亦指所依識陰，然偏指第八，不取前六，以根中無分別之見聞，正是第八見分。今濁體中同異，元約根言，非識也。

(問，前見濁約身，似已該根，豈不重復。)

(答，彼約內四大為身總相，而顯我見，為見濁。此約六根別相，而顯乖背，為命濁。總別各旨，不為重也。)

(問，舊釋指於六識，今不取彼，豈六識於湛圓中獨不為濁乎。)

(答，煩惱濁中，全約識之六想方成，豈塵自能成於煩惱耶。然此濁必欲約識，則唯約前五。以第六無隔越義，分屬煩惱濁中，亦似略通。但據後佛伸一六之妄，明約六根顯體知用背之旨，似甚可憑。況所依既是識陰，而能依又復是識，是自依自恐不通也。智者酌之。)

眾塵下，正示濁體。隔越生異者，即四大結為六根，隔離見聞，各不相通耳。次二句，躡成同異也。性體相知，似同而非異；動用相背，則又異而非同。或同或異，二不可定，故曰失準也。相織妄成者，亦以一同一異，如一經一緯，密織而不可分也。末二句，結成濁名。所以為命濁者，只以六根結滯，命托於中，體用俱不自在，便為命濁。或以根塵攬結，則為命存；根塵離散，則為命謝，亦通。通上論之，妙覺明心惟一湛圓，尚無內外，豈有諸濁？今自晦昧為空之後，則外被五大器界所渾，而為劫濁；稍內被四大身相所渾，而為見濁；更內被六塵緣影所渾，而為煩惱濁；由是斷續身心，遷流國土，復被生死所渾，而為眾生濁。約此四相，則內外通一渾濁，而全失湛義。又由是而眾塵結滯，六根不復通融，約此一相，則全失圓義。故欲復本湛圓，須求澄濁之法，是以下文方教澄濁也。明所欲除已竟。

△三、去取方除

上科先示所除之濁，此科次示能除之法。除法在於決擇去取，若決擇不明，而去取顛倒，則濁不能除，湛圓終不可復也。分四：

△一、示欲頓證。

阿難！汝今欲令見、聞、覺、知遠契如來常、樂、我、淨。

見聞覺知，眾生現具六根中性，即本覺也。常樂我淨，如來無餘涅槃，即究竟覺也。解現前圓具空藏科中。葢凡夫本覺湛圓，雖與佛同，以有眾生濁，則遷流生死，故失真常。以有煩惱濁，則法塵勞擾，故失真樂。以有劫濁，則空界無情，故失真我。以有見濁命濁，則根身不淨，故失真淨。此約別義。若約通相，則每於一濁，俱失四德。是以與佛果德，逈爾懸殊。今欲即以具五濁之四性，而遠契如來四德，以頓證極果，誠為最勝之法門也。

△二、決定去取。

應當先擇死生根本，依不生滅圓湛性成。

擇者，揀去不用也。死生根本，即六處識心，而經初七番破處，顯發全非者也。凡外權小悉取之，而錯亂修習，皆為因不同果，今決定擇去而不用。此緣佛前判二種根本時，即以此心為生死根本，故知然也。不生滅圓湛性者，即根中所具，經初十番顯示，二見剖瑩，近具六根，遠周萬法者也。凡外權小悉昧之，而日用不知，今決取而依之。茲葢緣佛自判此性為菩提涅槃元清淨體，故知然也。若此，則經文前後召應，脉絡貫通，極為妙旨。舊註不達於死生根本，自呼為五濁業用，圓湛之性，自立為三止觀門，全不取於經中本有。此等非惟臆說無憑，仍使前之開示悉成無用，豈前之開示不與此修進相干哉？詳之。

△三取以伏斷分二。

△一法又分二

△一、伏成因地

以湛旋其虗妄滅生，伏還元覺，得元明覺，無生滅性，為因地心。

上科成字，但是帶言，正謂成此因地，并下果地也。以，用也。湛，即取上不生滅圓湛性也。約前即如來所示之見性，約後即觀音所用之聞性，其體本來湛然而不動。按前文屈指飛光，及後文擊鐘所驗，不動不搖，無生無滅之本性也。虗妄滅生，即前五濁總一生滅之妄法，以湛旋之者。如後文云：若棄生滅，守於真常，常光現前，根塵識心，應時銷落是也。五濁不過根塵識而已。伏還元明覺為因地心者，正表因中即本真常，非同生滅為因。約下合喻，似是十信滿心，至合喻處，再當明之。

△二、斷入果地。

然後圓成果地修證。

此自初住以去至等覺為果地之修，妙覺為果地之證。

問：前云自五濁起，已失四德，何得復有此圓湛之性，能成因果二地？

答：五濁雖徧擾圓湛，如空中華，常自虗無。圓湛雖被濁徧擾，如太虗空，不動自在。人惟迷棄圓湛，而反用五濁中生滅心為因，終不能澄諸濁。以此說失，豈真失哉？

△二喻又二

△一、喻伏成因地

如澄濁水貯於靜器，靜深不動，沙土自沈，清水現前，名為初伏客塵煩惱。

五濁濁於見等圓湛性中，徧成虗妄滅生之相，如沙土濁於清水之內，徧現渾濁之形，故以湛旋妄，如以靜器澄水，靜器即根中性也。理實後文，反聞自性，即靜深不動也。漸獲二空，即沙土自沈也。末二句出名合喻也。𭬥李曰：客塵煩惱，諸經論皆說為煩惱障，天台目為界內見思。

○按小乘法，初伏見思，位在七賢，方當圓之。觀行似太卑劣。今詳經意，惟以進斷根本無明，方說為斷見思。塵沙雖斷，亦只云伏。故知初伏客塵，應是信滿。已斷二惑，并伏無明者也。佛語隨宜，勿泥執焉。且圓通文云：生滅既滅，寂滅現前。與今所謂旋其虗妄滅生伏，還元覺無生滅性，語意何別乎？

△二、喻斷入果地。

去泥純水，名為永斷，根本無明。

前之沙土方沉，泥猶未去，以喻無明伏而未斷，斯則去泥喻斷無明也。前之清水現前，以喻元覺澄而未純，斯則純水喻究竟淨覺也。末二句出名合喻。𭬥李曰：根本無明，諸經論皆說為所知障智障等，天台目為界外見思。

○此亦不分塵沙、無明二相。今詳經文，既云永斷，而又云根本，明是初住以去所斷別惑，乃至等覺生相，悉盡無餘，正是如來無餘涅槃。其取果豈不遠哉？取以伏斷已竟。

△四、結證極果。

明相精純，一切變現不為煩惱，皆合涅槃清淨妙德。

明相精純者，如清涼所謂富有萬德，蕩無纖塵。孤山曰：一切變現，即隨機所感，十界現形也。

○理實依舊變現器界身心，乃至示居生死互融，六根皆不為濁，皆成妙用，無礙涅槃。良以昔由迷心起執，人法紛然，故悉成濁礙。今由迷盡執空，唯心所現，自在無礙，故無非妙德。亦如泥盡水純，任攪不復渾也。此科全顯因果若同，取果究竟。非如權教因果差異，中止化城也。涅槃妙德，即常樂我淨，攝盡萬德。皆合云者，順行逆行，左右逢源之意。決定以因同果，澄濁頓入。涅槃義已竟。

△二、決定從根解結脫纏頓入圓通義。

從根解結者，便是第二決定之宗。脫纏等，便是此宗之趣。蓋言所以必欲從根解結者，以不從根，則不能脫纏，頓入圓通也。經文亦顯然可見。然此一義，義短而文長。義短者，以所說圓通，似惟始入住位，較前涅槃義則短也。文長者，以一經要義，下手工夫，全在此科，故不但本科較前為長。次下，釋二疑，示倫次，選本根，皆所以足此科之義。

問：一大因果，何故前詳後略如此？

答：此有二意。一者是初心方便故。葢初學切要，所當詳知者，住前功夫也，不得不詳。假使詳談住後功夫，殊非初學切用也。二者是圓頓化儀故。葢圓頓法門，功夫惟在住前，住後則一超直入後心。此意本經後文，亦甚顯著。後再發明此科對前科，前是顯果遠而究竟，此是顯因巧而證速也。以經於六根，尚選圓根。文云：圓根與不圓根，日劫相倍。何況較之從識從塵而入者，則豈止於日劫之倍哉。故知此之法門，最巧而至速矣。夫果雖遠，而入之遲鈍，因雖速，而證之淺近，皆不足為勝。今證之既遠，而入之又速，此所以為最勝法門也。具眼者辨之。

分二：

△一開示解結一周分三。

△一、標處指根明結，又三：

△一、原其增上修心

第二義者，汝等必欲發菩提心，於菩薩乘生大勇猛，決定棄捐諸有為相。

佛慈利生雖急，而施教須待發心，所謂不憤不啟也。菩提心，即直深大悲之三，屬願，亦是果體。菩薩乘，即一佛乘，無有二三，運至寶所，圓滿六度，屬行，方是真因。按位，則上句欲從初信希入初住，下句欲從住後希至等覺不退轉也。諸有為相，即權小舊修行也。葢權小皆以生滅心為本修因，故彼所證無為，尚非真正，何況諸行。後偈云真性有為空，緣生故如幻，無為無起滅，不實如空華是也。今迴權小向於實大，故皆決定棄之。

△二、泛言當知結處。

泛言者，不明指何法為處也。分二：

△一法說又分二。

△一、正令審詳妄本。

應當審詳煩惱根本，此無始來發業潤生，誰作誰受？

煩惱者，按唯識局於心所偏於惡法，根隨二十六數而已。此則不然，應如起信竝該界內善惡無記及權小諸愚，以其俱為二死深源，故均名煩惱根本，暗指六根。

問：生死根本與此何別？

答：生死是苦果根本，即是六識。煩惱是苦因根本，即是六根。

問：根以起因，識以起果，各不相干耶？

答：根所引生之煩惱，意許總相即是六識。如唯識根隨心所，不過心王開出而合為一體，即是心王，此可類知。是則煩惱既即六識，當知六識為生死根本，六根復為六識根本，元是一貫，豈不相干耶？

業謂現陰所造，發與造不同，造即煩惱成辦，發謂煩惱來由，生指中陰所潤，即求父母時憎愛等無明也。誰作誰受，正令自審詳也。吳興曰：發業潤生者，此指煩惱也。誰作誰受者，此推根本也。意顯六根自作自受。

○然又當知，根即八識，八識引起。六識全是煩惱，而為苦因。六識拘引生死，而為苦果。麤論似惟六識作之，而細推實是八識自作。現觀似當六識受之，而六壞惟是八識自受。故曰自作自受。但不言八識，而言六根者，意使眾生現前易曉解也。

△二、反顯決當知處。

阿難，汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知虗妄根塵何處顛倒。處尚不知，云何降伏取如來位？

虗妄根塵，攝法甚寬。根，即總指四大六根之肉身。塵，即總指偏虗空之無情。器界，一真清淨之全心。緣此二法，總成結縛。然根身器界，雖極廣大，而的實結處，至為簡要不繁，決當知而後可解也。詳下譬喻，明白可了。

△二、喻明又分為二。

△一、同喻正明

阿難！汝觀世間解結之人，不見所結，云何知解？

此如以繩作結，雖諸股共成結體，而的實所結之處，惟在一股。若不真見而知之，則終不能解。

△二、異喻番顯。

不聞虗空被汝隳裂。何以故？空無相形，無結解故。

此喻顯所解六根，非指根中無形性體，乃指六精墮於勝浮二根之結體也。以勝浮二根，俱有相形，能令無留礙之妙性，妄成留礙也。虗空無有相形，是彼異喻，故取以反顯根有相形，有結必解也。且以密顯結解，惟有相形之二根，即是結處矣。

問：解結聖人豈皆灰滅二根耶？

答：不然。根雖全具，而見聞十虗，互融變現，不被縛礙而已。若此，則豈惟根身不縛，器界亦無留礙矣。下文可了。泛言當知結處已竟。

△三、確實指根是結。

上科註雖偷釋根義，而經實未顯然說根，此科方顯然指出矣。分為三：

△一、直指處體。

則汝現前，眼耳鼻舌，及與身心。

心，意根也。此葢直指六根，乃是真實結處之體。

△二、出其過患。

六為賊媒，自劫家寶。

賊媒者，內人而引外賊者也。如世外賊，必賴家內奸人勾引指教，方能成劫也。媒喻六根無疑。舊註：賊喻六塵。然塵雖在外，而體本無情，說賊非義，亦於本經無據。今據七徵之初，佛云：譬如發兵討賊，要當知賊住處。向下便徵心處是佛，明以識心為賊也。

問：心說外賊，其義何居？

答：識是有情，賊義勝塵，體即塵影，說外亦通。自劫家寶者，根引識起，顛倒分別，遂將如來藏中諸大家寶，悉皆劫為外之六塵，乃至肉身皆不自在。經云：由汝認賊為子，迷惑無知，故有輪轉。祖師云：損法財，滅功德，莫不由他心意識是也。

△三、顯為結處。

由此無始眾生世界生纏縛故，於器世間不能超越。

世界即世間。別經云：世間有二：一者眾生世間，即有情根身；二者器世間，即無情器界。惟此二法，盡一切法。眾生於二，徧成纏縛，皆不自在，總為結體。然的實結處，不在器界，唯在六根。故迷者求出三界，悟者但解六根。今經言由根縛故，不能超世，反顯根解，則不惟於身自在，而於器亦超得大自在。如後觀音三十二應等，即超越之相也。標處指根，明結已竟。

△二、備顯六根數量。

上科大要，方以指出根是結處，而行人已知解結必從於根。然根乃有六，解惟從一，不可不擇。欲擇當須通達六根數量，不知數量憑何選擇，此科所以顯數量也。分為二：

△一、統論本所數量。

本所數量，則無優劣，不可選擇。然必先陳此科者，有二意。一者明數量緣起，由於世界相涉。二者顯原用本無優劣，而優劣生於隨方之業力而已。分為五科。

△一躡前徵起。

阿難！云何名為眾生世界？

觀此徵詞，當知所說世界，但約根身，非干器界，至下再明。

△二、正釋世界三。

△一、釋名。

世為遷流，界為方位。

世屬於時，故以遷流不住為義。界屬於處，故以方位定在為義。

△二、指體。

汝今當知，東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界，過去、未來、現在為世。

此界世，皆約身中而言。

問：世無可議，界似不通。器界不動，可說東西等定位。身常轉移，何有定方？

答：此有二說：一者假借，謂借器界東西等，以明身中東西等也。此則在身，惟左右前後等，如溫陵所解是矣。二者就實，謂身外可見轉移，身中豈覺轉移？如世界非真不動，當亦有轉動時。雜華明世界，游行往來，過百千萬世界，而世界中人，但見不動不移，豈能覺哉？當知身中亦有定位，界外亦見轉移，何用情計乎？

△三、結數。

方位有十，流數有三。

正釋世界已竟。

△三、明其相涉

一切眾生，織妄相成，身中貿遷，世界相涉。

首二句泛論諸法，葢言理中本無眾生，迷而後有，一切眾生皆由諸妄交織而成。下二句方以確指世界身中二字，足顯惟屬根身。貿者，有無交易也。遷者，彼此互到也。如世行商貿遷諸貨也。相涉者，即交織不離之義，下文自明。言此世界相涉，乃織妄相成中之一法耳。夫織妄貿遷相涉，皆同一意，但上通而下局焉。織妄舊局根塵，非也。

△四勒成數量分二。

△一、去留界數。

世數惟三，而界數有十，不將界數去留成四，不能與世涉成十二也。又分為二：

△一去六留四

而此界性設，雖十方定位可明，世間只目東西南北。

△二、明其所以

上下無位，中無定方。

則師云上下無位者，指著上下皆是四方之上下也。除此別無上下，故曰無位。中無定方者，謂四隅之中也。隅以兩方交接而得名，既一隅而屬兩方，故曰無定方也。

○當結云：因此所以界數惟四也。

△二正勒涉數分二。

△一、涉成本數。

四數必明，與世相涉。三四四三，宛轉十二。

此為疊數之本，故曰本數。

△三疊成滿數。

流變三疊，一十百千。

流者，自一重流至三重也。變者，變少為多也。吳興曰：一十百千者，通舉增數之法耳。謂增一為十，增十為百等。今且以方涉世明三疊者，第一約四方各論三世，共成十二也。第二於東方三世變一為十，成三十，南西北方亦復如是，四方各三十，成一百二十也。第三於東方三十變十為百，成三百，三方亦爾，四方各三百，成千二百也。以世涉方，其例可解。

△五、總括始終。

總括始終六根之中，各各功德有千二百。

此中德字，義當活看，乃是用字能字之意。葢六根中，三世四方，即唯識色心，假分位法，名不相應行，全依根中色心而立。故六根之功用功能，皆於自體所具，三世四方，無不圓滿，自少增多，顯其圓滿而已。似不必強配法相，以傷穿鑿。況古德言，西天傳來，三疊註釋，亦止增數而已。如上岳師所解也。且此意但是欲令選根，不得不明數量，非是正修行處。而修行正意，惟在耳根圓通。長水剋意深釋，畫圖示人，乃謂修行意惟在此。是雖別有理據，而不知遮晦本修正意，智者不應惑之可也。又此千二百數，但是統論凡夫所具，未局此方，故言各滿，非即真性勝用。且如下言，此方眾生，耳舌意現滿千二，亦但比餘根稍圓而已。豈即徧周法界，如佛所證耶。故知稱真聖人，六根功德，數當無量。溫陵謂此但權依世論，六解一忘，則何數量可及。斯為知言矣。統論本所數量已竟。

△二、揀別隨方數量。

此科是獨就娑婆而揀，若依上科，則不可揀別。今因諸方互有優劣，而娑婆三優三劣，仍可獨推一根最優，故須揀別分為二。

△一總令克定。

阿難，汝復於中克定優劣。

△二、別示具缺。

具則千二，缺則八百分六。

△一眼根缺

如眼觀見，後暗前明，前方全明，後方全暗，左右旁觀，三分之二。統論所作，功德不全，三分言功，一分無德，當知眼唯八百功德。

則師云：若一方三百，前與左右合成九百，義不通也。當知四方各二百，四隅四百。今眼所見，前及左右三方已成六百，并前二隅二百，共成八百，惟後方二百及後二隅二百不見，故云三分之二也。

△二、耳根具

如耳周聽十方無遺，動若邇遙靜無邊際，當知耳根圓滿一千二百功德。

有聲為動。若者，相似非實之辭。邇，近也。動若邇遙者，如世人聞聲，必知遠近也。就實而論，如前經云：觀聽與聲，俱無處所。則邇遙亦屬情執非實，故曰若也。靜無邊際者，如世人聞無聲之靜，豈能度其遠近？夫圓聽十方，聞靜無際，斯根所以最優也。

△三、鼻根缺

如鼻齅聞，通出入息。有出有入，而闕中交。驗於鼻根，三分闕一。當知鼻惟，八百功德。

闕於中交者，如調適之息，出盡少停後，乃方入於少停時，所謂缺中交也。冬月驗之，可見息既有缺，功豈能全。溫陵曰：出能取香，入能聞香，出入之中無能，故闕中交。長水曰：出入中交，共成三分，一分四百，闕於中交，故惟八百而已矣。

△四、舌根具

如舌宣揚盡諸世間、出世間智，言有方分，理無窮盡，當知舌根圓滿一千二百功德。

孤山曰：取能言說，不論甞味。若取甞味，其功則劣，以合中知故。

問：宣揚二智，智者能之，愚者不能。有能不能，豈皆千二？

答：愚者之言，雖無出世之智，而世間之智則有之。況下文云：言有方分者，詞或局也；理無窮盡者，義徧通也。約此，則世諦語言至麤淺者，皆通至理。如祖師聞婬詞而悟道，出世智也；孔子聽孺歌而警心，世間智也。若是，則愚者之言亦具二智，圓滿功德何所差別乎？

△五、身根缺

如身覺觸，識於違順，合時能覺，離中不知，離一合雙，驗於身根，三分闕一，當知身惟八百功德。

孤山曰：離一合雙者，離中不知是缺一分，合時能覺有違有順，故具二分。

△六、意根具

如意默容十方三世一切世間出世間法，惟聖與凡，無不包容，盡其涯際。當知意根圓滿一千二百功德。

默容者，異前宣揚也。彼是能議，此是能思。

問：約通達一切法者，則能包容盡際，而未通達者，無有此能，何均千二？

答：意根本具此能，而愚者不能引發，非意根之罪也。譬如剛刃本能解斷，而拙工不能磨礪，非刃之罪也。今但約其本具，故說一切圓滿。備顯六根數量竟。

△三教其悟圓入一。

上二科先以指根為結處，備示優劣而已。此科方以令其自悟最圓之根，但從一門修證也。故知此科更是下手切要處也。分二：

△一合驗六悟圓又分為三。

△一本其欲證無生。

阿難！汝今欲逆生死欲流，返窮流根至不生滅。

逆者，不順其流也。欲即五塵，即名五欲。雖意所獨緣者，亦但五塵之影。此葢六根流逸奔塵，而成無邊生死，是謂順生死流。旋根脫塵，逆之而不順之也。返窮流根者，謂從淺至深，務令生死源竭也。其實六根既為煩惱根本，即是生死深源。至無生滅者，妄窮真現，證極真寂滅理也。按後觀音圓通，入流忘所等，即逆生死流。聞所聞盡等，即返窮流根。寂滅現前，即至無生滅。

△二令其驗六推詳。

當驗此等六受用根，誰合誰離？誰深誰淺？誰為圓通？誰不圓滿？

領納塵境為受，發作功能為用。六根皆具此二，故曰六受用根。諸誰字，正是令其推詳也。合謂合中知，離謂離中知。近性為深，遠性為淺。通滿一意，用具為圓通，用缺為不圓滿也。今詳六根，眼耳為離知，鼻舌身三為合知。意雖多離，而五俱意中，鼻舌身三亦屬合知，是則兼合而非純離也。耳意所緣靜滅為近性，謂初旋耳根，即捨動入靜，靜絕暄亂，故近性也。纔旋意根，則離生入滅，滅無生起，亦近性也。眼鼻舌身所緣暗塞淡離為遠性，以暗則不明，塞則不通，淡則無味，離則不覺，皆於性靈遠不相似也。圓缺，經文顯然。

△三、顯示圓通勝進。

若能於此悟圓通根，逆彼無始織妄業流，得循圓通，與不圓根日劫相倍。

此科結處，雖顯勝進，而初文實欲其自悟，決擇一根而修也。上科本令其於六義中推詳。

(謂離合淺深圓缺也。)

而今但云悟圓者，語略也。葢選根取離深圓，而捨合淺缺。今以六義推驗，則隱然惟耳根全當其選也。良以眼雖同為離知，而深圓不及也。舌雖同其圓滿，而離深不及也。意雖同其深圓，而純離不及也。然則離知、近性、圓滿三義具全者，惟耳根而已。故此文義當補云：若悟離深圓根(云云)，乃至得循離深圓通，與不離不深不圓之根，日劫相倍，其義方全。但佛語影略，文雖省而意則具，最宜知之。後偈云：初心入正定，遲速不同倫。即日劫相倍之意也。織妄業流，即塵欲交結流生死也。

△二令入一解六

上科重一悟字，義含信解。此科重一入字，文兼修證。先須信解一最圓之根，然後從一根修進證入。所謂信解行證，因果相應，事略周也。分四：

△一、舉前數量。

我今備顯六湛圓明，本所功德數量如是。

湛圓明，即第一決定中圓湛不生滅性，足顯前指根中之性無疑也。本所二字，明眾生現今本具，箇箇皆同，非由修行造作而然，意實雙兼。統論與揀別二科之意，皆本所數量也。

△二、令其擇修。

隨汝詳擇，其可入者，吾當發明，令汝增進。

問：悟擇何分？

答，朗然無疑，謂之悟。決定取用，謂之擇。然但不與說破何根，且先令其自悟自擇發明，即與其說增進之漸次也。增進者，即漸次修行功夫矣。故此科合下科屬修。

△三、出擇一由。又分二：

△一、十方統論則無擇。

十方如來於十八界一一修行，皆得圓滿無上菩提，於其中間亦無優劣。

此即如偈云聖性無不通，順逆皆方便也。雖說如來實談本修因時最初方便，但因統論十方，則隨方之機，千差萬別，故諸門皆可入證，無優劣也。然文雖局界，而七大實亦兼該矣。

問：後偈云：十方薄伽梵，一路涅槃門。指耳根也。此何通之？

答：彼雖亦云十方，葢取觀音一類之機。以觀音同機，亦徧十方三界故也。今此十方，更是統論，不局一類之機，故有多門矣。

△二、此方就機故須擇。

但汝下劣，未能於中圓自在慧，故我宣揚，令汝但於一門深入。

下劣謂具足煩惱，四住尚紆圓自在，慧則備達法門，頭頭可入，無復遲速之殊者也。此實深位方能，非初心入正定者可能也。故我下。正以結明擇一之由矣。

問：觀音豈亦下劣之類？

答，約今現位，雖是如來，而本其初心，亦從博地。且最初方便，雖諸佛亦皆各隨一方之機，入一而已，豈止觀音乎。又阿難入一之後，則一入一切入，而圓自在慧，當亦現前，豈終於下劣哉。出擇一由已竟。

△四一入六解

入一無妄，彼六知根，一時清淨。

此科屬證，令一門而入者，即從一根而解也。恐阿難疑其但解一根，餘根尚縛，故結示以一解一切解也。按後圓通，則當以聞所聞盡，為入一無妄。然一根返元，則六根解脫。由是而見所見盡，乃至知所知盡，即六根一時同淨也。夫上來六義，推驗耳根，既已密示，且由悟而修，由修而證，則解結功夫，大槩已略周矣。開示解結，一周已竟。

△二因問重申委悉。

此問不同後疑，葢疑為信之不及而辯定是非，問為解之不徹而請益開示。故佛下答，但是足前示而更加詳明，與之增解，非與之斷疑也。分二：

△一阿難躡前發問。

阿難白佛言：世尊！云何逆流深入一門，能令六根一時清淨？

此問但從悟圓入一科中而來。且於悟圓科中，但問前半如何是流，如何逆之。於入一科中，但問後半如何惟令入一，如何便能解六。的明此之問意，方了後之答文。

△二、如來就問重申。

重申者，不出前義，但以加詳之謂也。又分四：

△一、申惑執尚深

此科一則出其不能頓了之故，二則明其欲流尚在，決當逆之，而方可至無生滅也。又分二：

△一、直明我執未盡。

佛告阿難：汝今已得須陀洹果，已滅三界眾生世間見所斷惑，然猶未知根中積生無始虗習，彼習要因修所斷得。

須陀還，小乘初果也。此云預流，謂小乘從賢入聖，至一果方預聖流也。金剛經佛自釋云：須陀還名為入流，而實無所入，以不入色聲香味觸法，名須陀還。按此既出金言，而復與此經孚合之甚，宜惟取此。良以不入六塵，即逆生死欲流也。三界眾生世間者，以四住見思，皆界內所斷，非已出世間者所斷也。孤山曰：見諦所斷之惑，即八十八使也。修道所斷之惑，即八十一思也。

○見謂見道位中。葢小乘初果屬見道位，初果方斷我執分別，而分別曰見，故此亦名見惑，即十使對三界四諦所疊八十八數。此是阿難初果已滅者也。根中虗習即是思惑，所謂我執俱生也。根即第八賴耶識，以相宗呼此識為根本依積生。若釋為多生，則似與無始相重。今釋積為種子，生為現行，虗習為習氣，即四使對三界九地所疊八十一數也。又當知根亦即是六根，但相宗唯目八法所成，故屬無情色法。此經直指根中六精心體，故即賴耶。是以後文觀音圓通根盡，即當七信四果也。要因修斷者，屬小乘修道位中所斷也。小乘以二三果屬修道位，方斷思惑。阿難未入修位，故猶未知所斷也。

△二、況顯法執全在。

何況此中，生住異滅，分劑頭數。

此中仍指根中，以離賴耶諸惑無依也。孤山曰：生住異滅，即同體無明也。分劑頭數，謂初住以上，至於妙覺，四十二品也。

○同體無明，總攝法執中分別俱生微細之惑，所謂塵沙、無明合為一住，天台目為界外見思是也。按起信論，三細中之業相是生相，三細之後二、六麤之前二為住相，六麤之三、四為異相，第五為滅相，而第六不與焉。疏：釋四相義，以最初心動為生，以法執堅住為住，以內外人我為異，以周盡終極為滅。此約順流之相。若約逆斷推人，則十信覺於滅相，二乘、三賢覺於異相。

(天台判圓七信，齊於小乘極果。此與三賢配之，恐非圓教三賢。而前言十信，亦似別十信也。再俟考之。)

初地至九地，覺於住相，十方乃至如來，覺於生相，理實如來方於生相現量親見，而法雲地但是此相中發覺初心耳。故知此之四相，葢取順流中從微至著，逆斷時自淺之深，通該五住以立，非取一剎那所具四相也。分劑頭數者，明數量極多，非二乘所測之境也。良以麤分四十二品，細分則應無量矣。此科大意，答前汝問，如何是流，即汝未斷之思惑，及塵沙無明別惑，是乃欲流尚在，所當逆斷者矣。申惑執尚深已竟。

△二申一、六由妄

此答問中，後二義如何惟令入一？如何便能解六？為答此問，故說此科。又曲分為六科：

△一雙以徵起。

今汝且觀現前六根，為一為六？

△二別破二計二。

△一破計一。

阿難！若言一者，耳何不見？目何不聞？頭奚不履？足奚無語？

既言體一，即當用通，則計之為定一者，真妄計，非實也。

△二破計六。

若此六根，決定成六。如我今會，與汝宣揚微妙法門，汝之六根，誰來領受？阿難言：我用耳聞。佛言：汝耳自聞，何關身口？口來問義，身起欽承。

若言體六，即當用不相隨。今既相隨，則計之為定六者，亦妄計也。

△三、承明上義。

是故應知，非一終六，非六終一，終不汝根元一元六。

非一二句，開說非一終六，則一不可定也。非六終一，則六不可定也。且非一兩字，斷定之辭。終六者，即用不相通之意。此二字，釋上非一之故。言由用不相通，所以決定非一也。非六兩字，亦斷定之辭。終一者，即用乃相隨之意。此二字，釋上非六之故。言由用乃相隨，所以決定非六也。末二句，結定雙非，以竝遣一六之惑。切不可更添雙亦，以成矯亂之過也。

△四、推原由妄

阿難，當知是根非一非六，由無始來顛倒淪替，故於圓湛一六義生。

此根既非六，而又非一，眾生惑之為六為一者，果何故哉。推究而言，根之本體，元非一六，由無始來(云云)。顛倒即惑業，當論中三細五麤。淪替即苦果，當論中第六麤也。圓則用具而本非一，湛則體一而本非六也。一六義生者，謂博地凡夫執之為六，淺解學者執之為一，而曾不達圓而非一，湛而非六之本真，復何一六之可得哉。

△五、判示當機。

汝須陀洹，雖得六銷，猶未亡一。

約孤山所引金剛經，不入色聲香味觸法，此但六塵消歇。然根以了塵為用，塵既不入，則根之六用，已即不行。又此但說用之不行，非即體盡四果，方能體盡。按後觀音圓通，動靜不生，即此六銷，聞所聞盡，方當體盡。猶未忘一者，約孤山釋，為執有涅槃不差。然不止初果，四果亦然。以彼道成，盡晦六用，為灰斷涅槃故也。此正所謂淺解學者，執之為一也。然所以說此者，以凡夫執六，人皆知之。二乘執一，人或未達。故此判屬示之，以見與凡夫執六者，同一妄而非真耳。

△六、更以喻明二

△一舉喻又三。

△一從一成六喻。

如太虗空，參合羣器，由器形異，名之異空。

虗空喻圓湛之性，羣器喻六根之相。器異者，方圓長短等也。然器異本無干於虗空，因參合而遂謂虗空有異者，誠妄也。

△二、除六說一喻。

除器觀空，說空為一。

器未參合之先，無故而豈說空一？今因除器而後說一，斯亦對待妄立，非本真也。

△三、真體無干喻

彼太虗空，云何為汝成同不同？何況更名是一非一？

首二句破正計也。因參器而說空為不同，不同即異也。因除器而說空為同，同即一也。此但徒有言說，而虗空豈為汝之言說，而真成同與不同哉。此已將上一異雙遣也。末二句防轉計也。更略一層，葢上文因破異而復立為一，故一異己竝遣矣。今恐因破一而復立非一，故此復加，何況更名。所以重將一與非一復竝遣之。舉喻已竟。

△二合法

則汝了知，六受用根，亦復如是。

此須將喻中三科一一合之。初合從一成六喻云：彼圓湛性結滯六根，由根六而遂謂性六，殊不知根六本無干於圓湛，因結滯而遂謂性六者，固妄計也。次合除六說一喻云：銷六根而立性為一，殊不知根未結滯之先無故，而豈說性一？今因銷根而後立一，斯亦對待妄立，非本真也。末合真體無干喻，亦作兩節。先合破正計云：因結根而說性為六，銷根而說性為一，此亦徒言說而圓湛，豈為汝之言說真成一六之殊哉？此已將上一六竝遣也。末合防轉計云：因銷六而立一，一六固已墮於俱妄矣，何況因破一而更名非一？則一與非一，喻妄無已也。意恐破二乘涅槃之後，而復有人計非涅槃，故重遣也。然此根性一六俱妄，何殊虗空之與器形乎？故曰亦復如是。此科大意答前問云：由此根性本無一六，所以一解而六即消也。申一六由妄已竟。

△三、申根結由塵。

此科仍同首科答如何是流之問，而流相益加顯明也。分為二科。

△一、別明又分為六。

△一攬色成眼。

由明暗等二種相形，於妙圓中粘湛發見。

見精映色，結色成根。根元目為，清淨四大。

因名。眼體如蒲萄朵，浮根四塵，流逸奔色。

首四句，初成見精。上二句，單舉塵相。相形者，互顯也。下二句，正成見精。妙，圓指性。妙，亦湛也。粘，染著也。粘湛發見，且言湛性被粘，而初發妄見，根未結也。中四句，次成勝義根也。上二句，表成勝義見精。承上而言，即粘湛發見之見精。所映之色，即明暗等；所成之根，即內四大勝義根也。根成則是顛倒，從塵有見矣。下二句，檢異。浮塵根元者，表其為浮塵根之本也。目為清淨四大者，明其雖屬四大，而其相最為微細，聖目、天眼方能見之，凡夫莫覩，非浮根所能比也。末四句，後成浮塵根也。上二句，定名示相。因名眼體者，因有勝義根為之本元，方成眼體。如蒲萄朵者，麤相顯著，凡夫共見也。

(此二句或可屬上勝義。既曰聖等可見，非無相狀，故表其如葡萄，令不見者知也。若是，則體者謂能見之實體也。下放此。)

下二句，檢異示流。浮根者，明其為麤浮之根，檢異勝義也。四塵，指其體也，即色香味觸二根。雖麤細有異，要皆以能成地水火風，所成色香味觸八法為體。今於勝義說四大，浮塵說四塵者，就名而互影也。流逸奔色者，是乃聚見於眼，顛倒從塵發見，循色流轉，惟以色為所緣之境。二根分屬，全依擕李，而但變其文耳。下五根大意，準此類推之。

△二、攬聲成耳。

由動靜等二種相擊，於妙圓中粘湛發聽。

聽精映聲，卷聲成根，根元目為清淨四大。

因名。耳體如新，卷葉浮根，四塵流逸，奔聲。

相擊者，互不相容也。卷，包攬也，與結意同。奔聲，即循聲流轉也，餘竝準上。

△三、攬香成鼻。

由通塞等二種相發，於妙圓中粘湛發齅。

齅精映香，納香成根。根元目為，清淨四大。

因名。鼻體如雙垂爪，浮根四塵，流逸奔香。

相發者，互相引起也。納，吸取也。

△四、攬味成舌。

由恬變等二種相參，於妙圓中粘湛發甞。

甞精映味，絞味成根，根元目為清淨四大。

因名舌體，如初偃月。浮根四塵，流逸奔味。

恬即是淡，無味之味也。變即五味之總，有味之味也。以無味有味相對而成兩端耳。參，雜和也。旋取曰絞。

△五、攬觸成身。

由離合等二種相摩，於妙圓中粘湛發覺。

覺精映觸，摶觸成根，根元目為清淨四大。

因名身體，如腰鼓顙，浮根四塵，流逸奔觸。

摩，際交也。摶，攬取也。腰鼓，俗名杖皷，顙腔也。細腰而以革瞞其兩頭，狀似人身。

△六、攬法成意

由生滅等二種相續，於妙圓中粘湛發知。

知精映法，攬法成根，根元目為清淨四大。

因名意思。如幽室見浮根，四塵流逸奔法。

不云意體，而言意思者，以意之浮根，即肉團心，孤山所引正法念經，狀如蓮華開合是也。然在於身中，人不可見，故用思字，以明有思量處，即意根所在也。如幽室見者，檢非日中所見，以前五根對塵實體，共見明了，如日中之見；意根對塵獨影，自見隱暗，如幽室見物也。此亦但狀其知體，非象其浮根也。形、擊、結、卷等字，但是變文，無大差殊，不必過於分析。別明已竟。

△二、總結。

阿難！如是六根，由彼覺明，有明明覺，失彼精了，粘妄發光。

孤山曰：由彼覺明，真明也。有明明覺，妄明也。迷彼真明，故云失彼精了。成此妄明，故云粘妄發光。

○此雖推重無明，再研經意，惟重粘妄二字，即染著於塵之謂也。粘妄發光，即先見精等初成，然後攬塵以結諸根。此染塵為成根之本，是以下科一忘塵而結自開也。三、申根結由塵已竟。

△四、申塵忘結盡。

此答問中第二意。如何逆之？斯正教以逆之之法，所謂下手功夫也。良以奔塵既即為流，而忘塵豈不是逆乎？分二：

△一、正申解結以酧問。又二。

△一、統論離塵無結。

是以汝今離暗離明，無有見體；離動離靜，元無聽質；無通無塞，齅性不生；非變非恬，甞無所出；不離不合，覺觸本無；無滅無生，了知安奇。

此猶泛論離十二塵，元無六根結體，非正教脫塵之功，功在下科。無有見體者，無聚見於眼，結滯為根之妄體也，非是并其照用自在之常體而俱斷滅也。餘五準此。此處看得明白，下文方知阿難為謬解妄辯。此若不了下文，徒信佛語，而阿難之難終不能解也。

△二、正教脫一盡五。

此中方是教以脫盡。功夫分三：

△一離塵。

汝但不循動靜、合離、恬變、通塞、生滅、明暗，如是十二諸有為相。

不循，即是旋根不復奔塵功夫。此以耳、身、舌、鼻、意、眼為序者，佛言隨便自在，無他意也。有為屬生滅法，十二塵相皆生滅法，故云諸有為相也。夫一大功夫，惟在不循二字，所謂簡則易能，真圓頓上乘也。但學者珍重而勿輕忽，方能得其力矣。

△二脫一。

隨拔一根，脫粘內伏。伏歸元真，發本明耀。

首句言非是教汝六根齊拔，但當選一圓根，旋倒逆流以拔之，此與後觀音意同。脫粘即是忘塵，內伏即是盡根，伏歸元真即是歸一精明，發本明耀即是心光融洩矣。

△三盡五。

耀性發明。諸餘五粘，應拔圓脫。

此即一根若返元，六根成解脫。所以答前入一門而六根一時清淨之問也。正伸解結以酧問已竟。

△二、兼成二妙以證驗。

前科已盡正答，此復明其勝妙，令其決定趨進也。伏問意云：未審六根淨後，有何利益，故復答此。然亦因如來初開義門，元為哀憫二乘於菩提心未得自在，故此明解根之後，當得大自在也。又前科屬修門，此科屬證門，以二妙即所證圓通境界爾。分二：

△一、情界脫纏成互用妙。

情界，即正報根身眾生世界也。前文佛云由此無始眾生世界生纏縛故，故此先明情界脫纏也。又二：

△一先以示妙

不由前塵所起知見，明不循根，寄根明發，由是六根互相為用。

首二句，外不由塵也。知見，舉意眼而該餘四也。由塵起見者，如眼因空明而後見等。今心光徧照，則塞不能礙，暗不能昏，豈假外緣，所謂不由前塵起知見也。次二句，內不循根也。明不循根者，照用徧周，不用勝浮二根也。寄者，權假之意。寄根明發者，但權假二根，示為照明之相，而實不全由也。故佛菩薩之視，不俯仰，不迴轉，葢由不全用根故也。設隨世相，亦權假表法非真也。末二句，結成互用妙也。由是者，因此外不由塵，內不循根，根塵雙脫之故，方成此妙也。互用者，如眼能聽，耳亦能見之類是也。良以心光既徧，六用皆周，故六門互通，理之自然矣。孤山所謂似如法華，真如華嚴者，當取於真。蓋此妙由於無漏性發，非同法華尚假果報之力故也。斯於眾生世界，無復縛礙，而內之根身，既已得大自在矣。

△二證不循根。

阿難！汝豈不知今此會中，阿那律陀無目而見，䟦難陀龍無耳而聽，殑伽神女非鼻聞香，驕梵鉢提異舌知味，舜若多神無身覺觸，如來光中映令暫現，既為風質其體元無，諸滅盡定得寂聲聞。如此會中，摩訶迦葉久滅意根，圓明了知不因心念。

此恐凡小久執六用，必循於根，驟聞明不循根，疑而不信，故引此證之，令其信極也。孤山曰殑伽，河名，此云天堂來，以其自雪山頂無熱惱池流出故也。溫陵曰驕梵，受牛哨報，故曰異舌。舜若多神，主空神也，其質如風，而能覺觸。

○空神多劫以無身為苦，如來放拔苦光，映令暫現身觸，則樂不可言。然則纏空外道，當知警矣。溫陵曰：修滅盡定，得寂聲聞，意根斯滅。如大迦葉，雖滅意根，而能了知。孤山曰：那律等六人，或是凡夫業報，或是小聖修得，斯皆妄力，尚不依根，何況圓脫，豈無互用？

情界脫纏成，互用妙已竟。

△二、器界超越成純覺妙。

前文佛云於器世間不能超越，故此後明器界超越也。分二：

△一先以示妙

阿難，今汝諸根若圓拔已內瑩發光，如是浮塵及器世間諸變化相如湯銷冰，應念化成無上知覺。

言有次第理實，諸根圓拔，則二妙齊臻。故此首二句，重牒起也。內瑩發光者，心光融鎔，洞徹表裏也。浮塵，畢竟虗法也。器世間，似有體法也。諸變化相，總該山河萬物，染淨苦樂等相也。前於奢摩他中，但方了妄即真，此則親證實到。故無情滯相，為心光所鎔，還本覺體。所以如湯銷冰，應念成覺也。夫山河大地，既皆自心純覺之體，則番苦作樂，變穢為珍，乃至大小互融，一多不礙，無所不可。如後觀音三十二應等，得大自在也。是知六根未解，非惟器界不得自在，雖根身亦不得自在。六根既解，非惟根身得大自在，雖器界亦得自在矣。此學者但當解根，無勞出界也。

△二、驗不藉緣。

此恐凡小過慮，圓妙未發，先銷根塵。萬一根塵既已雙失，而圓妙又或不發，豈不落空？故此驗以示之，令其進銷勿畏也。然由不循根，為根身自在之本，故前證不循根。由不藉緣，是器界自在之本，故今驗不藉緣。又分為二：

△一即事以驗。

即目前之事，驗之令易省解也。又三。

△一用肉眼局量

阿難！如彼世人聚見於眼。

聚見於眼者，謂見性本周法界顛倒，故但聚於眼，離眼別無也。

△二令合成暗相

若令急合，暗相現前，六根黯然，頭足相類。

此中依吳興下文作合眼者循繞他人之體，則此六根二句，即當指合眼者所對之他人方通。然譯文闕略，仍當補云：正合眼時，設復有人當其前立，則六根莫辯，手足何分乎？

△三、驗暗中知覺。

彼人以手循體外繞，彼雖不見，頭足一辯，知覺是同。

吳興曰：彼人即指合眼之人，循體謂繞他人之體。知覺是同，言暗中知覺與明中所見不殊。即事以驗竟。

△二、明不籍緣。

緣見因明，暗成無見，不明自發，則諸暗相永不能昏。

緣見因明者，緣塵之見，尋常必因於明也。暗成無見者，即合成暗相科也。不明自發者，即暗中知覺科也。末二句斷定滅緣，決不礙見也。

△三、決成圓通。

根塵既銷，云何覺明不成圓妙？

根塵銷落，諸緣滅盡也。承上滅緣既不礙見，則根塵銷而豈不決發圓通乎。圓妙即圓通，乃根身器界大自在之境也。通前開示重申二科，則解根下手功夫，略已發盡，但未說出一門的指何根而已。學者宜當反覆潛玩，則圓通修證，思過半矣。又通前二義論之，前一義為略示因果全功，令懸知究竟極果。後一義為詳示初心方便，令切曉下手功夫爾。分門以定，二義已竟。

△二、證驗以釋二疑。

前二義正與說示修門，此下諸科皆因辯問而與之除疑增解。本科正當除疑，而疑則有二，就分為二：

△一、驗釋根性斷滅疑。

此疑從前第二義門統論離塵無結科中而來。又分二：

△一、阿難錯解佛語以謬難。

佛謂離塵無有結體，阿難誤謂離塵全滅性體，故謬起斯難也。又分為三科：

△一、因果相違三。

△一、按定如來教旨。

阿難白佛言：世尊！如佛說言：因地覺心欲求常住，要與果位名目相應。

第一義門，反決必同。科中文云：若於因地，以生滅心為本，修因而求佛乘，不生不滅，無有是處。阿難所按，葢按斯文也。名目相應者，要因果二地，覺心同一常住，然後可爾。

△二、引果較量今因又二

△一、引果明常又二

△一、備引七果。

世尊！如來位中菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓鏡智。

七果，皆取如來究竟證極，不取在纏理具者也。菩提取萬德莊嚴，號無上者；涅槃取五住淨盡，號無餘者。與夫究竟真如，證得佛性，離垢白識，出纏空藏，轉識鏡智，皆果位所有，非因位能共者也。菴摩羅，此云無垢，與大圓鏡智，皆轉第八所成，皆同照萬法。故規矩云：大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。但圓照萬法，而無分別處，名鏡智；分別一切，而無染著處，名淨識。故楞伽經云：分別是識，無分別是智。此因二名對舉，暫以分屬如此，非謂是智皆無分別，是識皆有分別。良以識有無記為性者，智有分別為體者也。

問：此二何異前之智果？

答：彼乃一切種智三諦圓照，此二多照俗諦，是其差別也。

△二、總結真常。

是七種名，稱謂雖別，清淨圓滿，體性堅凝，如金剛王，常住不壞。

斷盡無明曰清淨，具足性德曰圓滿，不可破曰堅，不可動曰凝。金剛王即常釋寶，而金剛經釋有堅利二義，今獨取堅義以合常住不壞，葢七果皆一成永成，無復變也。

△二、說因為斷。又二：

△一、疑因斷滅。

若此見聽，離於明暗、動靜、通塞，畢竟無體。

根惟略舉前二，塵乃略舉前六，以該其餘，總言根之離塵無體也。領前統論離塵無結科，而謬疑爾。

△二、疑同妄心

猶如念心，離於前塵，本無所有。

念心即六處識心，領前最初三番破心中第三名其無體意也。言佛前破識心離塵無體，今此六根亦離塵無體，豈不同於彼心乎？

△二、謬疑因果相違。

云何將此畢竟斷滅以為修因，欲獲如來七常住果？

言既離塵無體，則是畢竟斷滅之法。然佛既言生滅為因，不可獲常住之果，以其不相應也。今何以斷滅因而修七常住果乎？因果相違已竟。

△二、後先異說。

即自語相違也。分三：

△一據今現說斷滅又三。

△一、貶根同識。

世尊，若離明暗見畢竟空，如無前塵念自性滅。

此單舉眼根，例該餘五。然此科亦但牒前說因為斷中文，首二句迭疑，因斷滅科也；次二句迭疑，同妄心科也。言此根性與前佛所破之識心何所差別乎？

△二、正疑斷滅。

進退循環，微細推求。本無我心，及我心所。

進退者，前後反覆也。循環者，周而復始也。微細者，檢異麤心也。無我心者，無心體也。無我心所者，無心處也。同前最初，破心無體，破心無處矣。心所，非謂相應法也。據此科意，全將根性疑同識心，無體亦無處也。

△三、懼難剋果。

將誰立因，求無上覺？

真因方可尅果，今因尚斷滅，其誰成果乎。此亦全領最初破心文中，佛言塵非常住，若變滅時，則汝法身應同斷滅，其誰修證無生法忍。大抵既惑根性全同識心，則全將前破識之意，而轉以破根矣。據今現說，斷滅已竟。

△二、考前多許真常。

如來先說，湛精圓常。

上科據如來今說根性，是其斷滅。此科考如來先說根性，多許其湛精圓常。若作四義，澄清不動曰湛，靈明不昧曰精，充滿法界曰圓，體恒不滅曰常。或以湛精即指六精，則但以圓常為二義亦可。此科總取前十番示見義，故曰如先說也。示見十義，圓常二字，收之殆盡。不動不滅，不失不還，皆常義也。不雜不礙不分，乃至不偏，因緣自然，皆圓義也。

△三、謬疑自語相違。

違越誠言，終成戲論。云何如來真實語者？

先說根性圓常，後說根性斷滅，故曰違言成戲也。戲論如矯亂之語也。云何二句，明其不得為聖語。稱理曰真，不虗曰實。

△三、更求開示。

惟垂大慈，開我蒙恡。

蒙，謂根暗而不了佛言。恡，謂疑滯而不果進領也。阿難錯解佛語，以謬難已竟。

△二、如來即事驗常以釋疑。

即目前之事，驗根性果常以釋之。分四：

△一、許以除疑又二。

△一責徒聞未識。

佛告阿難：汝學多聞，未盡諸漏，心中徒知顛倒所因，真倒現前，實未能識。

首二句以其務多聞而不暇盡漏，見多聞功專也，非責其不盡漏也。顛倒即錯誤之惑也。徒知顛倒所因者，徒知顛倒為諸妄所因也。真倒未識者，葢多聞之人徒記顛倒名字，亦知諸妄皆因顛倒，而實不知何為真實顛倒，亦如說藥人而實未見真藥者也。及至真倒現前實未能識，亦如真藥現前實未能辯也。

△二、許即事除疑。

恐汝誠心，猶未信伏。吾今試將塵俗諸事，當除汝疑。

首二句言我若不設方便，直說根性為常，恐汝(云云)。末三句正許設為方便，而與之除疑。葢擊鐘引夢，皆塵俗易曉之事故也。

△二擊鐘驗常分四。

△一、兩番問答又二。

△一、問聞答聞。

謂問聞之有無，即以聞之有無為答也。又二。

△一、三次致審就分三

△一、先審有聞。

即時，如來敕羅睺羅擊鐘一聲，問阿難言：汝今聞不？阿難大眾俱言：我聞。

今我俱作有字，方玅。

△二次審無聞。

鐘歇無聲，佛又問言：汝今聞不？阿難大眾俱言：不聞。

今仍作有不聞，宜作無聞。

△三、復審有聞。

時羅睺羅又擊一聲，佛又問言：汝今聞不？阿難大眾又言：俱聞。

今字同前，俱亦作有。夫審有審無，似乎兩次足矣，何用第三復審？葢此復審甚有關要，至下申正義處，必用此三，臨文再為指出。

△二重與確定。

佛問阿難：汝云何聞？云何不聞？阿難大眾俱白佛言：鐘聲若擊，則我得聞；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聞。

不仍作無音，即本聲響，乃虗谷應聲之影也。此之確定，要令眾等親口自言，或有或無，但惟是聲，無關於聞也。

問：聞。答：聞已竟。

△二、問聲答聲。

謂問聲有無，即以聲之有無為答也。分二：

△一、三次致審就分為三。

△一、先審有聲。

如來又敕羅睺擊鐘，問阿難言：汝今聲不？阿難大眾俱言：有聲。

汝今二字，不如今有二字為妙。

△二次審無聲。

少選聲銷，佛又問言：爾今聲不？阿難大眾答言：無聲。

此與下科爾今俱應作今有讀之。

△三、復審有聲。

有頃，羅睺更來撞鐘，佛又問言：爾今聲不？阿難大眾俱言：有聲。

少選有頃，皆言少時也。關要同前。

△二重與確定。

佛問阿難：汝云何聲？云何無聲？阿難大眾俱白佛言：鐘聲若擊，則名有聲；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聲。

首句不如只言云何有聲。此與上文數字，譯文傷巧，故皆換字代讀，義自顯現。葢變文圖巧，不如顯義為高也。兩番問答已竟。

△二責其矯亂分二。

△一、直責矯亂。

佛語阿難及諸大眾：汝今云何自語矯亂？

△二因問勘定。

大眾阿難俱時問佛：我今云何名為矯亂？佛言：我問汝聞，汝則言聞；又問汝聲，汝則言聲。惟聞與聲報答無定，如是云何不名矯亂？

聲聞報答無定，即真矯亂，而凡小素無智眼，混濫無分，隨口而應，殊不自覺，故激責令問，因問與說也。葢聲聞雖以雙審有無，只歸一邊，今乃二俱隨應，真混濫矯亂之答也。理實只當答聲有無，豈可混答聞之有無哉。

△三、破申正義。

聲有生滅，聞乃常存，是其正義。審之不悟，故與申明，而破其誤執之深惑也。分二：

△一、先破滅無之見。又二：

△一取更擊以驗未滅。

阿難，聲銷無響，汝說無聞。若實無聞，聞性已滅，同于枯木鐘聲更擊，汝云何知？

此中方顯若無第二聲之擊，竝無第三次之審，則此破何所施乎？故曰第三之審甚為關要也。鐘聲更擊汝云何知者，言聞既隨聲已滅，更擊應當不聞，今更擊仍聞，豈云隨滅而遂言無聞乎？知字即第三次所審知有之知也。

△二、取知無以驗不無。

知有知無，自是聲塵或無或有，豈彼聞性為汝有無？聞實云無，誰知無者？

首句迭表生滅惟聲也。言知有知無者，謂所知之有及與所知之無也。故惟重有無二字，不重知字。次三句迭表有無不關於聞性也。豈彼聞性為汝有無者，言豈是聞性因聲之有無，而亦為汝成有成無哉。此皆迭申正義，而破意全在末二句。聞實云無者，縱詞也。言若果隨於聲盡，即無也。誰知無者，奪詞也。言我第二次審汝復將何性知其為無聲乎。此科之破，恐彼承前破而轉辯之曰：初擊既久，揣知聲滅而聞亦隨滅。及其再擊，不妨聲生而聞亦隨生。故即用此科末二句義以破之云：若實聲滅而聞亦隨滅，即應聲無而不知無聲。然則汝當次審是誰知其無聲乎。先破滅無之見已竟。

△二後申真常正義。

是故，阿難！聲於聞中自有生滅，非為汝聞聲生聲滅，令汝聞性為有為無？

此方剖決斷定生滅與不生滅者，文似重前，而此實更有交互之意不同。前文首二句，聲於聞中實有生滅也。末四句，聞於聲中實不隨生滅也。非為汝當另讀聞字，連下句讀之，言非為汝聞聲之生滅，即令汝聞性亦或有而或無也。破申正義已竟。

△四、責迷戒謬。

汝尚顛倒，惑聲為聞，何恠昏迷，以常為斷？終不應言，離諸動靜，閉塞開通，說聞無性。

首四句，責迷也。意謂斷常縱使難定，根塵宜當易分。今惑聲為聞，尚於易分者而不能分，何恠。以根中之常性，而惑為斷滅，此固於難定者益不能定也。理實凡小不能決定，信根性為常住者，病根在於根塵混濫，而麤心未能斟別。故佛擊鐘詳審，發其混濫，然後與申明之，最為妙示也。末四句，戒其止謬辯也。加閉塞開通者，似明浮塵根亦與聞性無干也。擊鐘驗常已竟。

△二、引夢驗常。

前阿難領佛離動離靜，元無聽質之旨，而起根性斷滅之疑。今擊鐘之示，有聲驗之於動，無聲驗之於靜，而實未及動靜雙離以驗之。故此再引睡中雙離動靜時以驗也。分為二：

△一驗夢不昧分四。

△一夢外實境。

如重睡人，眠熟床枕，其家有人，於彼睡時，搗練舂米。

輕睡者，有聲即醒，不成斯喻，故惟取於重睡。眠熟者，睡濃時也。搗練，砧聲也。舂米，碓聲也。或二事竝作亦可耳。

△二夢中誤認。

其人夢中聞舂搗聲，別作他物，或為擊皷，或為撞鐘。

睡中昏識，境多顛倒，聞外聲而誤作別音，此其常事。或鐘或鼓，二俱雙取，亦可以後文互影故也。

△三、分別不昧。

即於夢時，自恠其鐘為木石響。

此但取聞聲，即為根性不昧，不論其誤與不誤也。夢中分明見其撞鐘，其聲實是杵音，故於夢中恠此鐘聲，響同乎木石矣。

△四、寤時述誤。

於時忽寤，遄知杵音。自告家人，我正夢時。或此舂音，將為皷響。

夢中恠鐘，醒時說皷，互影略也。驗夢不昧已竟。

△二、決定性常。

承此決定根性為常住也。二。

△一即離塵不昧。

阿難，是人夢中豈憶靜搖開閉通塞？其形雖寐，聞性不昏。

搖即動也，靜搖即動靜二塵也。復加開閉通塞者，兼肉耳也。言此夢中，豈惟動靜雙離，兼亦根塵竝捨。其實睡中之人，舉身皆忘，豈猶記肉耳之開閉通塞。汝疑動靜雙離，根性斷滅，即當此之睡人，動靜根塵俱忘之時，全應無覺也。今乃猶能分別杵音，則聞性離塵不滅，宛有明驗矣，復何疑哉。

△二知形銷不昧

縱汝形銷命光遷謝，此性云何為汝銷滅？

此猶更進一步，令知非惟睡中不昧，即當因此并信死後亦不昧也。云何為汝銷滅者，言豈為汝形之銷滅，而聞性亦與之俱滅乎？此處阿難仍當更有一問。

問云：既此根性動靜無關，生死不礙，如來何言離動離靜，元無聽質乎？如來應答云：我言離塵無聽質者，為無聚聞於耳，結滯為根之聽質也。此質若忘，則徧周法界之聞性，方以全彰，豈令番成斷滅乎？此方明出元無聽質之故，顯其自是阿難謬解，非佛自語相違也。不然，則佛前言離塵無質，後言離塵有體，終無以解自語相違之難矣。故此問答，理應有之，而經文缺者，秪由阿難承擊鐘引夢之巧示，親覺根性常住，自悟前難為謬，不復重徵，以致後之學者，多不知元無聽質者，指於何質也。此意從來人所未覺補明，甚有關係，智者詳之。吳興曰：前阿難通疑六根，塵離無體，如來所以別顯聞性為常，誠欲發耳根圓通之機也。

○故後偈云：聲無亦無滅，聲有亦非生。乃至縱令在夢想，不為不思無。皆取於此也。引夢驗常已竟。

△四、申迷教守

前但發明正解，此科警勸專修。分二：

△一、普申迷常故墮無常，又二：

△一明逐妄迷真

以諸眾生從無始來，循諸色聲逐念流轉，曾不開悟性淨妙常。

循諸二句，逐妄也。統言循塵流轉，略舉色聲以該攝餘一切塵也。末二句，迷真也。不悟根中之性，淨而不染，妙而不縛，常住而無生滅也。

△二、結無常流轉。

不循所常，逐諸生滅，由是生生，雜染流轉。

上科逐念流轉而不開悟，但屬於惑。此中不循所常者，即不守根中所具常性。逐諸生滅者，流逸奔塵，造諸塵業也。生生流轉者，乃指六趣遷流，苦果無盡也。而惑、業、苦三，具足無缺矣。迷常故墮無常竟。

△二、教令守常必成正覺。

上警無邊生死，但因迷常不知所循，此故勸以守常，必成究竟也。守即循也，分為三。

△一、正教守常

若棄生滅，守於真常。

上句不逐妄也，即不奔諸塵；下句惟守真也，即旋根反照，所謂脫粘內伏也。理實即後圓通，入流忘所功夫耳。

△二、六解一忘又分為二

△一、常光現而六解。

常光現前，根塵識心，應時銷落。

首句即伏歸元真，發本明曜也。末二句正六解之相。據文則十八界俱已竝銷，理實盡根，而餘自盡矣。即前所謂耀性發明，諸餘五粘，應拔圓脫矣。按後圓通，應齊聞所聞盡。

△二緣影盡而一忘。

想相為塵，識情為垢，二俱遠離，則汝法眼應時清明。

此中塵垢非指麤者，良以上科根塵識心悉以銷盡故也。今言到銷落之後，心中純想湛一之體，即所想湛一之相，更是一種最細難除之塵。識情亦非麤識，即對此湛一為能想之心，亦名法愛，以其不捨湛一之境也。即此法愛情念，更是一種貼體難刮之垢。若能於此二俱遠離，則法眼當下清明，以麤細塵垢淨盡無餘故也。按後圓通，此科應齊盡聞不住，乃至寂滅現前，至此則湛一亦忘，何六根之可結哉。

△二、決成正覺。

云何不成無上知覺？

上法眼清明，似方至於初住，今即許以究竟極果。良以因地真正，則果無紆屈，而從初發心，必成正覺矣。驗釋根性斷滅疑已竟。

大佛頂首楞嚴經正脉疏卷第四

大佛頂首楞嚴經正脉疏卷第五

京都西湖沙門　交光真鑑述

△二、證釋別有結元疑。

證釋者，照現諸佛同證以釋也。舊註謂此牒前不見所結云何知解，而重問若是，則無味之甚。良以上文明說六為賊媒自劫家寶，具詳示根結之由、解根之法，又擊鐘驗過，何阿難忽又不知六根是結，而又勞佛重答？甚無謂也。當知阿難已領六根是結，而今更請之。結元，即下諸佛所說俱生無明生死結根也。不知六根當體即是離此別無，故佛下答汝欲識知俱生無明生死結根，惟汝六根更無他物是也。分二：

△一阿難別求結元又三。

△一就喻索元

阿難白佛言：世尊！如來雖說第二義門，今觀世間解結之人，若不知其所結之元，我信是人終不能解。

所結之元，意謂離此六根，向上別有深根，以為結之本元也。此特阿難妄生擬意，必有此元，而謂不知者必不能解耳。

△二、引人合喻，又為二。

△一、先與合定。

世尊！我及會中有學聲聞亦復如是。

△二詳開合文又三。

△一、遠敘妄纏。

從無始際，與諸無明俱滅俱生，雖得如是多聞善根，名為出家，猶隔日瘧。

此敘皆為不知結元，終不能解也。諸無明，即五住地也。俱滅生者，常淪生死也。阿難，正以此俱生無明，方為生死結根，所謂結元也。豈知六根即是哉。得善根名出家者，謂所得有學小果也。隔日瘧者，謂得果時暫似解脫，而入生死時依舊被縛也。理實不止有學，雖彼無學羅漢，不涉生死則已，涉則成縛。正由不達結處，不關識心，雖伏斷之，終不得脫。

△二、願佛愍示。

惟願大慈哀愍淪溺，今日身心云何是結？從何名解？

云何是結者，云何是結之本元也。從何名解者，言作何法以解之也。經文語略，故人多未明耳。

△三、兼被未來。

亦令未來苦難眾生，得免輪迴，不落三有。

△三、哀求指示

作是語已，普及大眾五體投地，雨淚翹誠，佇佛如來無上開示。

翹者，如鳥張翼而望哺也。阿難別求結元已竟。

△二、如來證無他物。

大約明六根外更無物，為結元也。分三：

△一、諸佛同證。

蓋不離六根，即是妙性，此為難信難解之法。阿難自經初至此，重重蒙示，猶不委信深解，而捨易求難，故佛恐自言不能令其確信，而照現諸佛同以證信也。分四：

△一、愍眾摩頂，又為三：

△一、愍念現在。

爾時，世尊憐愍阿難及諸會中諸有學者。

此或上示無學已解，斯但有學所疑，故偏憐之。

△二、愍念未來。

亦為未來一切眾生，為出世因作將來眼。

未來去聖愈遠，信解愈難，故普愍念之。為出世因者，修證有賴也。作將來眼者，信解不迷也。

△三、摩當機頂。

以閻浮檀，紫金光手，摩阿難頂。

摩頂惟作哀憫攝受之意，愍眾摩頂已竟。

△二動十方界。

即時十方，普佛世界，六種震動。

表，六根將必解除也。

△三感諸佛瑞分二。

△一、各放頂光。

微塵如來住世界者，各有寶光從其頂出。

表此根中妙性，乃尊而無上，密而無見之法也。

△二、來灌佛頂。

其光同時於彼世界，來祇陀林灌如來頂。

示同證此性，無別性也。

△三、大眾喜慶。

是諸大眾得未曾有。

固是見瑞希有，然亦表眾生同具，致感同喜也。

△四、聞諸佛言，分二：

△一、標普聞同音。

於是阿難及諸大眾，俱聞十方微塵如來，異口同音告阿難言：

異口同音者，示諸佛同宣斯教，非一佛獨說之言，足可深信。彌陀經云：汝等當信受我語，及諸佛所說。即此意也。亦即蓮經法說，諸佛道同。此經光中，親令見聞，尤當信受。

△二、述諸佛教言又二。

△一、告結無他物。

善哉！阿難，汝欲識知俱生無明，使汝輪轉生死結根，惟汝六根更無他物。

俱生無明，即同體別惑，最為生死深源。而稱其為結根者，結表固而不開，根表續而不斷，更無他物。言此根性，即是俱生無明之元首，固結生死之深根。離此六根，更無結元也。

△二、告解無他物。

汝復欲知無上菩提，令汝速證安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。

此復言其不但只是妄元，仍是真元，葢罪之魁而功之首也。無上菩提屬智果，即能證如如智也。安樂等屬四德斷果，即所證如如理也。安樂即樂德，解脫即我德，我以自在為義故也。寂靜即淨德，妙常即常德，更非他物者，言離此根性無別真元矣。良以根性本即菩提涅槃元清淨體，經初佛早判為真本，彼處人多不識，我曾引此釋之，諸佛同證已竟。

△二、如來解釋分為二：

△一、阿難未悟而述問。

阿難雖聞如是法音，心猶未明，稽首白佛：云何令我生死輪迴，安樂妙常，同是六根，更非他物？

意疑如來常說法相，最要略者亦有十八界等，今何惟是六根，而六塵、六識皆不與耶？

△二、如來詳釋以除疑分為二：

△一長行分三。

△一直以標檢又分為二。

△一、標處一體。

佛告阿難：根塵同源，縛脫無二。

科言處者，謂經之根塵攝十二處也。阿難意中疑云：若惟六根，豈不遺乎六塵？故此首句標告之云：根之與塵，執相而觀，則根為內身而屬有情，塵為外器而屬無情，似永異也。而不知本惟一心，妄分情器，遡流窮源，仍惟一體，豈真有十二處之各體耶？斯即唯識宗相見，皆依自證起矣。次承上言，由此根塵同源之故，舉根而即以攝塵，是以縛為凡流而受淪，固此六根以為結縛之本，脫為聖侶而自在，亦此六根以為解脫之源，豈有二物哉？

△二、檢識虗妄

識性虗妄，猶如空華。

阿難意中當復疑云：根塵同源，故舉根即以攝塵，而六識何以不言？故此復檢云：識乃前塵虗妄相想，猶若空華，了無實體，既非縛結之本，又非解脫之要，故結解惟根，而竝不係於識也。此處仍總結云：六塵既無別體，六識又極虗無，故諸佛同言結解惟是六根也。理實只此標檢之科，所以釋諸佛之言者，義盡無餘，下文重釋重頌，令其增明而已。

△二、重以釋成。

理本玄微，而標文隱略，恐未徹了，故重以釋明。然此中但釋所標而不釋所檢者，以既檢去不用故也。分二：

△一、重釋根塵同源。

阿難，由塵發知，因根有相，相見無性，同於交蘆。

由塵發知者，即由六塵而後發六根之知也。此句見六根要須托六塵而後立。因根有相者，即因六根而後有六塵之相也。此句見六塵要須托六根而後有相。見無性者，言塵離根而固無獨立之自性，根離塵而亦無獨立之自性也。交蘆別是一種，麤大過於常蘆，生必二莖交抱而立，二根盤結而連，單則撲地不能自立，又其體外實內空。今言猶如交蘆者，據長行似惟取於交倚不能自立，亦如根塵各無自性，同源一體，所以引下文縛脫惟根而已。據偈頌則仍取外實內空，以喻根塵空有俱非也。故今長行雖未顯章空有之義，亦應暗含雙非之旨，庶見下文立知無見，甚有來歷矣。

△二、重釋縛脫無二。

是故汝今知見立知，即無明本。知見無見，斯即涅槃無漏真淨。

是故二字雖顯承上言，根塵既無兩體，是以縛脫但惟在根，然亦暗承空有俱非而來。更有意味，知見即該六根之性，立知者，立空有二知也。凡夫迷六根之性為有，二乘晦六根之性為空，俱不達空有俱非之旨也。即無明本者，凡夫即具足五住而長淪分段，皆迷有以為之本也。二乘即尚餘第五而未出變易，皆晦空以為之本也。無見者，無空有二見也。凡夫於根性除執有之見，二乘於根性除偏空之見也。涅槃即番上二種生死，無漏真淨即離上五住無明。斯即云者，葢凡夫除前四住，先得有餘涅槃無漏真淨，所謂此根初解先得人空也。二乘除第五住，究竟無餘涅槃無漏真淨也。因此經凡小當機，故作是說。若本來大根，不必分約二人矣。

(舊註二解俱非，前解撥有取空，不顧偈中空有俱非之語；後解立真排妄，不顧偈中妄真同妄之言。夫重頌不遠，居然抗違，猶云竝符佛旨，註疏豈易能哉？學者宜慎重之。)

(問，此之知見，與法華知見，及此經圓彰三藏之後，所說知見，同耶異耶。)

(答，更無別法，但說示泛切不同耳。法華標名，未及釋義。解家隨情，於經無證。泛之甚也。斯經金口自釋，圓彰三藏即佛知見。亦取眾生藏心本具，非取修證所成。然於眾生現前，未曾指其具於何處，是猶未的切也。今此處於眾生現具六根中性，指出如來知見，方甚為的切，而非泛也。蓋以知即內之意根，見即外之五根。而此根性，既周徧常住，為菩提涅槃元清淨體。而三藏圓具，非如來知見而何。單傳直指，亦密指於此而已。而顧謂之教外者，欲其離文字迴光親見耳。若即隨言作教外想，是痴人前不得說夢也。珍重之。)

重以釋成已竟。

△三、總以結歸。

云何是中更容他物？

此即結歸諸佛本語也。是中，即結中與解中也。意言結中惟是根結，而更無他物能為結元。解中惟是根解，而亦無他物能為解元。此諸佛所以同言更無他物也。長行竟。

△二偈頌分二。

△一、標頌。

爾時，世尊欲重宣此意，而說偈言：

△二、偈文分二科

△一、祇夜頌前二。

△一、頌直以標檢二。

△一超頌檢識虗妄。

法相宗五位唯識，前四有為，第五無為。今偈文顯然雙破，故知乃是超頌識性虗妄，猶如空華。葢佛頌長行，多變文顛倒，不次頌之。天台解法華，以超頌追頌科之是也。前人不達超頌識性，強作根塵同源等釋之，文甚不類，義豈得通？不能闕疑故也。今請別釋，智者辯之。又復分二：

△一、揀有為

真性有為空，緣生故如幻。

掌珍論偈，義意全同。

(全破唯識，故與經同。)

文辭小異。上二句云：真性有為空，如幻緣生故。第一句與經全同。清涼謂其語倒，應云有為真性空，葢言有為之識。

(有為、無為，經意別指前六有漏、無漏。)

無真自性，故云空也。此說極是。至於次句，若按比量，則論偈仍倒。

(謂因喻顛倒也。)

經偈乃正。葢上句是所立決定之宗，下句緣生，故三字推上立宗之因也。葢言因其皆托緣生，所以決定空無性也。如幻二字是同喻。

(彼鈔立量云：有為是有法定，空無性是宗法。因云從緣生，故同喻云如幻。良以幻法從緣生，幻法空無性；有為從緣生，有為空無性。)

△二、揀無為。

無為無起滅，不實如空華。

論偈云：無為無有實，不起如空華。此則經偈不順比量。

(謂宗因顛倒也。)

論偈乃順。葢經之上句無為，合下句不實，即論之無為無有實也，是所立決定之宗。經之無起滅，即論之不起，是推上立宗之因也。葢言因其對起滅而立無起滅，所以決定不實也。

(當知即起滅而本無起滅，則二義齊銷，圓實義也。對起滅而立無起滅，則二皆非實，權小義也。以小則相外取空，權則真須離妄故耳。故彼鈔立量云：無為是有法不實是宗法因云不起故同喻如空華。良以空華無有起空華無有實無為無有起無為亦無實。論又云：若有有為法則有無為法既無有有為何得有無為耶。)

末當結云：識之有為與識之無為，二皆非實我，故曰識性虗妄，猶如空華也。

(問，佛破識心，何以知其竝無為而亦破耶。)

(答，經初佛破識心，破至深處。一則曰，縱滅見聞覺知，猶為分別影事。二則曰，非色非空，昧為冥諦，離諸法緣，無分別性。三則曰，現前雖成九次第定，不得漏盡。皆由執此妄想，誤為真實。誰謂但破有為，而不破無為乎。)

△二、追頌標處一體。又二。

△一、頌根塵同源。又曲分二。

△一、先以況顯。

言妄顯諸真，妄真同二妄，猶非真非真，云何見所見？

此以真妄尚無二體，況顯根塵，豈有異源。言妄顯諸真者，泛言凡對妄所顯諸真也。妄真同二妄者，言二俱成妄，畢竟非真也。以妄居真外，則妄實有體，反乃不成妄義。如影有實體，影義不成也。真居妄外，則理不攝事，反乃不成真義。如鏡不現影，鏡義不成也。二義不成，故二俱同妄矣。猶非真非真者，以猶非二字，雙貫下真與非真，即雙非真與妄也。葢非真非妄，正明真妄尚無二體矣。云何見所見者，見即根也。

(舉眼根以攝餘五也。)

所見即塵也。

(舉色塵以攝餘五也。)

正以況能見之根與所見之塵，豈有異源乎？決定非二體矣。由是下科遂結定之。

△二、後以結定。

中間無實性，是故若交蘆。

是故二字意，當在中間上。承前況顯意云：所以根塵相倚而立，中間無有各自實性，但如交蘆有二相而無二體矣。

△二、頌縛脫無二。

結解同所因，聖凡無二路。

結解約法，聖凡約人，結解即縛脫也。同所因者，同因六根也。無二路者，離根性更別無路也。此亦承上而言，根塵既無二體，所以縛脫惟是六根，離六根豈復別有結元哉。頌直以標檢已竟。

△二頌重以釋成又分二。

△一頌重釋根塵同源。

汝觀交中性，空有二俱非。

此須法喻雙釋。喻中交蘆，適言其有，其中元空；適言其空，則其外元實。法中根塵，適言其有，則其體空廓，自在無繫；適言其空，則其用圓融，周遍法界。故曰空有二俱非也。此長行缺略，而偈頌詳具者耳。

△二、頌重釋縛脫無二。

迷晦即無明，發明便解脫。

首句頌知見立知，即無明本也。言凡夫迷六根為有，則失其自在無繫之體。二乘晦六根為空，則失其遍現互融之用。故俱墮無明。生死即五住二死，解現長行。次句頌知見無見等三句也。發謂番迷發悟，不復著有也。明謂轉晦成明，不復沉空也。解脫謂遠離五住二死。合前長行觀之，義無不盡矣。祇夜頌前已竟。

△二伽陀開後分二。

△一正以開後。

解結因次第，六解一亦亡，根選擇圓通，入流成正覺。

首二句開後綰巾，示倫科也。解結因次第者，如後文云此根初解，乃至俱空不生是也。

(此因解字在上，故作是說。據後文理，實結之與解，俱有次第，依彼即應結字在上矣。詳之。)

六解一亦亡者，如後文云若總解除，尚不名一，六云何成是也。末二句，開後冥授選根科也。根選擇圓通者，即後文徧選諸聖，偏擇耳根是也。入流成正覺者，即入流亡所，乃至寂滅現前等文是也。

△二、別彰五勝。

此備五種殊勝，即是五章皆依根性發揮，意顯此經正因其為根性法門，以致五章俱勝，豈可不委信之而別求結元乎？此以體、宗、名、用、教、相為序，就分為五。

△一、體性精密。

陀那微細識，習氣成暴流，真非真恐迷，我常不開演。

首句明其即妄而真。陀那，此云執持，第八識受轉之別名。佛前判二種根本時，即呼根性為識精明元，今復呼為陀那，則根性為八識無疑。然此經以如來藏性為體，而八識即是藏性，所以舉此以彰體勝也。又權小欽仰陀那，而忽慢六根，不知根性即陀那體，故示之令信重根性也。深隱而非淺顯曰微，精妙而非麤浮曰細，當知經初十番所示，即曲盡其微細矣。次句明其即真而妄。習氣，即陀那所持種子也。深密經云：阿陀那識甚微細，一切種子成暴流。以此習種，能引生諸趣，根身器界，流轉無停，故如瀑流。當知經初所說二種顛倒見，妄為輪迴本者，即此習氣矣。末二句雙承上二句而言，由其即是陀那細識故真，由其帶持瀑流習氣故非真。恐迷者，言我若說其為真，其奈帶持種子，妄習不除，眾生將迷妄為真，未免瀑流漂轉也。我若說其為非真，其奈體即細識，離此無真，眾生將棄真為妄，未免向外馳求也。我常不開演者，言由此真與非真，二俱難言，是故非時非機，寧常密之而不言，不令眾生墮彼二種之迷也。經又云：我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。謂恐其執為真我也。此但偏恐迷真，而遺非真之迷，不如本經義全矣。

問：時機若對，何以不迷？

答：自然知其即真而不外覓，又知其帶妄而不廢修，何迷之有。是知此法祕密時乃說之，非輕易常說之法。珍重珍重。

△二、宗趣簡要。

自心取自心，非幻成幻法，不取無非幻，非幻尚不生，幻法云何立？

承上科真與非真，二俱易迷如此。故此科憫其迷，而示以出迷之要也。即是宗趣。首二句，言起妄本無多法也。意言迷雖易迷，悟亦甚要。原其最初，但因不悟見相二分，惟一自心。而乃誤以能見之心，妄取所見之境。由是從無人無法非幻境中。

(即無明業識中。)

攬塵結根。

(即見精映色，結色成根等。)

幻生法相人相，所謂從非幻而成幻法也。末三句，言苟能了此，則破妄亦其簡要也。不取二字，便是最簡最要處。言前既妄見攬塵，橫生幻法。今乃旋根脫塵，不復取著而已。當知即是後圓通中，入流亡所等功夫也。無非幻者，言此不取工夫極，則必至人法俱空，非幻之境，亦逈然脫矣。末二句，以深況淺之詞。言人法俱空之境。

(理實即是無明業識中也。)

尚亦不生，而法相人相豈能存立乎？若圖明白，當云不取無俱空，俱空尚不生，人法云何立？妙不可言。是則以不取為宗，以了幻為趣，而簡要無以加矣。此皆具取佛意，非胸臆別說也。

△三、名稱尊勝。

是名妙蓮華，金剛王寶覺。

妙蓮華者，即妙法蓮華，法喻雙舉也。然妙法即指根中藏性，眾生現具如蓮之方，華即果也。又根性即佛，知見即實相體，故知此經為法華堂奧也。金剛王寶覺，亦喻法雙舉也。金剛王即最堅最利之至寶，寶覺雙含實相觀照二種般若，所謂如如智、如如理也。喻以金剛王，顯其照法無有不空也。故知此經為甚深般若也。然前名詮顯一真本有，後名詮顯萬妄本空，而此根性法門，亦即法華金剛二經之體，是故名稱兼備二經之尊勝，為諸經王。

△四、力用超越

如幻三摩提，彈指超無學。

三摩提，此云等持，謂定慧平等任持。默指圓通中，入流即照理之慧，忘所即息妄之定等也。而言如幻者，圓人知真本有，達妄本空，無修而修，無斷而斷，故云如幻，非如權小染實之修也。又已悟本惟一心，遠離能所，而方便建立能聞所聞，直至生滅既滅，寂滅現前，方將三重能所如幻之修，次第脫盡，所謂諸幻既消，非幻不滅也。彈指，明最速也。超無學者，由其如幻，故一修一切修，一斷一切斷，而此根初解，先得人空，已與無學齊力，空性圓明，成法解脫，即超無學遠矣。何況俱空不生，乃至於無上知覺乎。

△五教相究竟

此阿毗達摩，十方薄伽梵，一路涅槃門。

阿毗達摩，此云無比法，即稱此根性教法，非他教法可比。雖云十方，亦該三世。薄伽梵於十號中，與世尊互換出沒，具足六義，謂自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴、多義，故不番也。一路者，三世十方諸佛共由之達道也。涅槃獨取萬德周圓，五住永寂為義，所謂無餘大涅槃，究竟極樂之果地也。然須以根中圓湛不生滅性為因地門戶，故即以為入涅槃之門也。夫既為無比教法，而又與涅槃為門戶，足顯斯經以無上醍醐為教相，非酥酪之可及矣。

如來解釋已竟。

△三、大眾開悟。

於是阿難及諸大眾，聞佛如來無上慈誨，祇夜伽陀雜糅精瑩，妙理清徹心目開明，歎未曾有。

吳興曰：祇夜，此云應頌，又云重頌，即頌上長行也。伽陀，此云諷頌，亦略曰偈。不因長行，但諷美而頌之。二頌合明，故云雜糅。精瑩，此指能詮也。妙理清徹，此謂所詮也。

○精者，其詞微妙。瑩者，其語明透妙理。如說根性即是藏性，乃至菩提、涅槃，喻以蓮華、金剛，可謂理竅妙極矣。絕無纖塵曰清，盡其底源曰徹。心目開明者，謂心眼洞開，徹見根性即如來藏，頓息馳求，無復狐疑矣。阿難自此方以委信根性為修證之門，不復致疑。向下但論倫次及擇一門而已，非是更疑也。驗證以釋二疑已竟。

△三綰巾以示倫次。

前偈云：解結因次第，六解一亦亡。正開此科，故此承彼而來。然佛以六結而喻六根，前人見其結數偶同於根數，遂謂六結即喻眼耳等六，以致喻中六結實有次第，法中六根本無次第，宛有法喻不齊之過。却又不敢以過歸佛，而強教後人不可以喻難法，是何言歟？佛號一切智人，而說法先以帶過，其何以折伏魔外而垂範人天哉？決不然也。蓋佛說六結，本非即喻眼等橫列之六元，是竪推其由真起妄，從細向麤，展轉六層，而後根相備著。及其反妄歸真，從麤向細，亦展轉六層，而後根相解除。且經文中結之次第與解之次第，皆叮嚀具載，俱不拘六層，而文辭含攝，不甚開顯。至後觀音圓通，逆次解之，六結宛然。取彼釋此，何有法喻不齊之過？智者詳之。分三：

△一阿難敘請又分三。

△一、敘已領。

阿難合掌頂禮白佛：我今聞佛無遮大悲性淨妙常真實法句。

無遮有二：一人無遮，不擇下劣，同施上法；二法無遮，不慳祕密，闡露無餘。皆以大悲愍念為本，故能如此也。性即根性，此一字屬體，下三字皆體中所具義相。在染無染曰淨，居縛不縛曰妙，隨流不變曰常，此句屬所詮。了義曰真，無虗曰實，法句即前偈頌，此句屬能詮。已皆領悟，故敘謝之。

△二、敘未明。

心猶未達，六解一亡，舒結倫次。

此作兩節而問，故佛下亦作兩節答之。六解一亡者，六結既解，一亦不存也。舒結倫次者，謂舒之與結，皆有倫次也。

△三請垂示。

惟垂大慈，再愍斯會，及與將來，施以法音，洗滌沉垢。

沉垢者，即二執與俱空諸細惑也。

△二、如來巧示。

此中取喻，非是但憑言說，而綰巾示結，言相竝彰，令人易省，誠至巧也。分二：

△一、巧立喻本又二

△一元依一巾

即時，如來於師子座，整涅槃僧，斂僧伽梨，攬七寶几，引手於几，取劫波羅天所奉華巾。

溫陵曰：涅槃，僧裏衣也。僧伽梨，大衣也。劫波羅，此云時分，即夜摩天。

△二綰成六結又二。

△一、歷問以顯次第。

於大眾前綰成一結，示阿難言：此名何等？阿難大眾俱白佛言：此名為結。於是如來綰疊華巾，又成一結，重問阿難：此名何等？阿難大眾又白佛言：此亦名結。如是倫次綰疊華巾，總成六結，一一結成，皆取手中所成之結，持問阿難：此名何等？阿難大眾亦復如是，次第酬佛：此名為結。

疊華西天之帛，價直無量，今天獻尤為貴重，可知一一問答而結，即示結時元有倫次顯然，不是橫喻眼耳等六，以彼根結，元非先眼後耳等也。

△二、故問以示結同。

佛告阿難：我初綰巾，汝名為結，此疊華巾先實一條，第二、第三云何汝曹復名為結？阿難白佛言：世尊！此寶疊華緝績成巾，雖本一體，如我思惟，如來一綰得一結名，若百綰成，終名百結，何況此巾秪有六結，終不至七，亦不停五，云何如來只許初時，第二、第三不名為結？

首五句，經文稍以倒亂，此疊華巾先實一條，當為首二句，下接我初綰巾等，則文理不倒，而意不隔矣。此譯寫之誤也。此科辯定文長，似乎淡無，情謂細詳，實有關要。按後圓通所解六重結相，一動，二靜，三聞，四覺，五空，六滅。由前而後，則疎親有異；由後而前，則細麤不同。若不與之顯示結同，則初心者，或忽於疎，而始無入門；中途者，或住於細，而終無究竟。故示一六結同，正欲始終解盡矣。誠哉，須信佛語深也。然不直說，而乃故意反問，以激阿難自說者，將使因喻以詳法矣。巧立喻本已竟。

△二分答二問。就分二：

△一答六解一亡又二

△一、示從至同而遂成至異。

此即先示從一成六也。葢言未結之先，一相不立，六相何有，所謂至同也。既結之後，六相定別，一相奚存，所謂至異也。又二。

△一就喻辯定又四。

△一、按定同異。

佛告阿難：此寶華巾，汝知此巾元止一條，我六綰時，名有六結。汝審觀察，巾體是同，因結有異。

△二、強異為同。

於意云何？初綰結成名為第一，如是乃至第六結生，吾今欲將第六結名成第一不？

此亦故問，反激令其自辯可否也。前五句猶是牒成一定次第，吾今下方是故問可否也。

△三、阿難不計。

不也，世尊。六結若存，斯第六名終非第一。縱我歷生盡其明辯，如何令是六結亂名？

△四、如來印定。

佛言：如是六結不同，循顧本因一巾所造，令其雜亂終不得成。

意言六雖本於一成，六在而序尚不可少亂，一相豈能復見哉？一相尚不可見，豈復望其忘一哉？就喻辯定已竟。

△二、以法合喻

則汝六根亦復如是，畢竟同中生畢竟異。

葢言真心本體一相，尚不可得，六結豈可得哉？所謂畢竟同也。及其從真起妄，而六結已成，則其序尚不可亂，而其六豈能暫忘哉？所謂成畢竟異也。示從至同而遂成至異，一科已竟。

△二、示除至異而仍成至同。

此即正示六解一亡也。番轉上科，其意可省分二：

△一、就喻辯定。

佛告阿難：汝必嫌此六結不成，願樂一成，復云何得？阿難言：此結若存，是非鋒起，於中自生，此結非彼，彼結非此。如來今日若總解除，結若不生，則無彼此，尚不名一，六云何成？

嫌六不成者，嫌之而不欲其成六結也。願樂一成者，惟願其還成一巾也。鋒起者，諍論紛然，如兵戈競鬬也。尚不名一者，葢言既不對於六結，亦不起乎一想也。六云何成者，言一想尚無，六相安在哉。

△二、以法合喻

佛言：六解一亡，亦復如是。

法中六固同名六結，一乃轉名一真。然一亡亦非竝其真體俱失，但是既不對乎六結，自不立乎一真而已。

答：六解一亡竟。

△二答舒結倫次分二。

△一、結之倫次又三。

△一、順次成結。

由汝無始心性狂亂，知見妄發，發妄不息，勞見發塵。

心性，即所依妙明本覺。依此橫起無明為狂，本經以演若狂性，喻於無明故也。無明所生三細為亂，本經以如是擾亂，指於三細故也。此即第一結成圓通中，當於滅結。知見妄發，即見法實有，乃法執位。即二三結成圓通中，當於空覺二結，二乘涅槃，彷彿在茲。勞見發塵，即見我及我所，乃人執位。餘三結成圓通中，勞見即當根結，發塵即當靜動二結，三界生死，寧能外此。此固從真起妄，自細向麤，結之倫次，歷然可見矣。

△二、更以喻明

如勞目精，則有狂華。於湛精明，無因亂起。

湛精明，即淨眼界也。目睛與湛精明，皆喻上之心性。勞，喻無明業識。狂華，喻法我二執。境界，即涅槃與生死也。於湛精明無因亂起者，喻於無法無人淨心中橫生諸結也。

△三、逆次合喻

一切世間山河大地、生死涅槃，皆即狂勞顛倒華相。

上之法喻，當從細漸麤，以成諸結，故名順次。今此合文，從麤向細，故為逆次。首二句，即六塵境界，正當動靜二結。生死須依根身，正當根之一結。以上攝於人執，涅槃全是法執，正當覺空二結。末二句，攝歸無明業識，而指同前喻也。狂勞顛倒，即無明業識，正當滅結也。華相雖合前喻，然亦非說眼中空華，乃言無明業識所發華相，即指生死涅槃之妄境耳。同前所謂菩提瞪發勞相，但前顯依真，此顯依妄。張拙謂涅槃生死等空華者，此也。此雖逆於生起倫次，而實順於解結倫次。到下舒之倫次，其義自明。

△二舒之倫次分二。

△一、阿難求解倫次。

阿難言：此勞同結，云何解除？

夫勞兼山河大地，生死涅槃，阿難乃謂此勞同結，足知六結不即指於眼耳等六明矣。此則不惟顯舊註分明錯誤，亦可驗我所分析之六結非鑿也。

△二如來因問發明分二。

△一先授舒之方法又分四

△一、就喻巧示又三

△一、引悟二邊不解。

如來以手將所結巾偏掣其左，問阿難言：如是解不？不也，世尊。旋復以手偏牽右邊，又問阿難：如是解不？不也，世尊。

左掣譬觀六根為有，則同凡夫之滯有而長淪，生死豈能解根乎？右牽譬觀六根為空，則同二乘之斷空而永晦，涅槃安得圓通乎？所謂空有二俱非也。當知上科生死涅槃，正為此空有二非張本矣。

△二、引悟中道方解

佛告阿難：吾今以手左右各牽竟不能解，汝設方便云何解成？阿難白佛言：世尊！當於結心解即分散。

△三印定必用中道

佛告阿難：如是！如是！若欲除結，當於結心。

結心雖譬中道，然非兼彼空有合成中道，亦非離彼空有別立中道，乃是悟此根性體自在而無繫，本不屬有，不迷為有而已，更不勞於觀空破有也。達此根性用徧現而互融，本不屬空，不晦為空而已，更不勞於觀有破空也。如後耳根圓通，既不執有，亦不觀空，惟一反聞，忘塵頓入，由是而二空漸證，妙體現而有自破也，俱空不生，大用起而空自離也。是則反聞自性，即是結心雙超空有之中道也。前人不達，強以別安三觀，其說支離，真為蛇添足也。又二邊不解合前知見立知，即無明本中道，方解合前知見無見，斯即涅槃，以此雙非空有之中道，故即無見之謂也。

問：雙非而不雙，即恐非極中。

答：佛既但言空有俱非，固當惟奉佛語。且體既非有，何甞不即空？用既非空，何甞不即有乎？就喻巧示已竟。

△二、明法精微

阿難，我說佛法從因緣生，非取世間和合麤相。

佛說入道因緣，隨機淺深麤細，不出二種。一者頓見本心，但離妄緣，迴光性地，不假識心緣慮，諸境自然雙融，體用逈超有空，由此而登妙覺，所謂微細因緣也。二者未獲本心，依托意識，生心立境，互破有空，假三昧力，取證非真，終無實果，皆所謂世間心境和合麤因緣也。以權小權許出世，而圓乘律之，仍屬世間故也。今此解根法門，正教不托識心，而旋根即是迴光，忘塵即是離緣，由是乃至寂滅現前，濬發大用，真微細因緣也。

△三、示說不謬。

此科所以勸莫疑也。分為二：

△一、統知染淨因緣。

如來發明世出世法，知其本因隨所緣出。

孤山曰：世謂六凡，出世謂四聖。

○六凡為染，四聖番染俱淨。然六凡以善惡不動業為因，以趣生時各所見憎愛境界為緣。四聖以多生積薰諸乘教理為因，以新遇善知識聞法觸境為緣。但權小，比現二量多。惟得其總相，知之未盡。如來現量，一一別知其詳也。

△二懸知極遠極細。

如是乃至恒沙界外一滴之雨亦知頭數，現前種種松直棘曲、鵠白烏玄皆了元由。

懸知有二：一、地遠懸知，如界外雨滴；二、時遠懸知，如松等元由。元由：指多劫遠由。

問：無情何有多劫感招？

答：無情勝劣，皆有情共業罪福所感。如佛對松棘，必知此方眾生，從無始來，為有何等業，感生此直松曲棘也。餘可類知。

△四、勸修必證。

是故，阿難，隨汝心中選擇六根，根結若除，塵相自滅，諸妄銷亡，不真何待？

是故承上言佛智如此，則所說解法決無差謬，所許證取決不賺誤，是故汝當確信選根也。諸妄銷亡者，即想相為塵，識情為垢，二俱遠離也。先授舒結方法已竟。

△二後示舒之倫次。

舒法既得，則結必將舒。不明示以舒之倫次，則何以驗其淺深而抵於成功耶？故此方示以倫次矣。分三：

△一、如來反問引悟。

阿難，吾今問汝，此劫波羅巾六結現前，同時解縈，得同除不？

此以無次第，故問令自辯也。

△二、阿難悟喻次第。

不也，世尊。是結本以次第綰生，今日當須次第而解。六結同體，結不同時，則結解時云何同除？

六結同體者，如云雖同一巾所造也。觀此問答，則似如來惟恐眾生迷誤成無次第，故激其朗然陳說，令知決有次第。後人何得仍以一根返源、六根解脫之證，而抗其決無次第耶？大抵秪因錯謂六結橫喻六根，而不達竪推之義，故差謬亦至於此耳。

△三、如來乘悟合明分三：

△一、總與合定。

佛言：六根解除亦復如是。

△二別開合文又三。

△一、先除我執。

此根初解，先得人空。

按後圓通逆斷之次，則此層中含攝三結，謂一動，二靜，三聞也。入流忘所，是初忘動塵，為除第一結。動靜不生，是次忘靜塵，除第二結。此當須陀還果，斷於我執分別，即見惑也。次盡聞根，除第三結。此當後三果，斷於我執俱生，即思惑也。所謂此根初解，先得人空也。以圓教菩薩常途，則當七信。此即解前勞見發塵，盡世間山河生死也。

△二、次除法執。

空性圓明，成法解脫。

按後圓通，則此層中含攝二結：覺所覺空，先捨智愛，即斷法執分別，為除第四結；空所空滅，次捨理愛，即斷法執俱生，為除第五結。所謂空性圓明，成法解脫位也。葢空人而不空法，但得空性之少分，而非圓明，故法解脫位方得圓明。且法執麤細有異，執諸法心外實有，麤法執也；愛所修證勝法，不能捨離，細法執也。今菩薩任運雙斷，於忘所時，麤執已盡，而此二位盡其細執而已。以圓教菩薩常途，則當八九信，此即解前知見妄發，盡出世間涅槃也。

△三、後除空執。

解脫法已，俱空不生。

按圓通，此惟當於一結，謂生滅既滅，寂滅現前，即脫俱空之境，為除第六結也。葢解脫法已，即生滅既滅，俱空不生，即寂滅現前。夫寂滅不是空境，乃本有一真心體，即理法界真如實相，所謂山河大地，應念化為無上知覺時也。此若現前，萬用齊發，豈尚滯於空耶？良以生滅既滅，雖離前空相，而滅相猶存。若真寂滅不現前時，則住俱空境，永為滅相所覆，名頂墮位。故知寂滅現前，方得俱空不生，俱空不生，方得寂滅現前，更互資發如此。此即解前心性狂亂，盡狂勞顛倒，過菩薩乾慧境也。

(問，前言空有俱非，又言當用中道。今何人法二空以破有，俱空不生以破空耶。)

(答，此藥病不分混濫之問難也。譬如有人，本因元氣受傷，標現寒熱二病。愚者或服熱藥，或服寒藥，皆不能愈。智者不用熱藥，亦不用寒藥，但用直扶元氣之藥。則此病初愈，先退熱病。熱病平復，寒病亦除。寒熱除已，調理亦忘。法中根性被縛，如元氣受傷也。有空二執俱結，如標現寒熱二病也。凡小用空有二邊，皆不能解。如愚人服寒熱二藥，皆不能愈也。今經令不著空有，如不用寒熱二藥也。惟令旋根脫塵，如惟用直扶元氣之藥也。此根初解，先得人空。如此病初愈，先除熱症也。空性圓明，成法解脫。如熱病平復，寒病亦除也。解脫法已，俱空不生。如寒熱除已，調理亦忘也。是喻中雖得寒熱二病俱除，而智者初未嘗用寒熱二藥。而所用者，惟直扶元氣之藥也。法中雖得有空俱破，而行者初未嘗用有空之觀。而所用者，惟旋根脫塵之法也。今乃因其所破之執，而錯責所用之法，誣其著於空有。何異因其所愈之病，而錯怪所用之藥，誣其用於寒熱乎。且人法二執，圓教獨不當空乎。豈可見圓人之證二空，而遂責其偏空乎。此固因果未別，藥病不分之濫。而舊註紛紛之辯，皆此過矣。)

別開合文已竟。

△三、出名顯證。

是名菩薩從三摩地得無生忍。

三摩地，即如幻三摩提，此屬妙因。無生忍者，華嚴第三忍言：菩薩住此忍中，不見有少法生，不見有少法滅。今經示見不分，文云：菩薩於其自住三摩地中，見與見緣，并所想相，如虗空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體。此雖正示因地，實與無生果地一如，此屬妙果。攝位雖寬，今且目於初住位中，如來巧示已竟。

△三、大眾悟明。

阿難及諸大眾，蒙佛開示，慧覺圓通，得無疑惑。

慧即始覺，乃照根性，了倫次之妙智，所謂道眼也。覺即本覺，乃根中圓湛之性，所謂妙明心也。圓通即六根互用，周徧圓融之果，初住向去分真之位也。今雖未依次而解，豁然而證，實亦決定分明，了無疑惑矣。綰巾以示倫次竟。

△四冥授以選本根。

前三大科，皆惟教其決定從根解結，且示以根結之由，解根之法。亦言當從一門而入，但未分明指示何根可入。故阿難至此，方以求佛指明也。分三：

△一、阿難請示本根。又三：

△一領前拜謝。

一時合掌頂禮雙足，而白佛言：我等今日身心皎然，快得無礙。

身心皎然者，即心目開明也。快得無礙者，即暢達而無所障隔也。

△二、正請開示，分為四：

△一、自述迷悟以請。

雖復悟知一六亡義，然猶未達圓通本根。

一、六亡義，即六解一亡之義，是其所已悟也。未達者，即尚迷而未悟者也。本根，即此方對機之根也。唯此科末二句，是請中要語，以後但是哀懇之辭。

△二慶幸遭遇如來。

世尊，我輩飄零，積劫孤露，何心何慮，預佛天倫？如失乳兒，忽遇慈母。

飄零即諸趣流轉，出無聖眷之濟㧞曰孤，入無涅槃之退藏曰露，何心何慮？葢當孤露之時，慶其出於望外也，預在也。父子兄弟以天合者曰天倫，君臣朋友以義合者曰人倫，今為佛堂弟，故在佛天倫中也。於流轉時久，無霑於法乳，故如失乳兒，蒙佛法乳無量，故如忽遇慈母也。

△三反言不可無進。

若復因此際會道成，所得密言還同本悟，則與未聞無有差別。

際會道成，即師資道合也。所得密言，即前開示也。還同本悟者，反言惟守知解，不加行證也。末二句言徒聞無益也，正表須加行證也。

△四、正求垂示祕嚴。

惟垂大悲，惠我祕嚴，成就如來最後開示。

惠祕嚴者，求其恩施，行證從入之妙門也。最後開示者，究竟全分之慈誨也。

△三請後拜懇。

作是語已，五體投地，退藏密機，冀佛冥授。

末二句以阿難大權，備曉諸聖各具妙門，却不顯然請佛敕眾各說，但求佛禮畢即起默聽，故曰退藏密機。然意中望佛不勞自說，但敕諸聖各說，則當機自可因言默契，故曰冀佛冥授。葢上句不欲言請，而下句乃以意請，是則大權施設之宜，師資簧鼓之意，於茲備見之矣。

△二、佛敕諸聖各說。

此固順前意請，然必令各說者，一顯二十五門徧該諸法，頭頭可入，但取一門當此方機，非謂聖性惟通一門也。二取諸聖各皆親修現證，非空談無驗之法也。分三科。

△一、佛問諸聖為二。

△一、標所告之眾。

爾時，世尊普告眾中諸大菩薩及諸漏盡大阿羅漢：

惟憑後文佛言彼等修行無優劣差別，則此諸聖名位大小、法門偏圓，皆同一味圓實，更不須疑，何勞多辯？若仍有大小偏圓，則佛之後言乃成誑妄，安有此理？當知此經實在法華之後，故經中直許二事修於菩提，而曾無驚怪。若在法華之前，則此經已談實相及佛知見，而聽眾各各自知心徧十方，乃至獲心常住，是其二執蕩然成佛無疑，法華更何開顯？縱令重說，又何驚怪之甚哉？且孤山謂教已開顯，又云既經發迹，皆指法華佛所顯發，而吳興謬辯其非，似謂孤山說諸聖各自開顯，冤哉斯言！孤山之屈何所伸乎？且吳興執拗，強引不了義經橫分大小，而優劣差別宛然不混，是已公抗佛旨，末却又引佛言并偈，乃謂開權顯實之正文，殊不知汝分優劣差別若是，佛言則非，佛言若是，則汝分優劣差別則非，豈得二俱成是乎？是始而橫說人非，終亦自無決定，其言類多如此，智者當察孤山之言元順佛旨，本無過差也。

△二、述告敕之言又分二

△一、先按所成之果

汝等菩薩及阿羅漢，生我法中得成無學。

菩薩、羅漢并稱無學者，正以地上既通羅漢之名，菩薩豈避無學之號？何況達真了妄，修即無修。永嘉云：絕學無為閑道人，不除妄想不求真。誌公云：不起絲毫修學心，無相光中常自在。是菩薩無學之明證也。

△二、後問入圓方便。

吾今問汝，最初發心悟十八界，誰為圓通？從何方便入三摩地？

顯然不問現今深果，但問最初方便，不言七大攝入十八界中，六塵攝前五大，根識攝後二大。

△二、眾說本因二。

△一、眾聖略說。

以其均是入圓方便，故須徧說，可以擴人圓融見解。又以其不當此方根性，故但略說，不欲行人亂修也。分四：

△一、六塵圓通。

相宗謂塵是賴耶相分，斯經謂是如來藏心。行人能於一塵發悟，則藏性現前，故即六塵圓通。

問：此與宗門見色聞聲入道者，同耶？異耶？

答：不盡同，而亦不盡異也。宗門人據現生悟處，未必是彼修習法門。如靈雲豈以桃華為修門耶？但是參究疑情，逼拶功極，忽於見色處瞥的透露而已。今四諦不淨，甞藥觀法，多是所修法門功久證入。若此，則未敢言同也。然宗門人亦有差別因緣，具眼師家能預知之。如緣在聲處，決不於色處悟。乃至於人於經，棒喝言句等，皆各一定，不得錯亂。推其過去，未必不是彼熟習使然也。不然，則師家何預知之？若此，則與諸聖亦未敢言異也。惟香嚴、䟦陀等，聞香覺觸等，似一時忽然之事，則與宗門現生之悟相似耳。智者審之。就分六：

△一陳那聲塵分三科。

△一作禮陳白。

憍陳那五比丘即從座起，頂禮佛足而白佛言：

五比丘解現初卷。

△二、陳白之言分三。

△一、敘悟聲教。

我在鹿苑及於雞園，觀見如來最初成道，於佛音聲悟明四諦。

鹿苑雞園皆古帝王養畜之地，五人棄佛於此自修，佛成道日先尋度之，故曰觀見如來最初成道也。佛為五人三轉四諦，而陳那先悟成阿羅漢，故曰於佛音聲悟明四諦也。

△二蒙印命名

佛問比丘：我初稱解如來印，我名阿若多。

初稱解者，最先解悟也。阿若多，此云解，名實相孚，解悟第一者也。然最先得度，亦前因也。

△三、音圓得證。

妙音密圓。我於音聲，得阿羅漢。

妙音密圓者，葢佛以一音演說法，眾生隨類各得解。當說四諦時，實行聲聞但領生滅之旨，而妙音密圓，徹於無作四諦，達於如來藏心。陳那密發深解，證圓實理。若大齊小，借小果名位，當七信以上。葢大證相似，永不稱於信名，借所齊小果為名，諸經皆然。若名實全取，則他經以十地為羅漢，而圓人住位全與別地齊平，故圓通位亦即是大乘羅漢。此說尤妙，後皆放此。

△三、結答圓通。

佛問圓通：如我所證，音聲為上。

音聲為上者，此方真教體，清淨在音聞，是音聞二字皆為教體。聞根乃觀音所證，今聲塵是陳那所證，葢於聲教得力發悟者也。領佛四諦圓旨，尋於名句，開悟藏心者也。葢法華開顯之後，人天大眾誰不知佛諸大弟子內祕外現皆大菩薩，且楞嚴會上無數大人論量圓通，豈有實行聲聞不自忖量，妄以偏劣淺悟敢自濫齊於大乘圓通乎？縱彼狂妄，而如來何緣妄許其無有優劣差別乎？由是觀之，竝依大乘圓悟無疑，而諸不了經皆不必泥也。陳那聲塵已竟。

△二、優波色塵。分三：

△一作禮陳白。

優波尼沙陀即從座起，頂禮佛足而白佛言：

△二、陳白之言又分為三科。

△一、敘悟色性。

我亦觀佛最初成道，觀不淨相生大厭離，悟諸色性以從不淨白骨微塵歸於虗空，空色二無成無學道。

觀不淨相生大厭離等者，因多貪欲，佛令作九想觀以對治之，即五停心之一也。葢佛所設觀門有共不共，此大小乘共用之法，且根之利鈍與煩惱輕重錯落四句，此屬根利而煩惱重者，由以圓根而多貪色慾，故觀不淨以對治時，仍發圓悟，即長水所謂因觀色塵本如來藏也。以從下超略九想觀耳。空色二無者，病愈藥除，相無不盡也。無學準前。

△二蒙印命名

如來印我名尼沙陀。

溫陵曰：優波尼沙陀，此翻近少，亦云塵性，謂微塵是色之少分也。

△三、色圓得果。

塵色既盡，妙色密圓，我從色相，得阿羅漢。

前言空色二無，但是相盡。此言塵色既盡，妙色密圓，相盡性現也。然仍稱妙色者，則色仍不壞，而普觀諸色，皆即如來藏心，周徧法界也。羅漢，準前可知。

△三、結答圓通。

佛問圓通：如我所證，色因為上。

以觀色為入圓之因也。優波色塵已竟。

△三香嚴香塵分三。

△一作禮陳白。

香嚴童子即從座起，頂禮佛足而白佛言：

△二、陳白之言分三。

△一敘悟香塵又三。

△一、因觀有為。

我聞如來，教我諦觀，諸有為相。

諦觀者，審實而觀也。諸有為相解現前偈，謂根塵識等也。

△二靜處聞香。

我時辭佛，宴晦清齋，見諸比丘燒沉水香，香氣寂然，來入鼻中。

擕李曰：晏，安息也。晦，冥寂也。清淨之室，謂之清齋。

○香乃有為中一法。寂然者，無相也。

△三、即香發明。

我觀此氣，非木非空，非烟非火，去無所著，來無所從，由是意銷，發明無漏。

吳興曰：凡言性空，必推四性。今當以木為自，烟火為他，和合為共，空為無因，此似衍門觀幻有即空之相。

○此觀四性，達香塵生體，了不可得。而香之相盡，其義頗通。準佛破法，如云：徒木無火不香，故曰非木。香氣不同空性，故曰非空。燒於別物不香，故曰非煙非火也。香體既不可得，故去無所著，而來無所從。由是意銷者，入無分別也。發明無漏者，達熾然香體，即如來藏心也。

△二蒙印命名

如來印，我得香嚴號。

△三、香圓得果。

塵氣倐滅，妙香密圓。我從香嚴，得阿羅漢。

香嚴，以妙香莊嚴法身也。塵氣二句，亦相盡性現也。羅漢，準上。

△三、結答圓通。

佛問圓通：如我所證，香嚴為上。

此與䟦陀，雖酷似宗門悟處，而尚多假於分別以為入處。宗家未必若是多，惟功夫極，則觸處洞然而已。然彼於悟後，見諦雖同，而證之淺深，隨於宿根，實不可定。而此之諸聖，洞見藏心，亦無不同。而初心證位，定在七信以上，通於初住，是證亦同也。不然，則不可同語圓通位矣。後皆放此。香嚴香塵已竟。

△四藥王味塵分三。

△一作禮陳白。

藥王、藥上二法王子并在會中，五百梵天即從座起，頂禮佛足而白佛言：

五百梵天同行眷屬也。

△二、陳白之言又分三。

△一敘悟味塵分三。

△一宿因甞藥。

我無始劫為世良醫，口中甞此娑婆世界草木金石，名數凡有十萬八千。

△二、備達藥性。

如是悉知苦、酢、鹹、淡、甘、辛等味，并諸和合俱生變異，是冷、是熱，有毒、無毒，悉能徧知。

孤山曰：眾味共成名和合，直爾采用名俱生，修鍊炮炙名變異。

△三、即味開悟。

承事如來，了知味性，非空非有，非即身心，非離身心，分別味因，從是開悟。

舌與藥觸，熾然味現，故非空。雖觸舌現，實無形相，故非有。又味是不可見有對色，以有對故非空，以不見故非有也。身即舌也，心即舌識也。諸藥不來，則舌與識不自現於苦等，故非即身心。舌識不甞，諸藥豈能自現苦等？故非離身心分別味因。一一追究，味因何有？從是開悟者，忽爾悟得熾然諸味，元不從於諸藥及與身心，本如來藏真如性也。

△二蒙印命名

蒙佛如來印我昆季藥王、藥上二菩薩名，今於會中為法王子。

蒙佛無別號者，即指釋迦塵劫為其導師也。約初發悟時所證菩薩，應亦七信以上通於初住也。末二句明其今雖高證深位不改初名。

△三、覺味得果。

因味覺明，位登菩薩。

覺明，即藏心開悟也。此仍結其最初方便，因味得果而已。

△三、結答圓通。

佛問圓通：如我所證，味因為上。

藥王味塵已竟。

△五䟦陀觸塵分三。

△一作禮陳白。

䟦陀婆羅并其同伴十六開士，即從座起，頂禮佛足而白佛言：

孤山曰：䟦陀婆羅，此云賢守，亦云賢護，自守護賢德，亦守護眾生。

○開士，菩薩別名，自開悟而復能開悟眾生者之號也。

△二、陳白之言又三。

△一敘悟觸塵又三。

△一宿因入室

我等先於威音王佛聞法出家，於浴僧時隨例入室。

此即與常不輕同時增上慢之流也。

△二、即觸發悟。

忽悟水因，既不洗塵，亦不洗體，中間安然，得無所有。

水因者，即水為導悟之因也。此科當勿迷於論觸。葢觸之為塵，以身根而合色塵，中間熾然，覺其冷煖澁滑者，是其相也。今因沐浴時，以身觸水，以水合身，中間熾然，冷煖觸現。由是追究，此觸因何而有。若言因洗塵垢而有耶，則塵本無情，何能現觸。故經云既不洗塵者，言既不因洗塵而現觸也。若言因洗勝義根之覺體而有耶，則覺知之體，非洗可著。故經云亦不洗體者，言亦不因洗體而現觸也。中間者，推塵推體，兩楹中間。安然者，即徹悟自在之相也。得無所有者，達此觸塵，杳無來處，相盡性現，本如來藏妙真如性也。

△三、習留今證。

宿習無忘，乃至今時，從佛出家，令得無學。

威音見諦是為初心，今從釋迦證於深位。

△二蒙印命名

彼佛名我䟦陀婆羅。

△三、觸明得果

妙觸宣明，成佛子住。

即觸塵而悟入藏性，所謂妙觸宣明也。佛子住，即是證於初住也。

△三、結答圓通。

佛問圓通：如我所證，觸因為上。

䟦陀觸塵已竟。

△六、迦葉法塵又分為三：

△一作禮陳白。

摩訶迦葉及紫金光比丘尼等，即從座起頂禮佛足，而白佛言：

摩訶迦葉云大飲光，檢三迦葉尼等自明。

△二、陳白之言分三。

△一敘悟法塵又三。

△一宿因感報。

我於往劫，於此界中，有佛出世，名：日月燈，我得親近、聞法、修學。佛滅度後，供養舍利，然燈續明，以紫光金塗佛形像；自爾以來，世世生生，身常圓滿紫金光聚。

以然燈塗佛二種勝因，故感歷劫紫金身光，袒衣吞日。

△二、兼同眷屬。

此紫金光比丘尼等，即我眷屬同時發心。

尼兼身同，餘惟果同。

△三、觀法得果。

我觀世間六塵變壞，惟以空寂修於滅盡，身心乃能度百千劫猶如彈指，我以空法成阿羅漢。

觀六塵者，正觀法塵為總，前五為別。葢觀前五塵，謝落影子，兼總別而稱六也。變壞者，葢法塵托意識，暫現即過，剎那剎那，念念生滅。厭此變壞，加修空觀，入滅盡定。此定能滅意根空法塵也。定深故能度劫，甚久同暫。溫陵謂今在雞足山，待彌勒入此定也。我以空法者，觀破法塵，相盡性現，悟入藏心矣。羅漢準前。

△二、蒙佛印可

世尊說我，頭陀為最。

溫陵曰：頭陀，新云杜多，此翻抖擻，以能抖擻法塵為號也。

△三法明滅漏。

妙法開明，銷滅諸漏。

法融藏心，故妙開明。藏心既入，永無漏落，故言銷滅果之實也。

△三、結答圓通。

佛問圓通：如我所證，法因為上。

六塵圓通已竟。

△二、五根圓通。

六根缺一者，留耳根為殿後，所以當此方之機也。參詳五根四中，俱有旋反字面，以根性法門，均是旋根脫塵之旨，塵識不然，細玩可見。就分為五科：

△一那律眼根分三。

△一作禮陳白。

阿那律陀即從座起，頂禮佛足而白佛言：

長水曰：那律即阿㝹樓䭾，此云無貧，亦云如意，乃白飯王子也。過去世以一食施辟支，感九十一劫受如意樂。

△二、陳白之言分四。

△一因訶失目。

我初出家，常樂睡眠，如來訶我為畜生類。我聞佛訶，啼泣自責，七日不眠，失其雙目。

孤山曰：增一阿含云：佛在給孤園為眾說法，那律於中眼睡，佛說偈訶云：咄咄何為睡？螺螄蚌蛤類，一睡一千年，不聞佛名字。那律於是達曉不眠，眼根便失。

△二、承示三昧

世尊示我，樂見照明，金剛三昧。

樂見即旋見忘塵，照明即發本明耀也。準耳根圓通，乃是反見，見自性之功夫也。謂之金剛三昧者，表心眼現前，如金剛堅固，不可破壞，非如肉眼易破壞也。

△三、遂得心眼

我不因眼觀見十方，精真洞然，如觀掌果。

不因眼者，不因肉眼也。精真洞然者，即如來藏心，發本明耀，心眼洞開也。準耳門應云：初於見中，入流忘所，所入既寂，明暗二相，了然不生。此則位齊初果，即應心光漸發。如是漸增，見所見盡，此則位齊七信四果，即應大發本明，徹見十方也。然既同於圓證，則盡見不住，乃至寂滅現前，亦應齊等也。舊註較量阿含，諍分大小，皆不必然。以佛既開本，均屬內祕，凡所修證，何法不圓？

△四、蒙佛印證。

如來印我成阿羅漢。

準前。

△三、結答圓通。

佛問圓通，如我所證，旋見循元，斯為第一。

旋見即反見，見自性循元，即證入圓通也。那律眼根已竟。

△二、周利鼻根分三

△一作禮陳白。

周利槃特迦即從座起，頂禮佛足而白佛言：

溫陵曰槃特，此云繼道。長水曰特迦，亦云蛇奴，於路所生。

△二、陳白之言分四。

△一、因闕誦持。

我闕誦持無多聞性，最初值佛聞法出家，憶持如來一句伽陀，於一百日得前遺後、得後遺前。

長水曰：過去為大法師，祕吝佛法，不常教人。後感愚鈍，以宿善故，遇佛出家，五百比丘同教一偈，經九十日不成。

○別經有言：教誦條帚，則得條忘帚，得帚忘條。

△二、奉教調息。

佛愍我愚，教我安居，調出入息。我時觀息，微細窮盡，生住異滅，諸行剎那。

長水曰：佛令數息攝心，因而了悟。

○經雖云調，即兼數意。調者，按天台止觀，當離風氣喘等，而幽綿自在也。數則從一至十，或至百，而後逆數至一，良以暗鈍。遠因雖本愚痴，近緣亦由雜亂，故令數息攝住，不雜餘緣。然數出不數入，雙數則病。我時下，觀息盡詳也。得定則微細，定深則窮盡。四相出息入息皆具。初起曰生，不斷曰住，漸微曰異，已斷曰滅。諸行即生等遷流，剎那最短，一念即具九十剎那，言至微細也。調息似六妙門，數隨止餘，似觀還淨，在下科。

△三、開悟得果。

其心豁然，得大無礙，乃至漏盡，成阿羅漢。

豁然無礙者，即就鼻息窮盡處，豁悟鼻根通於藏性，所謂聖性無不通也。然藏性澄清，萬法朗鑑，無復障隔，豈有憶忘乎？故曰：得大無礙漏盡羅漢。竝以準前。

△四、蒙佛印證。

住佛座下，印成無學。

準前。

△三、結答圓通。

佛問圓通，如我所證，反息循空，斯為第一。

反息循空者，只是觀息反歸空滅，即悟入藏性，以成圓通果也。

問：鼻以嗅為用，今於旋根而不取反嗅，乃取反息，何也？

答：嗅性正托於息，所謂出息取香，入息聞香也。但此攝心，何須反嗅，及其發悟，終因息盡，故屬鼻根圓通周利。鼻根已竟。

△三憍梵舌根分三

△一作禮陳白。

憍梵鉢提即從座起，頂禮佛足而白佛言：

溫陵曰：憍梵鉢提，此云牛呞。牛凡不食，亦事虗哨。此人口如牛之哨，乃輕弄報也。

△二、陳白之言又分四。

△一口業招報。

我有口業，於過去劫輕弄沙門，世世生生有牛呞病。

見老僧無齒而食，笑之，說其似牛，故世世感生牛舌，常如牛呞。口業可畏如此。

△二、奉教止觀。

如來示我一味清淨心地法門，我得滅心入三摩地，觀味之知非體非物。

此佛本欲教以舌根圓通，乃先令其止散入寂，後教其從寂起照，觀察甞性也。故此首三句，即先賜以數珠，令其念佛也。而謂之一味清淨心地法門者，葢念佛時，止諸雜緣，純一淨念故也。次二句，即止散入寂，先成念佛三昧也。末二句，即後教其從寂起照，觀寂甞味。知性非從根體，亦非從物味也。良以外味不來，根不自甞，故非體。舌不觸知，物不自味，故非物也。當知念佛非但遮謗，而遮謗乃餘益耳。

△二、超離得果。

應念得超世間諸漏，內脫身心，外遺世界，遠雖三有，如鳥出籠，離垢銷塵，法眼清淨，成阿羅漢。

了達甞性，既不從根，又不從味，豁然悟其本是藏性。然性現如日出，漏盡如霜消，故諸漏頓盡。內脫身心，即解根脫縛也。外遺世界，即超越器界也。達三有本空，方為遠離，更無依正纏縛，故如鳥出籠。此即齊於四果七信，方同四卷末文所謂根塵識心，應念銷落也。今言離垢銷塵，法眼清淨者，即彼文所謂想相為塵，識情為垢，二俱遠離，則汝法眼應時清明也。文全相似，請詳彼解，自知此證非是小乘之果，宛然信滿入住矣。

△四、蒙佛印證。

如來親印，登無學道。

準前。

△三、結答圓通。

佛問圓通：如我所證，還味旋知，斯為第一。

還味旋知者，即反觀甞味知性，悟入藏心也。矯梵舌根已竟。

△四、畢陵身根又分為三。

△一作禮陳白。

畢陵伽婆蹉即從座起，頂禮佛足而白佛言：

孤山曰：名番餘習，昔為婆羅門，故餘習多慢，如罵河神為婢，非彼實心，蓋習氣也。

△二、陳白之言分五。

△一、聞談苦諦。

我初發心從佛入道，數聞如來說諸世間不可樂事。

發心，即出家也。世間不可樂事，即四諦中苦諦也，如三苦、四苦、八苦等也。

△二、注思傷足。

乞食城中，心思法門，不覺路中毒刺傷足，舉身疼痛。

法門，即苦諦也。奉教思苦，而適遇苦事，實發悟之機也。

△三、研窮身覺又二。

△一、敘述二覺。

我念有知，知此深痛，雖覺覺痛，覺清淨心，無痛痛覺。

首二句敘知痛之妄覺，即身識也。次三句敘無痛之真覺，即身根覺性與見聞同等者也。雖覺覺痛者，言據上雖有能覺之心與所覺之痛，而身根中無分別清淨覺心，本無所覺之痛與能覺之痛覺也。

△二、研窮無二。

我又思惟：如是一身，寧有雙覺？

雙覺，謂知痛之覺，與覺清淨心也。此起智轉思，身既是一，覺豈有二？所謂一則真，二則妄也。

△四、入空得果

攝念未久，身心忽空，三七日中，諸漏虗盡，成阿羅漢。

攝念者，即惟隨順無痛清淨之真覺，而不復隨順知痛之妄覺也。未久之間，身心忽空者，蓋攝心之極，真純妄絕，身心豁然同虗空矣。諸漏虗盡者，真覺藏性現前，而欲有無明了不可得焉。羅漢同前。

△五、蒙佛印證。

得親印記，發明無學。

無學準前。

△三、結答圓通。

佛問圓通：如我所證，純覺遺身，斯為第一。

純覺，純一真覺也。遺身，身心忽空也。一遺一純，亦含旋意矣。畢陵身根已竟。

△五空生意根分三

△一作禮陳白。

須菩提即從座起，頂禮佛足而白佛言：

△二、陳白之言分三。

△一、宿命知空又二

△一遠通宿命不忘。

我曠劫來，心得無礙，自憶受生，如恒河沙。

心得無礙者，即無隔陰之昏，出胎之昧也。

△二、依正自他皆空

初在母胎即知空寂，如是乃至十方成空，亦令眾生證得空性。

首二句正報空也，在胎則能隨相受生，知空則能達理不昧。空寂者，五蘊皆空，生體了不可得也。次二句依報空也，自母身外洎山河大地悉同空寂也。此即深心菩薩人法雙空境界，以上總屬於自空。末二句即出胎廣化眾生同悟空理空性，且作人法二空真如未是顯了，藏性以下文方顯了。故夫處胎不昧人法雙空，自是二乘及初心菩薩皆所不能，何況具足二利大乘深位，復何疑乎？約談初心方便，且在十信滿心。

△二、承教證入，又為二：

△一、悟證自果。

蒙如來發性覺真空，空性圓明，得阿羅漢。

發者，與之發明也。性覺真空影。性空真覺，即如來藏心，清淨本然，周徧法界。空性圓明，即色空無礙，所謂全體圓融，大用無限。若此而阿羅漢之證於十地大人，復何所歉？科言自果，對下佛知見言，非對眾生也。

△二、同佛知見。

頓入如來，寶明空海，同佛知見。

此似超入後心，故言頓入寶明空海，即所謂一真法界第一義空，又曰畢竟空也。此則寂同於佛矣。佛知見即前圓彰三藏，所謂大智慧光明義也。此則照同於佛矣。別經明須菩提乃過去青龍如來，觀此則上句似同涅槃，下句似同菩提。此葢良由已經如來開顯，故自說深心，無復隱祕耳。顯文明證如此，而舊云皆作小宗分別無咎，殊不知解深為淺，抗佛誣聖，烏得無罪？幸戒之。

△三、蒙佛印許。

印成無學，解脫性空。我為無上。

小乘證空空縛，非真解脫，又是三昧，非本性空。斯則人法及與俱空，一切解脫所證空理，乃一真本有，真空不空之性體也。我為無上者，窮盡空理，更無加尚也。陳白之言竟。

△三、結答圓通。

佛問圓通：如我所證，諸相入非，非所非盡，旋法歸無，斯為第一。

諸相，所謂我相、人相、眾生相、壽者相及與法相也，非空也。諸相入非，即人法雙空也。非所非盡者，即能非與所非俱盡也。所非即上諸相，能非即上諸非，所謂非法相也。是即空所空滅，藥病雙除之意也。旋法之法，指一心法，即意根中知性，非謂法塵也。旋法歸無者，即旋知性歸於畢竟空也。永嘉云：有無俱遣不空空。又云：諸行無常一切空，即是如來大圓覺。此之謂也。與耳根圓通較之，此多顯體，彼多顯用。而宗家悟處，雖於諸門徧有，而主於此門者為尤多。良以或明或暗，多惟取於知之一字故也。

五根圓通已竟。

△三、六識圓通。

(夫經初徵破識心，呵為生死根本。眾生誤認，枉入輪迴。權小依修，竟無實果。何今復可入圓通乎？蓋前於識大徧周中，已申斯辯。今請重申。夫識雖塵影虗妄之極，而離一真見分，無別自體。譬影之於水，雖極虗妄，而離水無別自體。但迷執者認識忘真，而橫成流轉。譬痴人認影忘水，而誤遭淪溺。利害非細，不得不呵也。倘悟者即識見真，而識非真外，圓通何疑？如智者觀影知水，而影非水外，尚可得水之用，豈遭其淪溺乎？故此六聖并後彌勒，皆能即識見真，故皆證於圓通而無礙也。宗門云：起滅紛紛是何物？此之謂也。)

(問，如來何不直令人即識見真，何必呵之，而必教人依根入乎。)

(答，偈云，聖性無不通，順逆皆方便。初心入正定，遲速不同倫。正以塵識皆遲，而惟根最速故也。譬呵二乘，豈是終不成佛。但劫經塵點，遲純之極。故呵初學，勿發是心也。)

就分為六科。

△一鶖子眼識。

前五識有二種難辯：一者、與前五根混，以其難分別，而隨念麤略，頗似無分別之根性，愚法、聲聞罔不迷之，故規矩云愚者難分識與根是也。二者、與五俱意識混，以其雖麤略，而隨念分別，頗似意識之計度，故小教不知前五非意識，而心法惟一也。吳興說識率多混濫，亦是此迷。然則性宗學者，當勿忽於法相可也。今請略明眼識之相，餘四準知。如眼照境時，一念不動，但如鏡中無別分析，此眼根之見性也。於中用目循歷黑白、大小、多少、善惡等相，歷然不混，此不帶名言，隨念麤略分別，即眼識也。由是次第標指，追究分析無量差別，此徧執名言，計度詳細分別，即眼家俱意識也，又名明了意識。今但取於第二眼識，而根性與俱意，但不得混濫之。分三

△一作禮陳白。

舍利弗即從座起，頂禮佛足而白佛言：

△二、陳白之言又分為三科。

△一、眼識夙利。

我曠劫來，心見清淨，如是受生，如恒河沙，世出世間，種種變化，一見則通，獲無障礙。

此亦敘多生眼識久利也。心見即眼識，清淨即無障礙，世出世間即一切凡聖境界，種種變化即差別幻妄，如事業法門因果等相。一見二句，謂不勞多力，惟眼識隨念麤略分別，即表裏洞徹，此正顯其是眼識利也。

△二、逢教增悟

我於路中，逢迦葉波，兄弟相逐，宣說因緣，悟心無際。

此迦葉即兄弟三人者，名現目連。通、中、別經謂逢馬勝者，但取則師所云宣非一人，彼此互出是也。因緣當依上乘圓義而解，如佛偈云：因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。此四句依次即藏、通、別、圓四教，或每教俱該四句，而鶖子所解決徹圓理，故悟藏心周徧法界也。

△三、從佛高證。

從佛出家，見覺明圓，得大無畏，成阿羅漢，為佛長子，從佛口生，從法化生。

見覺即眼識，明圓即證極，得大無畏即說法。具四無所畏，以見之徹，故說之無歉耳。羅漢準前。身子智慧第一，聲德居長，故稱長子。從是而知身子智慧皆眼識利也。次二句即釋成長子，亦檢別於羅候。聞佛說而悟法身，故云從佛口生。在教法中長養聖胎，由是法身從微而著，故曰從法化生。別經言身子乃過去金龍如來，則知七日達法，半月證果，皆示現而已，總非真實，何必諍其從人聞法之殊。

△三、結答圓通。

佛問圓通：如我所證，心見發光，光極知見，斯為第一。

心見發光，即眼識證徹也，同於靜極光通達。光極知見，同於寂照含虗空。其朗鑑萬法之勝用，可以知其源矣。鶖子眼識已竟。

△二普賢耳識分三。

△一作禮陳白。

普賢菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：

擕李曰：行彌法界曰普，位隣極聖曰賢。此非地前，乃金剛喻定，居眾伏頂，名之為賢。

○與文殊皆古佛影響，大鈔中名位義多，今但從要。

△二、陳白之言分三。

△一輔化埀範。

我已曾與恒沙如來為法王子，十方如來教其弟子菩薩根者修普賢行，從我立名。

紹佛家業，故為法王之子。菩薩根者，圓頓根也。普賢行，即十願王，舉一色一香，俱周法界者也。沙界十方，凡修普賢行者，皆從立名，可謂垂範之極矣。

△二、耳識鑒機。

世尊！我用心聞分別眾生所有知見。

溫陵曰：心聞耳識也。分別眾生知見者，擇普賢行而成就之。

△三、普護行人。

若於他方恒沙界外，有一眾生，心中發明普賢行者，我於爾時，乘六牙象，分身百千，皆至其處；縱彼障深，未得見我，我於其人，暗中摩頂，擁護安慰，令其成就。

有一眾生者，極言其不遺一人，非謂止論一眾生也。界以沙記，則界中眾生益無量無數。分身百千，極言其多，非局數也。先於障輕者顯然加被，次於縱彼下并言障重者冥中加被也。末二句雙承冥顯二加，言擁護令無魔障而速開發也，安慰令無退墮而益精進也。成就者，淺位則普賢根成，深位則等覺行成。

△三、結答圓通。

佛問圓通：我說本因，心聞發明，分別自在，斯為第一。

雖古佛久證，而亦有最初本因，故表其元從耳識而入也。惟用耳識，隨念分別，普照羣機，得大自在也。普賢耳識已竟。

△三孫陀鼻識分三。

△一作禮陳白。

孫陀羅難陀即從座起，頂禮佛足而白佛言：

△二、陳白之言又分為四科。

△一出家心散

我初出家，從佛入道，雖具戒律，於三摩地，心常散動，未獲無漏。

定心不成，難以破惑，故未剋果。

△二、奉教觀鼻。

世尊教我，及拘絺羅，觀鼻端白。

拘絺羅，共稟鼻識法門同行者也。鼻端，即鼻尖也。白，乃注目諦觀，鼻尖微有白相也。因其散亂心多，不成三昧，教其惟觀此白，住心不散。

△三、從鼻悟證又二。

△一、初見息烟而悟徹

我初諦觀，經三七日，見鼻中氣，出入如烟，身心內明，圓洞世界，徧成虗淨，猶如琉璃，烟相漸銷，鼻息成白。

溫陵曰：息由風火而起，鼓煩惱濁，故其狀如烟。昧者不覺，惟諦觀能見。六交見火燒息，能為黑烟紫焰，皆煩惱所發也。淨觀發明，則煩惱漸消，故內明外虗，而烟消成白。

○身心下。即定成之相。上二句分言內外各明，即內徹五臟，外徹大千。次二句總言明透，而喻以琉璃。末二句黑烟變白，驗知煩惱銷也。

△二、次化息光而證果。

心開漏盡，諸出入息化為光明，照十方界，得阿羅漢。

首句即藏心顯現，煩惱無餘。已轉煩惱而成菩提，故息化為光；合心境而一如，故照十方界。

△四、蒙佛授記。

世尊記我當得菩提。

即當來成佛也。

△三、結答圓通。

佛問圓通：我以銷息，息久發明，明圓滅漏，斯為第一。

此亦不取嗅香時鼻識分別，而但取觀息之意，準前鼻根可知。餘皆意在上文可了。孫陀鼻識已竟。

△四滿慈舌識分三。

△一作禮陳白。

富樓那彌多羅尼子即從座起，頂禮佛足而白佛言：

△二、陳白之言分三。

△一宿辯說法。

此科先敘曠劫諸佛會下之事，同法華經，又二：

△一久弘權實。

我曠劫來，辯才無礙，宣說苦空，深達實相。

辯才即四無礙：苦、空，二乘權義；實相，一乘實義。

△二、廣衍微妙。

如是乃至恒沙如來祕密法門，我於眾中微妙開示得無所畏。

乃至者，從一佛法藏，乃至無量諸佛法藏。祕密者，盡其深玄也。微妙者，極其善巧也。無畏者，亦即四無所畏也。

△二、承教得果

此科下方敘本尊釋迦會中之事，又分二：

△一、承教音輪

世尊知我有大辯才，以音聲輪教我發揚。

知有大辯者，即知前科曠劫大本也。溫陵曰：佛以身口意三輪應物，無滯音聲，即口輪也。

○佛因材而篤，復授以如來音輪，益以輔揚大教，所謂矢上加尖也。

△二輔化得果。

我於佛前助佛轉輪，因師子吼成阿羅漢。

助輪則上輔佛教，師吼則下化眾生，皆顯利他而成阿羅漢，亦顯其不失自利。據前自敘及法華佛敘，其大本莫測，豈止十地。今就敘述圓通，其果位且同眾例。

△二、蒙佛印許。

世尊印我，說法無上。

此惟證其說法第一，如法華經所敘是也。

△三、結答圓通。

佛問圓通：我以法音降伏魔冤，銷滅諸漏，斯為第一。

魔冤應通內外，內則心魔冤尤因說破而除滅，外則天魔冤害因顯發而退藏，銷漏即入圓通也。

問：此何不取別味，而獨取於說法乎？

答：二俱舌識功能，而說法為勝，故偏取之。然說法似須意識深細分別，而今獨用舌識，亦見說法自在，但用隨念，不勞計度，而發無不盡也。滿慈舌識已竟。

△五波離身識分三。

△一作禮陳白。

優波離即從座起，頂禮佛足而白佛言：

孤山曰：優波離云：上首以持律為眾綱紀故。或云：近執佛為太子，彼為親近執事臣故。

△二、陳白之言分三。

△一、親見成佛。

我親隨佛逾城出家，親觀如來六年勤苦，親見如來降伏諸魔、制諸外道，解脫世間貪欲諸漏。

先言貪欲者，首舉欲漏也。復言諸漏者，撮略有漏及無明漏等耳。此但初敘來由，尚未干於身識也。

△二、秉戒得果

承佛教戒，如是乃至三千威儀、八萬微細性業遮業，悉皆清淨，身心寂滅，成阿羅漢。

承佛教戒，即授二百五十條聲聞戒也。如是下，即菩薩戒。人知波離位居聲聞，但秉麤戒，今自敘乃極至菩薩八萬微細戒品，足知是大菩薩示現也。溫陵曰：行住坐臥律儀各二百五十，對三聚成三千，復以三千配身口七支成二萬一千，復配四分煩惱成八萬四千。

○三聚者，謂攝善法、攝律儀、攝眾生也。四分煩惱，謂多貪、多嗔、多痴及等分也。性業者，謂所戒之法，體性即惡，如殺、盜、淫等也。遮業，謂所戒之法，體性非惡，但能開諸惡門，為前方便，故止絕以遮諸惡，如酒等是也。末二句，雖言所證之果，而單戒豈能剋果？當知身心寂滅，即因戒所生之定。成阿羅漢，即因定所生之慧。約外現，即滅盡定與人空慧。約內祕，即楞嚴大定與圓通慧。而羅漢亦準前矣。

△三、蒙佛印許。

我是如來眾中綱紀，親印我心，持戒修身，眾推無上。

此印與名相孚，為眾綱紀者，實用稽察持犯功過也。印心者，印其持戒修身之清淨心也。末句正明其為眾上首也。

△三、結答圓通。

佛問圓通：我以執身身得自在，次第執心心得通達，然後身心一切通利，斯為第一。

初且執身者，葢因身犯尚多，不暇細究心品也。自在者，即無毀犯也。次第執心者，葢因身已無犯，不勞檢制，然後細檢心品，以至八萬也。通達者，當依圓師作所發之定慧無差。以末二句，即當歸結身識圓通。故通利二字，即是從身識而證入圓通之境也。本文制身制心，元無分於大小，且不必辯。至經後臨文，再當辯之。

問：此何不取覺觸之用，而但取持戒功能？

答：此亦以覺觸之用，劣於持戒故爾也。波離身識已竟。

△六目連意識分三。

△一作禮陳白。

大目犍連即從座起，頂禮佛足而白佛言：

△二陳白之言又分為三。

△一、遇教發心。

我初於路乞食，逢遇優樓頻螺、伽耶那提、三迦葉波，宣說如來因緣深義，我頓發心得大通達。

孤山曰：優樓頻螺，此云木瓜癃，胸前有癃，如木瓜故。伽耶，山名，即象頭山也，亦云城，城近此山故。兄弟三人，故身子云：逢迦葉波兄弟，即其人也。溫陵曰：因緣深義，謂非世間和合麤相。

○亦當準前身子圓通中，即彼圓義也。發心，即意識圓通。大通達，即至圓通境也。

問：前言意識起滅無端，今言圓通，何以致然？

答：了見意識起於藏心，離藏心無別意識，由是即入藏心而圓證也。

△二、蒙度證通。

如來惠我袈裟著身，鬚髮自落。我遊十方，得無罣礙神通發明，推為無上成阿羅漢。

首三句度之為僧，下五句證之成果。著身自落，皆佛神力，隨言成就也。我遊二句，神境通也。次二句，總言神通第一也。上科已得意識圓通之體，此四句大發意識圓通之用。證果準上。

△三、諸佛印許。

寧惟，世尊！十方如來歎我神力圓明清淨自在無畏。

首句明不惟釋迦印其神通，第一次四句明諸佛同許也。全發性真故圓明，遠離依業故清淨，無不如意故自在，無能摧制故無畏。

△三、結答圓通。

佛問圓通，我以旋湛，心光發宣，如澄濁流，久成清瑩，斯為第一。

溫陵曰：旋湛者，旋意識而復妙湛也。

○即轉意識而證如來藏心耳。心光發宣，即發神通妙用也。次二句復以喻明也。清瑩者，水澄而萬象影現也。澄濁喻旋意識，久清喻發神通。

問：此何不取緣慮法塵之用？

答，作意運通，正緣法塵之妙用也。六識圓通已竟。

△四七，大圓通。

前五大即塵，後二大即識與根。雖不出前根、塵、識三，而特具用徧廣大之象，故別得大名。就分為七：

△一烏芻火大分為三科。

△一作禮陳白。

烏芻瑟摩於如來前，合掌頂禮佛之雙足，而白佛言：

溫陵曰：烏芻瑟摩，此云火頭，即火頭金剛。

△二、陳白之言又三。

△一、因欲得觀又二。

△一宿生多欲

我常先憶，久遠劫前，性多貪欲。

欲即淫欲，諸聖遠劫俱有，在凡實因，不可作別端迴互而釋。

△二、遇佛授觀。

有佛出世名曰空王，說多婬人成猛火聚，教我徧觀百骸四支諸冷煖氣。

溫陵曰：多婬之人，本由煖觸迫發，生為欲火，死為業火，業力增熾，故成猛火聚也。

○教我下。即令觀身火大也。末句冷字譯文誤耳。應云諸煖觸氣方順火大，而且合結文。葢多婬之人既火大增熾，而業火將起，故令徧觀百骸四支中火大，先欲其知懼而頓息淫心，然後將錯就錯，可成妙觀。

△二、觀成得名。

神光內凝，化多婬心成智慧火，從是諸佛皆呼召我名為火頭。

禪觀中徧見身中惟一火聚，既怖且厭，而遠離欲念。然火雖熱腦，而體具光明，今婬心息而無復熱腦，惟見光明，即智慧火，故曰神光內凝等也。末三句雖表得名，亦顯其為諸佛同印許矣。

△三、證果發心。

我以火光三昧力故，成阿羅漢，心發大願：諸佛成道，我為力士，親伏魔冤。

住火光三昧者，徧十方界惟一火光。從此三昧成阿羅漢者，由此正受發如來藏性火真空，性空真火成因地心，證七信以去，入於住位也。末三句發心護法者，良以火光三昧雖是內境，能現外相。溫陵曰：佛陀本傳云：師入火光定，其室如焚。

○近世亦有梵僧至京師，住是三昧人於夜見火光滿寺，遠近奔救，足知威力能怖魔冤。

△三、結答圓通。

佛問圓通：我以諦觀，身心暖觸，無礙流通，諸漏既銷，生大寶燄，登無上覺，斯為第一。

觀百骸四支中火大，即是觀身。察其皆由婬心熾盛所發，即是觀心。暖觸，總目火大也。婬心已息，而不成業火，故無礙也。神光智火，融於藏心，周徧法界。故流通漏銷者，以智慧火燒煩惱薪，何所不盡。生大寶𦦨者，火大圓通之妙用，摧魔護法，無量威力也。登無上覺，則顯明大本齊佛，而示居輔化之位矣。大抵諸聖德位相侔，而迹有權實，言有隱顯。學者當略迹取本，得意忘言，不可妄分大小。而岳師必待如此文明說，方成半許，何執泥之深乎。且解中為一冷字所誤，平釋四大觸，塵濫五圓通，安有此理。火大圓通已竟。

△二、持地地大分為三科。

△一作禮陳白。

持地菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：

先平外地，因了心地，遂持本悟，圓證藏心，故名持地。

△二、陳白之言又三。

△一積平地行。

此科全敘平外地也。又分為二：

△一正取平地之行又三

△一從古佛世。

我念往昔，普光如來，出現於世。

△二、出家平地

我為比丘，常於一切要路、津口、田地險隘，有不如法妨損車馬，我皆平填，或作橋梁，或負沙土。

要路指陸地言，眾所必由之路也。津口指水處言，即渡頭也。田地不取種植，但重行路。俯仰高深曰險，左右迫狹曰隘。不如法者，不寬平也。隘則必妨，險則多損。高則平之，下則填之。橋梁以利津口，沙石以治要路。

△三經多佛世。

如是勤苦，經無量佛，出現於世。

正取平地之行，一科已竟。

△二兼敘効力之行又分三。

△一、豐時全捨。

或有眾生於闤闠處要人擎物，我先為擎至其所詣，放物即行不取其直。

闤，市垣也。闠，市門也。詣，往也。不取其直，不受顧價，葢別希勝報，不邪命活也。

△二、饑年節取。

毗舍浮佛現在世時，世多饑荒，我為負人，無問遠近，惟取一錢。

吳興曰：毗舍浮，此云徧一切自在。

○意以饑世乞食則難，略取存命，不多貪也。

△三、神力拔苦

或有車牛被於泥溺，我有神力為其推輪，拔其苦惱。

願行所在，而助以積劫福報，故感具神力，遂其願行耳。積平地行已竟。

△二蒙平心教

夫平地之行，志在普利，效力之行，不檢親疎，其心亦久平矣，何至此而方蒙平心之教乎？蓋前屬事相，平心未能悟理，今令悟知內心外地本惟一體，故惟務平心，不分情器，則境隨心轉，無有不平，較前豈不天淵乎？又分二。

△一因平地待佛

時國大王延佛設齋，我於爾時平地待佛。

時，即佛在世時。平地者，即修佛過之路也。

△二、領平心之教。

毗舍如來摩頂謂：我當平心地，則世界地一切皆平。

摩頂者，憫其事行久勞，攝受加持，令其歸理也。平心地者，通達有情無情，俱為一體，正報依報，無分自他，乃至凡聖因果等，一切皆如是也。世界地平者，外由內感，物隨心變也。天台云，心分垢淨，見兩土之升沉，故知娑婆心險，感陵谷之高深，極樂心平，致地平之如掌，此其驗也。故如來因其惟務平地，而特教平心，令知要也。

△三、權實雙證。

因其文中有迴心，故知由權入實，以漸而入。葢不定性中，聲聞菩薩不定者也。良由多劫願行，便主利人，非純求自利之輩。分二：

△一、悟取權乘。

先取小果也。又三。

△一悟內外地同。

我即心開，見身微塵與造世界所有微塵等無差別。

此之心開，便與聲聞不同。既達地大平等，非惟不復執身為我，亦將達法唯心矣。

△二、於諸觸自在。

微塵自性不相觸摩，乃至刀兵亦無所觸。

此即分達法空，知微塵自性空無所有，則知能觸地大與所觸地大，一切皆然。故刀兵為外地大，身為內地大，以身觸刀，如斬光截影，了無所傷也。肇法師云：將身臨白刃，猶若斬春風。彼但證性無傷，六祖延頸刺客，三揮利刃，俱如斬影是也。

△三、悟無生證果。

我於法性悟無生忍，成阿羅漢。

此無生忍，且取生空，達蘊中畢竟無我也。譬如打鐵，麤垢先落耳。以分達法空時，尚悟地大了不可得，況地大中，我豈不速空乎。此阿羅漢，實證四果，悟取權乘竟。

△二、迴證知見。

迴心今入菩薩位中，聞諸如來宣妙蓮華佛知見地，我先證明而為上首。

蓋雖暫取生空，而利人習性，惟樂菩薩願行，是以速即迴心也。言今入者，葢指賢劫為今，未必獨指釋迦會中。葢曠劫為事行菩薩，至莊嚴劫尾，方斷見思，成阿羅漢。賢劫初即迴向真乘諸如來，意指賢劫四佛及十方現在如來也。法華會上聞知見地者，葢法華知見，即此經如來藏性，悟此為地，所謂一乘寂滅場地。首先證明者，由其從凡入聖，自權向實，皆持地大，為起行入理之門。而今復聞此究竟性地，機緣契合，是以為法華證明上首也。

△三、結答圓通。

佛問圓通：我以諦觀身界二塵等無差別，本如來藏虗妄發塵，塵銷智圓成無上道，斯為第一。

此備敘前悟而已。二塵，即內外二地大也。虗妄發塵者，葢悟地大相妄，而其性但是如來藏性，循業妄現而已。人知持地為法華上首，而不知如來知見，契彼究竟地大，此經方以顯其大本矣。塵銷智圓者，相盡性現，理智一如也。成無上道者，已入最上一乘之知見也。持地地大已竟。

△三月光水大分三

△一作禮陳白。

月光童子即從座起，頂禮佛足而白佛言：

童子乃菩薩別名，表童真德也。

(世人即作幼童之想，如塑畵善財是也。又儒者聞大權經說孔子為定光童子，則怒其𢍉小。不知文殊為釋迦九世師祖，而亦稱童子，何有𢍉小之意乎？)

月為水摩尼所成，故號月光。

△二、陳白之言又三。

△一、古佛授觀。

我憶往昔恒河沙劫，有佛出世名為水天，教諸菩薩修習水觀入三摩地。

水天者，證水大徹於性天也。或此佛亦從此大入圓，或佛具萬德，而但觀時機，當從此入，故示號與觀相應耳。末三句總示所授觀法，其詳在下修習中，當自見之。

△二依觀久修又二。

△一、習觀初後。

初身後界，以漸而入，觀之序也。分二：

△一、初觀身中。

觀於身中，水性無奪。初從涕唾，如是窮盡，津液精血，大小便利，身中旋復，水性一同。

首二句，總一略標。無奪二字，作不相乖異釋之，與下一同二字，相為叫應。初從以下，釋成無奪之意。涕唾便利，近外水相。浸液精血，涉內水相。由外及內，自內而外，故曰身中旋復。又涕唾津液，水之清相。精血便利，水之濁相。清濁雖異，水性無別，故曰水性一同，即無奪之謂也。然發解入觀，必始身中者，欲其深觀成時，則我法二執俱空。

△二、後合界外。

見水身中與世界外浮幢王剎諸香水海等無差別。

觀內既熟，引伸外廣。資中曰：準華嚴經，華藏海中有大蓮華，其蓮華中有諸香水，一一香水海為諸佛剎世界之種。華藏世界在香水中，故云浮幢王剎。華藏二十重，累高如幢，最為高大，故稱王。今觀身水與彼海同，故曰浮幢王剎諸香水海也。

○須更知華藏，是總一大香水海。其大蓮華，是總蓮華。其蓮華中，有無量香水海。一一海中，各有一華，上擎二十重剎種。每重世界，皆以剎塵增數紀之。今觀水大，惟論於海幢剎，但帶言耳。即此觀境，大不思議，誠非凡小權乘可及。然充擴至此者，欲其深觀成時，則了達性水真空(云云)，乃至周徧法界。則我法二空，不待言矣。

△二、觀成淺深。

上方領旨習觀。此科乃觀成之相，然先淺後深，亦成之序也。就分二：

△一、初成未得忘身二

△一、標身未忘。

我於是時，初成此觀，但見其水，未得無身。

是時，即初授習時。成此觀者，即成身中水性一同之觀也。但見其水者，葢入定之時，不見一物，但見湛水徧十方界。此句便是觀成之相。末句正表初成尚淺，未至空身也。

△二、即事以證。

證其尚為身累也。又三。

△一定中現水。

當為比丘室中安禪。我有弟子窺窓觀室，惟見清水徧在室中，了無所見。

首句時也。次句即作水觀，入正受也。滿室現水，資中謂為定果色。然此色係獨影境，惟自見之。而前之火觀，今之水觀，皆能令他人見之，亦觀力殊勝不思議境也。

△二投物心痛又二

△一、正敘痛由。

童稚無知，取一瓦礫，投於水內，激水作聲，顧盻而去。我出定後，頓覺心痛，如舍利弗遭違害鬼。

舍利弗水邊入定，由宿冤故被違害。鬼一掌出定頭痛，今出定心痛，故言同彼。

△二、無知起惑。

我自思惟：今我已得阿羅漢道，久離病緣，云何今日忽生心痛？將無退失？

欲知羅漢有病無病，當明子果二縛。夫宿種今種，應召來果，而尚未受身者，謂之子縛。宿種所召，今已受身，即身應受，謂之果縛。若實行聲聞，新證四果，已將子縛斷盡，不受後有，然現身尚未灰滅，則果縛猶存，所有病苦，即身應受。故舍利頭痛，畢陵眼痛，皆斯類也。

問：前言舍利，古佛豈有果縛？

答，既示同實行，但依實行論耳。若入滅後，悲願再來，則二縛俱無，更無實病苦矣。今此菩薩，久證再來，正同此類，故起斯疑。

△三、除去如初

如初，謂無痛也，分四：

△一童子具陳。

爾時，童子捷來我前，說如上事。

捷，速也。

△二教以除去

我則告言：汝更見水，可即開門入此水中，除去瓦礫。

△三、復見依除。

童子奉教。後入定時，還復見水，瓦礫宛然，開門除出。

△四出定無恙。

我後出定，身質如初。

溫陵曰：漢州綿竹縣水觀和尚，迹同月光。

△二後方亡身合界。

逢無量佛。如是至於山海自在通王如來。方得亡身。與十方界諸香水海。性合真空。無二無別。

逢無量佛，則所經多劫可知。住於淺定，經時甚久，而上敘久得羅漢，則知羅漢果位雖具神通，而受身不免身累，且在定痴暗，進退遲鈍，悉可見矣。如是乃至下，明深觀方成之時也。亡身合界，真空無二者，觀境極深且大，性合真空，所謂性水真空。性空真水，周徧法界，回視此身，如巨海一漚，豈不易忘而得自在乎？夫論觀行位中，淺觀深觀，皆難定於果位。今約前淺觀，已言久證羅漢，則斯深觀成時，合是超過七信，而證於初住圓通之境。大抵詳此菩薩，亦是先權後實，以漸次而入者也。

△三、今證菩薩。

今於如來，得童真名，預菩薩會。

如來，指釋迦預在也。菩薩會，葢是深位，非前信住可局也。

△三、結答圓通。

佛問圓通：我以水性一味流通，得無生忍圓滿菩提，斯為第一？

一味，即身中水性一同。流通，即界外剎海無二。得無生忍，即性合真空，是因地心。圓滿菩提，即證徹法界，是果地證也。似與佛位齊矣。月光水大已竟。

△四琉璃風大又分三。

△一作禮陳白。

琉璃光法王子即從座起，頂禮佛足而白佛言：

取後所悟洞徹，得琉璃號。

△二、陳白之言又三。

△一、古佛示觀，又分為三：

△一、標遠劫佛名。

我憶往昔，經恒沙劫，有佛出世，名無量聲。

聲，乃臍輪風起，鼓之而出，此亦名合風大。

△二、示能觀本智。

開示菩薩本覺妙明。

本覺妙用，具含三德。本覺即法身，妙即解脫，明即般若。據此科，但是本智，望下科所觀，故此作能觀，為發照之源也。

△三、示所觀風力。

觀此世界及眾生身，皆是妄緣風力所轉。

此科尚是佛所示觀，總言依正，皆屬風力所轉，詳在下科。別示妄緣二字，發風之端。人知世間有風，不知妄心緣動所感，所謂搖明風出是也。

△二、觀破羣動。

即從本覺妙明發照而觀，故此為所觀之妄境也。又三：

△一、歷觀動同。

我於爾時，觀界安立，觀世動時，觀身動止，觀心動念，諸動無二，等無差別。

吳興曰：界為方位，故安立；世為遷流，故動時。

○界之安立，風輪執持。時之遷流，風氣宣使。身之動靜，風力所轉。心之動念，風起之源。諸動總該界等，無有差別。原歸上文通一風力。

△二、了動虗妄

我時了覺此羣動性，來無所從，去無所至，十方微塵顛倒眾生同一虗妄。

首四句，自覺妄也。來無二句，同空華也。若實有從有至即非虗妄。末三句，覺他同妄也。十方微塵者，且舉廣多眾生同一妄也。

△三、閱世喻狂。

如是乃至三千大千一世界內所有眾生，如一器中貯百蚊蚋啾啾亂鳴，於分寸中鼓發狂閙。

上科是法，此科是喻。如是乃至者，擴充極盡之辭。三千下，盡一世界。喻意有二：一喻其小而非大，二喻其妄而非真。良由以本覺妙明為體，故空生大覺，如海一漚，極大成小也。微塵國土，漚滅本無，諸有虗妄也。觀心境同，但偏風大耳。觀破羣動已竟。

△三、頓證徹悟。

上科總是觀行，此科是彼觀行所證也。又三：

△一、逢佛速證。

逢佛未幾，得無生忍。

逢佛，即逢無量聲如來也。未幾，明取證之速也。既了來無所從，去無所至，萬法當體，皆無生滅，即本覺體，故速入無生忍位矣。

△二、心開事佛。

爾時心開，乃見東方不動佛國，為法王子，事十方佛。

已悟無生，故本覺心開，見動中不動，而親於東方不動如來為法王子，乃至徧事克肖諸佛。

△三、身心無礙。

身心發光，洞徹無礙。

此得名之由也。了妄身心，皆屬風力。見法身真心洞徹，如淨琉璃也。

△三、結答圓通。

佛問圓通：我以觀察風力無依，悟菩提心，入三摩地，合十方佛，傳一玅心，斯為第一。

觀察風力，了妄也。悟菩提心，達真也。入三摩地，證圓通也。合十方佛，同佛果也。傳一妙心，化眾生也。妙心即性空真風，性風真空心也。琉璃風大已竟。

△五空藏空大分三

△一作禮陳白。

虗空藏菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：

△二、陳白之言又三。

△一、標同佛證。

我與如來，定光佛所，得無邊身。

無邊身，即佛十身中虗空身也。與法雖無異體，而義相須別。法身離一切相而偏融一切，此虗空身帶目前空一顯色而偏融空。大清涼云混虗空為體性是也。此科略以標盡，下乃詳明。

△二、詳明神力。

由後文總結云：此大神力故，取為科名。亦明所證無邊身相，非同凡小所取頑斷沉冥無用之境也。又二：

△一、空色無礙又為二。

△一會色歸空。

爾時，手執四大寶珠，照明十方微塵佛剎，化成虗空。

四大寶珠，舊註誤因後文四大無依之句，而斷四大二字，作地水火風，即以此為四珠。不知四大是所觀之境，須取能觀之智，方有珠義。按華嚴取海中有四寶珠，能消海水，喻菩薩有四智珠，以消散善法愛等性海中波浪也。今此約照空塵剎之智，應是人空、法空、俱空、真空四珠也。當以大寶二字，連珠字讀之。大者，表其稱性洪廣。寶者，彰其利用可珍也。手執者，明授持有自也。然前三破迷，第四證體，下十方塵剎，方是統言四大成空也。塵剎具足依正，即內外四大也。虗空兼含遮表，遮謂遮惑空無，表謂表性空淨。

問：所表真性，何亦言空？

答：妄盡真純，成第一義空。所謂彌滿清淨，中不容他，非謂真體亦斷滅也。

△二、融空即色

又於自心現大圓鏡，內放十種微妙寶光，流灌十方盡虗空際。

此科於三大中，次得相大，證般若德，如珠之光，亦如將前淨金成諸妙相也。大圓鏡，即大圓鏡智。內放十光者，從一鏡智而現十智，同真如、華嚴二世智，乃至知無邊諸佛智，或即十力亦可。以十力元即十智，況經明言神力。

問：與前四智何別？

答：前屬趨體智，此屬起用智。而大圓鏡，乃總智體也。灌十方空者，照十法界，窮極空理，悉成嚴妙。所謂大智慧光明，徧一切處矣。

△二、依正無礙。

此科於三大中，後得用大，證解脫德，如珠之影，亦如將前金相，種種運用，成妙莊嚴也。

問：前言十智已屬起用，與此何別？

答：十智雙屬體用，望上科真空之體，乃為照用。望此科運為之用，復為照體。又與此科竝稱為用，亦無不可。葢彼是鑑照之用，了因所成，如燈照物也。此是辦事之用，緣因所成，如燈下作為也。

分二：

△一、攝剎入身。

諸幢王剎，來入鏡內，涉入我身，身同虗空，不相妨礙。

首三句，剎入身也。圓鏡智即稱法身智體，故能攝諸剎海，悉入其中。由理攝故，事亦能攝，故下言涉入我身。此身即色身，所謂菩薩於一毛孔中，不可說剎次第入也。末二句，身包剎也。所謂毛孔能受彼諸剎，諸剎不能徧毛孔也。一毛尚然，況全身乎？極小同大，優有餘地，故不妨礙也。總顯能包之用。

△二、分身入剎

身能善入微塵國土，廣行佛事得大隨順。

上科雖有入有包，而獨顯身之能包，此科更顯身之能徧也。所謂無剎不現身也。於一一剎，隨機普應，現十法界身，雲彌滿無盡也。廣行佛事者，於一一身，上弘下化，徧行無量諸利益事也。得隨順意兼自他，隨自即如意神通，得大自在，隨他即恒順眾生無量機緣也。詳明神力已竟。

△三、總由觀空。

此大神力，由我諦觀四大無依妄想生滅，虗空無二佛國本同，於同發明得無生忍。

神力總收上會色、融空、攝剎、分身四科也。由我下，出神力之本。蓋凡外小乘執四大心外實有，成大障礙。此菩薩觀四大離自心性，無體可得，故曰無依。妄想生滅者，所謂諸法不牢固，常在於念中。念起似有，念息全無也。虗空無二者，言四大既同虗空，虗空豈有差別？佛國本同者，葢四大為能成，佛剎為所成。四大既空無二相，佛剎亦平等皆空。所謂虗空為同，同即空也。於同發明者，即悟性覺真空，性空真覺，清淨本然，周徧法界也。末句即寂滅現前，入圓通境也。

△三、結答圓通。

佛問圓通：我以觀察虗空無邊入三摩地，妙力圓明斯為第一。

我以三句，即空色無礙科妙力圓明，即依正無礙科圓通極境也。空藏空大已竟。

△六彌勒識大分三。

△一作禮陳白。

彌勒菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：

溫陵曰：彌勒，正云梅怛利曳那，此翻慈氏。為慈隆即世，悲臻後劫，愍物迷識，故示迹發明也。

△二、陳白之言分三。

△一上古得定分四

△一上古佛世

我憶往昔，經微塵劫，有佛出世，名：日月燈明。

△二、出家求名

我從彼佛而得出家，心重世名，好遊族姓。

此葢敘古在凡夫地，內輕外重，身雖出家，心慕豪貴，好遊族姓者，喜親近國王大臣也。此遠因實事，不必回互，解為貪著名相等意。且前之多婬，復作何意回互之乎？況唯識正是名相，豈不增病？

△三教修惟識。

爾時，世尊教我修習惟心識定入三摩地。

因其重世名族，外求馳散，故授以惟心識定，令其通達萬境惟我，心識變現，一如夢幻，生滅非實，豈可不究明心識，而反重其所變之境乎？由是但自觀察惟識，止其外慕馳散，而定心成就，所謂因病而藥者也。

△四、久習忘名。

歷劫以來，以此三昧事恒沙佛，求世名心歇滅無有。

惟識定深，萬境如電，外輕內重，無復馳求，故求名心滅。此先顯對治悉檀，破惡益也。

△二、中古定成分三

△一、確指佛世

至然燈佛出現於世。

△二、惟識極成。

我乃得成，無上妙圓，識心三昧。

積功雖歷多劫，入理在一剎那。葢前所習者，不離五位，惟識尚屬權宗。至此窮極識理，所謂性識明，知覺明，真識妙覺，湛然徧周法界，融入如來藏性，故曰無上妙圓。此方顯第一義悉檀入理益也。

△三一切惟識。

上科方極惟識之體，此科乃極惟識之用。又為二：

△一、世界惟識。

乃至盡空如來國土淨穢有無，皆是我心變化所現。

國土舉無情器界之總相，有無即成壞也。此雖以唯識為入門，上科既曰無上妙圓，則今所謂變化者，亦非同相宗，但由妄發，乃達緣起即是性起，種種變化，皆生於妙圓真心矣。

△二、諸佛惟識。

世尊！我了如是惟心識故，識性流出無量如來。

吳興曰：流出如來者，從法身識性，流出報應佛身也。

○此說妙圓識性，即為法身。從法身而起，應化其身無量。雖理趨頗通，然此但約自己，不盡他佛。似是無量身，而非無量如來。又須極果方能，非是本具頓悟之境。

今解如來者，有情根身之總相。首句了，即悟也。承上結定，轉起下文，言我悟達惟識，至於窮界，萬法如此。由是不但秪見世界惟識，乃見藏識海中三世十方無量諸佛皆從流出，所謂眾生心內諸佛時時成道是也。又如華嚴中，菩薩證真，見佛無邊，皆在身心出沒。末當云：如來尚惟識性流出，況餘九界眾生。流出可知。

△三得補處記。

今得授記，次補佛處。

夫窮極唯識，圓證法界，既見諸佛依正皆是自心，而自心豈不成佛？故得授補處記，即補釋迦佛位，次當作佛也。

△三、結答圓通。

佛問圓通：我以諦觀十方惟識，識心圓明，入圓成實，遠離依他及徧計執，得無生忍，斯為第一。

清涼引護法釋三性云：一切心及心所，由薰習力所變二分，從緣生故，皆依他起。徧計依斯妄執定實有無、一異、俱不俱等，此二方名遍計所執。二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實。資中引喻：圓成如麻，依他如繩，徧計如蛇。

○徧計有名無體，依他有相無性，惟圓成實是彼體性。今言入後一者，悟證真實體性也。遠離前二者，不復為名相所迷也。此經圓成實性，即如來藏心，所以結入圓通。彌勒識大已竟。

△七、勢至根大又復分為三。

△一作禮陳白。

大勢至法王子與其同倫五十二菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：

溫陵曰：觀經云：以智慧光普照一切，令離三塗，得無上力，名大勢至。

○又言：此菩薩舉足下足，皆動一切世界，震蕩三途，令成解脫。凡入諸佛會中，必先震動，故得是名。且悲華經言：往昔因中，彌陀作輪王時，觀音為長子，勢至乃其次子。今在極樂，居於彌陀左右。倫者，類也。

△二、陳白之言分四。

△一、古佛親授念佛。

我憶往昔恒河沙劫，有佛出世，名：無量光；十二如來相繼一劫，其最後佛，名：超日月光，彼佛教我念佛三昧。

大本彌陀自具十三號中有斯二名，詳彌陀、勢至同時發心，所師佛號乃古如來，非即彌陀。二號既同餘十佛名，或亦多同十三佛號，以師資一道，不異古今，如釋迦、觀音之類。念佛三昧，據下文即都攝六根，淨念相繼也。

△二、詳喻感應道交。

此取天台觀經疏科名，以眾生對佛，此感彼應，不同解入相應，生佛一體也。分二：

△一、先以二人為喻，又分二：

△一、單憶無益。

譬如有人，一專為憶，一人專忘。如是二人，若逢不逢，或見非見。

一、專為憶，喻佛念眾生也。佛作菩薩時，自果未圓，尚於念念不捨眾生，何況果後更無餘事，惟念眾生，豈非專憶之至乎？一、人專忘，喻眾生不念佛者也。以如來專念眾生之力，故若逢或見。如諸聖不違本願，遊化娑婆，故令眾生偶逢偶見之類是也。以眾生無心念佛之力，則雖逢不逢。如佛在世時，亦來此國住七日，而眾生冥然不知，良由不念業障，佛亦無奈何矣。是冥中或逢，而顯中實不逢也。雖見不見，如見文殊者，但覩老人貧婆之類是也。是聖豈作意詐隱，實由業覆而妄見劣相耳。如薄福見寶，為蛇為蛙，豈彼無情之寶，亦能變化詐隱其本相耶？吳興引舍衛九億家證此，略而未詳。甞聞九億分三：三億見佛聞法，三億但聞名字，三億名亦不聞。不聞名者，不與此例。其但聞名字者，即逢而不逢者也。以但逢佛在世，與之同國，而未遭遇形聲也。其前三億，若更分之，當亦有見佛而不聞法者，即是或見不見，以徒見不蒙法利故也。諸義皆通。取要言之，以如來專憶，故或逢若見；以眾生專忘，故不逢不見。不能成決定逢，決定見。正意示人，不想念佛者，決無見佛往生之益。

△二、雙憶不離。

二人相憶，二憶念深，如是乃至從生至生，同於形影，不相乖異。

二人相憶，喻生喻念同也。意言眾生念佛，能如佛念眾生，非惟必成決定逢見，且如形影常不相離。正意示人，想念佛者，決定獲見佛往生之益矣。

△二、後以母子合喻又二

△一、合單憶無益。

十方如來憐念眾生如母憶子，若子逃逝，雖憶何為？

首三句，合一人專憶也。世間慈念最切者，莫過於母。然子若悖逆過甚者，母念或衰，佛念眾生更過於母。逆惡愈甚者，佛念愈深。故佛大悲心相，常照阿鼻眾生。是以求往生者，不可思惟己惡，而疑佛不來接引。此乃不達佛心，自生疑阻，殊可憐也。若子逃逝，合一人專忘也。雖憶何為？合若逢不逢，雖見不見也。

△二、合雙憶不離。

子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠。

首二句合二憶念深，末二句合彼生至生等三句也。詳喻感應道交已竟。

△三、合喻顯示深益。

合喻，謂兼合前二喻，然但合雙憶不離，不合單憶無益也。深益，即往生、成佛二大利益，分二：

△一、必定見佛益。

若眾生心憶佛念佛，現前當來必定見佛。

憶佛兼事相圓融二種觀門，念佛兼事一心及理一心二種三昧。現前見佛，謂不離現身，於定中見，或於夢中見也。當來見佛，謂報終陰壞見佛，接引及彈指往生華開見佛也。事相觀，謂注心一方，緣佛金身相好而已。圓融觀，謂以假空中三觀，觀佛法報化三身，舉一即三，言三即一，三一圓融也，詳在觀經疏中。事一心，謂專心念佛，無一毫雜緣而已。理一心，謂達法界一相，舉一聲佛，則全包法界圓住三身，詳在彌陀略解。所見之佛，亦隨觀念理事，而不無勝劣矣。

問：勢至敘古今，何全取西方法門證釋？

答：菩薩明說此界攝人歸於淨土，而所示觀念，豈非導人觀念極樂？應不必疑也。

△二、速得開心益。

上益雖具理觀理念，皆可開心。然且專說得見他佛，未及正明自心開發顯露自佛果體。故知上科但論見他佛，此科乃說成自佛也。分三。

△一、近佛故開。

去佛不遠，不假方便，自得心開。

去佛不遠，有二意：一者、未獲往生，在觀念中，須取理觀理念，說其不遠。以全住三身，圓持法界，與佛同身共命，故曰不遠。不假方便者，不用別門方便，但由悟達他佛三身，而本覺果體，豁然顯現。二者、已得往生，常親近佛，不假方便。自然心開者，以近佛聞法，及加被威力故，速令心開，果體顯現也。所謂但得見彌陀，何愁不開悟也。

又解：先見色身而覩相佛，則將隣法身而真佛不遠矣。失本覺顯現，則顯是自佛彰明，奚止於惟見他佛耶？

△二、喻以香薰

如染香人，身有香氣。

喻中以近香故，身亦成香。法中以近佛故，心亦成佛。故知心開非同淺淺，應即是本覺佛現也。

△三出三昧名

此則名曰香光莊嚴。

三昧名，亦法門名，不離觀佛念佛，以佛法身香光莊嚴自性佛也。

△四、述己自利利他

我本因地以念佛心入無生忍，今於此界攝念佛人歸於淨土。

首三句，自利也。此之述己念佛，便非用分別識心所念，乃攝根念也。其法以一念不生，六根湛寂，不妨圓照三身，洞徹四土，遂至信滿入住，證無生忍也。由此反觀，前之心開，正相似覺發耳。下三句，利他也。此界，即娑婆界。淨土，即極樂界。攝者，以威力加持，令不退念。又臨終接引，令其必獲往生。

△三、結答圓通。

佛問圓通：我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。

都攝六根者，令六根不動也。淨念相繼者，即圓照三身四土也。得三摩地，即三昧成而證圓通境也。若約現位，迹在等覺，或本已齊佛，今追論初心，一同眾之信滿入住矣。夫各攝一根，則屬六根圓通，都攝六根，則屬根大圓通。舊註釋為意根，當濫須菩薩所修矣。通論二十五門，尋常六塵，皆始於色，今始於聲，而復留耳根在最後者，正以諸門雖均是教體，而不盡當此方之機。偈云：此方真教體，清淨在音聞。故今始於音，而終於聞，所以為教體之綱領，而獨當此方之機。且權小入門，多循音教，圓實法要，直反聞根，故二聖示迹，淺深不同也。又七大本先始於地大，而此中火大為先，以多婬召火，合此經墮婬起教，所以警多聞人先除欲漏也。又七大終於識大，而今終於根大者，以勢至念佛圓通，稍次觀音大本。彌陀經云：極樂清淨，次於泥洹。觀音所修，乃諸佛一路涅槃之門，正是泥洹極果。今令不能修自心泥洹者，其次莫若念佛求往生也。此固經文不終彌勒，而終於勢至之深意也。諸聖略說已竟。

大佛頂首楞嚴經正脉疏卷第五

大佛頂首楞嚴經正脉疏卷第六

京都西湖沙門　交光真鑒述

△二、觀音廣陳。

以當此方之機，故廣陳盡妙，欲人專修於此也。

問：娑婆豈無別門而入者耶？

答：偈云：自餘諸方便，乃至淺深同說法。備悉此意。意以同途長修，淺深共入，惟取耳門，而餘門不及。間有別門入者，亦仗威即事而已。然此應云觀音耳根，以對前總科，彰其廣陳，而意含耳根於觀音二字中矣。

分三

△一作禮陳白。

爾時，觀世音菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：

觀世音名，具彰二利之德，而所觀不同。法華中如來釋云：苦惱眾生，一心稱名，菩薩即時觀其音聲，皆得解脫，以是名觀世音。據此，則所觀者，即世間音聲，蓋果門惟顯利他之盛德也。今經菩薩自釋云：由我觀聽，十方圓明，故觀音名徧十方界。據此，則所觀者，即聽音根性，蓋因門多彰自利之深源也。是則二經互為隱顯，而名之圓妙見矣。此意略同孤山，今正談修門，故且依後義。觀字隨俗雖作平聲，理實應是去聲。良以納聲為聞，遠理為觀，特取達理，故於音聲不言聞而言觀也。又所達之理，非音聲中理，乃耳根中性理也。然必托音聲，方彰聞性，故又不言觀耳根，而惟稱觀世音也。更須當知利他、自利雖別，而能利之法同彰耳根，殊勝無二意矣。

△二、陳白之言分三。

△一本師傳授反聞又三。

△一、古佛同名

世尊！憶念我昔無數恒河沙劫，於時有佛出現於世，名：觀世音。

彼佛因中，或亦由斯證入，故其名號，以因彰果。或佛鑒時機，應從此入，故其名號，與逗機之教，乃相應耳。

△二、從佛發心。

我於彼佛，發菩提心。

菩提心不越三心四願：一者善心，即煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學；二者悲心，即眾生無邊誓願度；三者直心，即佛道無上誓願成。按起信論：第一直心，謂正念真如；第二善心，謂廣修無量善法；第三悲心，謂度眾生無量。後約三處迴向，則真如佛道性修異旨，而四願中佛道必兼真如，故合之無差也。此心最為貴重，初發即如王子處胎，貴壓羣臣，諸佛護念，萬聖加持，華嚴百喻未足以盡其盛德。又言不發此心，所修諸行盡為魔所攝持，故欲修耳根圓通者，先須發此大道心也。

△三、秉受法門。

彼佛教我，從聞思修，入三摩地。

既發大心，須秉聖教。凡修行者，不秉聖教，或恣己意，或信邪師，其過無量，故此次明秉受自佛也。彼佛即指觀世音佛。此之三慧，惟聞慧不同常途，故思修亦別約常途。聞即多聞，謂聞經解意功夫，其體即耳識及耳家俱意識所發勝解分別。今此聞字，即指耳根中聞性，體即無分別如如智理而已。思即不著空有，一味反聞，外脫聲塵，內冥智理，且約靜習在禪功夫也。修謂達於萬行，與此禪觀不相違背，所謂咳唾掉背，無不定時，何況一切善行。此約初心修進，便應具足。若更入位料簡，應以六即揀之，聞慧應在名字，思慧應通觀行相似，修慧應入分證。若更以見道修道揀之，聞思俱在見道，而修慧即修道位，是則後二分別，淺深天隔。若就觀音本門三說，聞字皆須惟指耳門，以音聞雖皆教體，而聞為真教體也。人三摩地者，名通初後，初但定成之號，而更約後心，即證入圓通之境，寂滅現前也。雙承動靜無違，方為定成。然此動靜，與下二塵不同，此約靜入禪定，動涉萬行二時為言。若靜合動違，終不名為大定成就也。本師傳授反聞已竟。

△二、次第解結修證。

此科方是正行。一經云：要理宜詳細敷陳。故今所解，稍為完備，不避繁文，觀者幸勿厭多。非同長水流變三疊，殊無關要。當知上之發心是願，而此為依願之行，其願不虗也。上之秉受是教，此為依教之修，其教不負也。然此中分科，以三空六結分之者，蓋三空是五卷中佛自所說，長水亦知順此分科，但未能發揮委悉。至於六結，乃為以義推知，非穿鑿也。良以佛綰巾時，特以詳彰結解，俱有次第。而說解次第，但列三空，似惟三重，而意含六結。前釋稍明，今此正是解結正文，豈不投前所說。況細尋文理，六節分明，非強分也。分三：

△一、初解三結。

先得人空又三。

△一脫動塵。

初於聞中，入流亡所。

初者，發決定心，起修下手之初也。按如來立教常儀，行人若有罪障，及未具戒，先須懺求，端應誓斷四愆，如後道場所明。今約無障具戒之人，故徑談大定，行人宜自諒之。聞中二字，即所見之性，亦所趣之理。今為所入之門，亦所照之境。首宜分明，不可墮於二種差誤。前麤後細，最當辯識。一者，不是肉耳之中。以此聞性，本惟藏識，心海一體，而具六用。在眼為見，在耳為聞，乃至在意為知。今取第二，故曰聞中。於經最初，取見為例，以例餘五，委悉發渾。如十番示後，離二見妄，乃為妙淨見精。結云：清淨本心，本覺常住。今之聞中，即彼見中，以其體無二也。又四科七大，轉名如來藏心，周徧十虗，圓含萬法。今此聞中，即彼藏心中也。又一真法界，圓具三藏，非一切法，即一切法，離即離非，是即非即，是名無上菩提，如來知見。今此聞中，即彼三藏體中也。良以見道分中，極力發明者，正於修時，總持用之，所謂躡解成行大陀羅尼也。若別為一法，則前之開示，俱成無用矣。是知此之聞中，乃平吞萬相，盡空法界之中也。二者，不是耳識之中。以此聞性，雖有聲無聲，明鑑了然，絲毫不昧，而會無分別，亦同見性，但如鏡中，無別分析。且離念相者，方等虗空，亦常亦徧，有念即偏局一處，剎那生滅，不偏不常，此即緣聲之識。若墮此中，依舊是經初如來所破緣塵分別影事，而七重破處等文全無用矣。是知此之聞中，乃一念不生圓照法界之中，亦即一乘寂滅場地、真阿練若正修行處。若於經中未即了然，可於靜習坐中體認的當，多於五更起坐、夜氣清明、萬籟初動之時，一念不生，覺此聞性廓然而圓、朗然而照，山壁不隔、晦暗不昏，大小遠近音聲鑑徹無遺，乃至微風動樹、足履鳴堦亦所不昧。假如東方數里之外，洪鐘發響固歷歷分明，西方同時數里之外，羣鼓喧聲亦琅琅不昧，如是乃至南陌悲號、北街笑語，車輪馬足一一俱現圓聞之中，如影現大圓鏡中，毫髮無隱也。至於寂然無聲時，則聞靜愈無邊際，然但借觀音聲彰能聞之體為聞中，不取所聞動靜之境為聞中也。到此始知妙性本具，不是修成，但是平日以亂心緣慮遮障孤負不自覺耳。又當知此聞中，內而所執定實身心，外而所執定實器界，了無踪跡可得，一片虗靈浩無邊際，萬法森然唯心所具，交徹互融之妙皆在其中，非有非空、即空即有，妙極不容思議之境也，亦即祖師正法眼藏、涅槃妙心。但彼不局一門，或多示意根而言了知為異耳，珍重珍重。此句先以決定所照之境，下句方是工夫。

入者，旋反也。流有二意：一流謂法流，即聞性也。入流者，旋轉聞聲之聞，反聞自性也。二流者，注也。順聞奔聲，外注謂之出流；反聞照性，內注謂之入流。二釋俱通。此亦須是一念不生，迴光反照，專注以聞自性，令前妙境湛然常明，不得一息間斷，即宗下所謂綿密功夫也。

(問，見聞覺知，同一根性。永嘉謂，起知知於知，此非無緣知。如手自作拳，非是不拳手。今云，久聞聞自性。若准永嘉，應云，起聞聞於聞，此非無緣聞。如手自作拳，非是不拳手。二義何得不違。)

(答，彼約根塵已銷，妙性顯後，不可更有二知。今約初心起修，方作亡塵方便。故須暫假反聞，以為入門。若到聞所聞盡，亦是根塵已銷之後，更不存於二聞也。且此最初入流亡所，同彼最初息念亡塵，豈遽同彼知滅對遺之後耶。故欲會同佛祖之言，須知前後次第，則無違矣。)

此二字即是合覺，下二字乃是背塵。亡者，脫也，所即聲塵也。故上二字即旋聞，下二字即與聲脫也。約前四卷末第二決定義中，詳明根結全由法塵，故塵亡而結自盡。今解耳根，其所應亡，當即是動靜二塵。動謂有聲，靜謂無聲。今初。先亡動塵，仍有二種：一者屈曲聲，謂有意味者，如言語歌曲之類是也。二者徑直聲，謂無意味者，如風水鳥獸鐘皷等聲是也。其最有力，能牽心流轉者，屈曲聲也。先須斷此，永不接緣。然此屈曲，復有二種：一者世俗屈曲，二者道理屈曲。世俗復有二種：一者無力，二者有力。無力謂評品古今文章事物，他方昔日，不干己事，但恣散亂，無增長煩惱之力，故云無力也。有力謂說諸欲境，令心起貪，說諸不平，令心發怒，背面譽毀，當面稱譏，一切切己利害之言，令人不覺，喜瞋陡發，忘失正念是也。此皆世俗曲屈也。道理屈曲者，如說內外邪正道理，乃至法門宗說玄妙意趣，令人不覺，隨言生解，擬議思量。若許攀緣於此，亦是尋聲流轉，最障本聞。所以宗門於佛祖言教，如生冤家也。

問：止絕世俗，似無不可，何於道理勝思，亦杜絕之？

答：躡解成行，行起解絕。解若不絕，則無漏之行終不能成，況真心實際動念則乖，豈容留解而許尋道理屈曲聲乎？故後偈云：將心持佛佛，何不自聞聞？是更偏忌道理屈曲也。

(如新產家，忌人往來觸犯，則疎客親友，二俱止絕，方可無虞。若但斷疎客，而容親友往來，則觸犯之害，終不免也。世俗屈曲如疎客，道理屈曲如親友，所以二者俱當止絕也。)

行人初心，首先於此，諸屈曲聲，一切不緣，惟以內向聞性，湛然朗然，安住不動，則一切麤顯分別，永息不起矣。至於水流風動，鐘鳴皷響等，一切徑直之聲，更是難亡，須使入流功夫，細心專切，久自亡盡。

問：反聞功成，豈一切諸聲如醉睡中，皆昧然不覺耶？

答：非也。諸聲任有行人，但惟圓照聞性，不漏落流注於聲而已。

問：不緣曲屈之聲，止其分別，易以稽考；不緣徑直之聲，止其取著，難以考驗。又此諸聲，縱令心不取著，其如諸聲亂發，攪擾聞中，何以驗其不隨聲轉耶？

答，反聞自性專切者，聞性常自分明，如對清秋之月，無一息之昏暗，且不注一聲，而諸聲普皆不昧，若稍取著於聲，當有二驗，一者聞性先以遽昏，不復分明，二者偏注一聲，餘聲悉昧。

(更以喻明。譬如人眩水，不能自渡，賴人牽之而過。彼人教其仰面視天，不得一息視水。若一息忘教視水，隨即運倒。此亦如是，反聞自性，猶如視天，不復尋聲。如不視水，更無流轉之患，猶無溺水之患也。是知聲不可除，而但當反聞專切。亦如水不可除，而但當仰天專切也。)

問：此之眾聲畢竟不昧耶？亦有寂滅之時耶？

答：昧不同滅，心昏為昧，聲銷為滅。反聞自性，久益精明，終無昧時。外脫聲塵，久漸銷落，終有盡日。良以性是本有，聲是本空故也。

問：聲今現有，何為本空？

答：如人夢雷，妄成震恐，其雷本空，而正在夢時，亦似現有，豈真有耶？現前諸聲，亦復如是。

問：諸聲不實，既如夢幻，銷落之後，畢竟一無所聞，則道成者皆如聾人耶？

答：不然。此非真滅，但以銷落聚聞之根，近蔽之聲，暫沈枯寂，即同色陰區宇，如有目人處大暗室也。不久心聞洞開，徧滿虗空，所謂發本明耀，必將上聞有頂，下聞無間，乃至最近虫行蟻鬬，素所不能聞者，皆當聞之，何況餘聲。如聾之疑，鄙劣甚矣。

問：此之入流亡所，但於靜坐時習之耶？亦於涉事時習之耶？

答：若但取於靜坐，何用詳辯曲屈等聲，正須動靜一如，方成大定耳。

問：靜坐易忘，今即不問；臨事實難，今請問之。假如有人涉事訪一故人，於路用功，但惟反聞自性，而餘聲悉不取著，正當聞性湛然，忽於中途隔墻聞彼故人言語，此聲不尋則廢其訪問之事，若尋之豈不成流轉耶？

答：此聲許尋，而不妨不成流轉。以偈云：眾生迷本聞，尋聲故流轉。汝若於尋聲時不迷本聞，此但尋聲，豈即流轉？

問：請分尋聲流轉與尋聲不流轉之相。

答：汝正反聞自性時，有當尋之聲現前，一味尋之，而聞性全成迷昧者，此即流轉。若當尋聲時，而聞性分明，依然不昧，此但暫尋即還，亦謂之得用即休，何得同謂之流轉耶？以此為例，凡涉諸事，皆當准此思之。大抵初心靜習時，得力為多，靜定若成，漸能涉事不昧。若初學靜定未成，而遽希涉事不昧者，良難。

問：涉事不昧，既曰良難，則初學反聞，恐難理事兩全。

答：世諦之人，寧廢理以圖全事；修行之人，寧廢事以圖全理。今初心修進，誰要你依舊精研世事，務求兩全耶？當知反聞入手之人，雖處世間，惟求省事省言，日用家常，騰騰任運，得靜且靜，萬不得已，一事一言，用了即休。且正當用時，分毫不昧，言差事差，不顧不悔，惟圖反聞無間，心便怡然。

問：祖師何言這邊那邊都不缺用？

答：此是大亡已久，絕後再甦，死中發活，方能名臻其妙，非謂初心便能如是也。

問：此節舊解多補天台三止觀，意謂為修行妙宗，今何不用？

答：彼自別為入門，非此經旨。且三觀初心不離六識思惟而入，今經首廢六識不用，將何入三觀耶？斯經圓融妙理全是藏心本具，詳在奢摩他中發揮，而行人未修之時先成圓解，及至修時行起解絕，但一反聞極為簡便，不勞廣立止觀宗門，所謂單刀直入是也。且入流乃合覺照理，即簡妙之觀；忘所乃背塵息妄，即簡妙之止。久久定成，則圓融密妙體用皆從本地流出，所謂故發真如妙覺明性也。

問：前綰巾時，如來親喻，當從中道解之。今但反聞，不明中道，豈合結心之喻耶？

答：詳佛左右偏掣之喻，葢指三界凡夫著有之修，出世二乘沉空之證，故偈云：汝觀交中性，空有二俱非。今此未反聞時，圓解已成，正反聞時，豈墮彼二？既不墮於空有，即是最簡易之中道，𠃔合結心之喻，何必廣立止觀，枉用贅瘤之中道？真所謂為蛇添足，殊可笑也。前綰巾中三空之下，所助治病之喻，正當此用，詳玩之可也。

(問，初心進功節度，及修中防犯境界，可得聞乎。)

(答，此功雖不專於靜坐，而初心亦須靜習偏多。所謂大忘人世，大死一番。惟知反聞自性，而一切散善，尚不為之，何況俗事。宗教聖言，尚如生冤家相似，何況俗言。縱有人來問道，即端心反聞，信手拈答一二句即休。其餘拜佛燒香，衣食賓客，呼喚動轉，皆極令聞性分明。且當此際，既以全提聞性，而聞性即全法界。則動轉咳唾，一一俱周法界，即是全身受用。至於靜中，恒令不昧。夜則披衣端坐，排遣昏散，專注聞中。惺寂雙流，昏沉至極。須臾假寐，即起經行。直待聞性明利時，依然靜坐。如宗門云，一念萬年，萬年一念是也。)

(問，設有夢中流轉時如何？)

(答，初心夢中，或有流轉，醒來隨即收攝，不必悔惜。久當夢中，亦如醒時反聞，便是寤寐恒一好消息也。但時時求佛菩薩，加令心開。如此用功時，一切皆忘。即如後文所說，如有目人，處大暗室，所謂色陰區宇中也。切不可嫌其迷悶。蓋根塵俱泯，自當如此。功夫極到，當自有發本明耀之時，勿躁求也。然心光逼極，或見本師現身，摩頂加被，當依後道場所說，默驗魔佛，愈加專切。或發善境，如後陰魔中，最初十種者，勿作聖解，但當加功反聞而已。且於入流亡所之時，正是心精通䐇，與十方諸聖，共一鼻孔之時。而功極動魔，正當此際。依後聖教，悟則無咎，切不可中途成狂也。然此脫亡動塵功夫，必至忽然萬籟俱消，惟一聞性，明耀日月，狀如雨霽天空，風停海湛，極為寂靜。當此之時，豈惟一切聲消，身心世界，蕩然一空，虗豁自在，方是旋聞脫聲入手時節。此境極為虗豁自在，寂靜輕安，最忌過善取著。但惟一種平懷，精進不輟，則無量妙境，將次漸開。一取著之，隨得隨失，永不可復矣。記之記之。)

△二、脫動靜。

所入既寂，動靜二相，了然不生。

上科方離動結，此科動靜二結兼除。葢動除靜現，自然之理。加功雙遣，自然之勞。故今言所者，即忘所。言入者，即入流也。所入既寂者，謂亡所入流，二俱成靜也。蓋初雖忘所，而所豈易亡。初雖入流，流豈易入。雖云努力，一念不生。未免動靜間發，心心收攝，非寂靜也。至此亡所，而所無不亡。入流，而流無不入。羣動俱息，收攝情忘。故云所入既寂也。由是而知，前之亡所，且惟亡動。今之既寂，乃是動結已除，靜結方顯也。次二句，方乃動靜雙除也。是雖兼動雙言，其實單遣既寂，而惟除靜塵耳。然言了然不生者，葢約既寂之後，加功進力，以至寂靜亦亡，二塵俱不可得也。

問：亡動即是亡聲，而聲塵與聞性，如黑白相違，易於分辯，故亡之則易。至於靜塵與聞性相順，聞性至靜，而靜塵亦靜，俱無邊際，俱無分別，如風空莫辯，水乳難分，誠難剖析，故亡之恐為不易。如何示之？

答：但患聞性未能了見分明，若了然自見聞性，安有混淆之理？良以聞性是心，靜塵是境，心則靈知不昧，境則冥頑無知，境自境，心自心，如爾為爾，我為我，有何難分？譬如世俗凡夫，入一深山無人之處，皆能了別山中寂靜，其實於己聞性，絲毫不覺，及來閙市，其靜全失。以前靜境，全是山靜，故離山豈復有靜？世人但取境靜者，離境無有不失者也。此猶外境甚麤。又有行人，未見自心，但習攝念成定，展轉深入，憑彼定力，覺無邊際，亦靜塵境界，定力盡時，無有不失者也。此為內境，比前更細。若未能悟心，不見聞性，誠不識此二種，俱為靜塵，非心靜也。若能悟心，了見聞性，自覺此性，本來至靜，寂然無邊，非由攝念所成，亦非託外境界，不知反聞者，故全不覺。若能一味反聞，則性靜恒在，居山居市，其靜不易也，入定出定，其靜恒然也。縱不發明未反聞前，從無始來，本自常靜，何況了見反聞之後，豈復有得失可言哉？若是，則聞性本與靜塵無干，反聞專切者，亡之甚易，何難之有哉？大抵亡動之後，別無伎倆，反聞功夫，展轉深切，聞性增明，則動靜二塵，逈然雙脫矣。至此，則亡塵極明，功夫位當圓之初，信於二乘，則齊初果。

問：何以知然？

答：金剛經云：名為入流，而實無所入。又云：以不入色聲香味觸法，名須陀洹。此亡聲塵時，六塵俱亡，故知然也。惟入流二字，大小逈殊。小乘入流，但是攝心入深三昧，彼謂法性實是三無為境而已。此經猶為法塵分別影事，豈同此之反聞自性乎？故知證雖位齊，而入理深淺大不同也。

△三脫聞根。

如是漸增，聞所聞盡。

上科全以亡塵，此科方以盡根。如是者，承上之辭。漸增者，加功進行之意。下句不依舊註舉塵顯根之說，葢上聞字乃旋倒之聞機，下聞字乃所聞之聞性。以前因圖作亡塵方便，故立能所二聞，令其聞根而亡塵。今塵相既盡，故外無所對，則根亦不存，能聞之聞機與所聞之聞性二俱除滅，故曰聞所聞盡也。後文云：塵既不緣，根無所偶，反流全一，六用不行。正此之謂也。

問：既全以根性增明，而方以雙亡動靜，今復將根性亦亡，豈不全成斷滅？

答：但以盡根，那云滅性？

問：根與性為二耶？

答：非二亦非一也。

問：當如何等？

答：根如冰，性如水，冰水本無別體，故非二。然冰結而隔，水融而通，故非一矣。今言根盡，但如冰融，豈如水涸哉？

問：前言二塵亡後，惟覺聞性極為寂靜，湛無邊際。今盡內根，復作何相以別於此？

答：前作方便，脫彼二塵，故暫執聞性為內，二塵為外，背外向內，宛然內根恒在。細詳經云聞中，又云入流，中之與入，顯根為內，彰彰矣。及至二塵蕩亡，已無外相，既不對外，內相漸消，以至泯然豁然，無復內外，即根盡之相。以是而知前言無邊際者，非真無也。以二塵為限，即是邊際，今二塵既盡，無復限隔，方是真無邊際。若約三空考之，到此即得人空。前此以根對塵，塵為他相，根為我相，排他立我，背他向我，我相宛然。至是根塵俱泯，能所兩亡，無復自他，惟一法性，不分內外麤細，四相應盡，無遺定位，當至七信齊於別之七住小乘四果阿羅漢位，而見思惑盡，當證我空真如，即前如來所說此根初解，先得人空矣。又當知此是菩薩高證圓之七信，但約斷見思證人空，謂齊小之四果，非真實同羅漢，如世之進士初品，暫同吏員極品，豈真名位與之全同乎？當知六通十八變等，皆應殊勝，至下當更顯其不同，亦如進士資格權位名分，皆非吏員可仰視矣。初解三結先得人空已竟。

△二、次解二結成法解脫。

前示倫次中，除法執科已明。法執麤者，先於入流亡所時，早已斷盡，至此惟除細法執焉。分二科：

△一、脫覺觀。

盡聞不住，覺所覺空。

盡聞二字，牒前聞所聞盡，即二聞雙泯之境。不住，謂加功進行，透過斯境，不鈍滯於此也。以見盡聞若住，增慢同倫，化城永閉矣。末句即新證也。蓋盡聞之後，根塵逈脫，湛一無邊之境現前。故今言覺者，即照此境之智也。所覺者，即此湛一之境也。盡聞若住，則智境恒對，能所仍存，終為勝進之障，即溈山所謂具足心境也。今言覺所覺空者，謂能覺之智，與所覺之境，二俱空寂，泯然無復對待也。此雖境智雙舉，而能覺所覺二，俱言覺覺心分也，於智為多。若悋惜此心，以為般若真智，而不能捨置者，是為妄生愛智之法愛也。又此望後，為斷法執，分別

問：法執分別，應隨前麤法執斷之，那於此中猶有分別？

答：此俱生中微細流注分別，非麤分別也。其實似是覺觀不忘義說分別耳。

△二、脫重空。

空覺極圓，空所空滅。

空覺之空，牒上覺所覺空之空而言。空覺者，顯是重空之智也。極圓者，謂增修滿其分量之意。末句促舉空者，即此重空之智。所空者，即前科智與境也。空所空滅者，葢言重空之智，并前智境，一切滅盡無餘也。良以重空之智，初起未圓，則能空所空，二俱宛在。今空覺極圓，則非惟所空智境息滅，而重空之智，亦復隨滅。如以木鑽木，火出則二木俱盡矣。此雖重空亦智，而能空所空，二俱言空。空，境屬也，於理為似。若恡措此境，以為實際理地，是為妄生愛理之法愛也。又此望前為斷，法執俱生。葢能所二空，已離前科微細分別，而任運存此微礙緣影而已。此影滅盡，成法解脫，而真光將露矣。此之二結，已超小乘而過之。然定位於圓教，即八之十信，於別教，即八之十住，及十行、十向、二十三位，而塵沙惑盡矣。

(當知此諸菩薩，比定性迴小者，大有不同。以菩薩於麤法執，先已斷伏，而定性全法，方以伏斷，所以遲鈍也。)

又此以菩薩所陳空覺極圓，同前如來所說空性圓明，故知此之空所空滅，即前所謂法解脫矣。次解二結，成法解脫已竟。

△後解一結俱空不生。

生滅既滅，寂滅現前。

生滅二字，通前動、靜、根、覺、空、滅，六結全收，麤細不同，要之皆生滅心也。初解動滅靜生；次解塵滅根生，理雖無生，而有滅有存，生滅宛然，下皆放此；三解根滅覺生；四解覺滅空生；五解空滅滅生。到此若住最後滅相，則當為滅相所覆，恒處俱空，應是一種頂墮細障，故猶名第六滅結也。百尺竿頭，更須進步，祖師所謂向下猶有事在，亦名末後着也。然此不復更勞着力滅除，即儒典所謂化不可為，而本經所謂無功用道也。但無住著之心，以俟一剎那頃，本理現前，則此之滅相，即逈脫矣，如末句是也。然所謂寂者，非對動之寂，從無始來，本自不動之寂也。所謂滅者，非對生之滅，從無始來，本無生之滅也。此是本覺理體，如來藏性，真如實際，清淨本然，周徧法界，亦名大寂滅海，亦名大光明藏，所謂寂照含空。惟以番上生滅，且單言寂滅，實乃真心全體，而萬用皆具於中。此理現前，則山河大地，應念化為無上知覺根隔，合開六根，互相為用，而下之諸科，一切勝用，皆從此發焉。約其所至之位，應在初住，雖分斷一分無明，分證一分真理，而一斷一切斷，一證一切證，四十二地功德，隱然具足。其與別教初地，位雖言齊，而歷別之與圓融，實天地懸殊矣。

(通前次第解結一科，會於四卷末節。入流，即守於真常。亡所，即棄諸生滅。盡聞，即根塵識心應念消落。二覺，即識情為垢。二空，即想相為塵。而前空後滅，即二俱遠離。寂滅現前，即法眼清明，而毫無差爽矣。若會永嘉奢摩他文，入流即息念，亡所即亡塵。亦應放其文云：流非亡所而不入，所非入流而不亡。亡所則入流而亡，入流則亡所而入。此四句，可齊於動靜不生。又云：亡所而入，則入無能入。入流而亡，則亡無所亡。此二句，根塵俱泯，可齊於聞所聞盡。又云：亡無所亡，則塵遺非對。入無能入，則念滅非知。此二句，無對無知，可齊於覺所覺空。又云：知滅對遺，一向冥寂。此二句，可齊於空所空滅。又云：閴爾無寄，妙性天然。此二句，可齊於生滅既滅，寂滅現前。亦似脗合而無間矣。但永嘉似乎都攝六根，或專意根。經乃專攝耳根為異耳。又永嘉方談最初銷顯，向後更有修治。斯經己談深證高位，向後惟彰發用。今與合會而觀，節文宛似。令知圓頓初後，無有異心。行者不可委於高位，而視為不切己也。又永嘉歌云：心是根，法是塵，兩種猶如鏡上痕。痕垢盡時光始現，心法雙忘性即真。此令盡其微細法愛，而正合後三細結。其所謂心是根者，即覺結也。法是塵者，即空結也。其所謂心法雙忘者，即生滅既滅，正除最後滅結。而所謂性即真者，即寂滅現前。佛祖一揆，初無二道。學者宜著眼焉。)

次第解結，修證已竟。

△三、詳演所獲殊勝。

上是圓通因行，此乃圓通果用。此中三科文廣，累積篇章，故云詳演。而菩薩自語，元標殊勝，故作科名。

問：因行為造修之要，理宜詳演，而文何甚略？果用待功成自顯，似應且略，而文何甚詳？

答：詳明果用，激勸欣修，固不應略，而因行示人修要，尤當加詳。今所述因行不過數語者，良以此經如來與菩薩相同演一圓通，因果前後互為詳略。如來自四卷後半示二決定義，乃至擊鐘驗常；五卷前半證明別無結元，至綰巾示結。合有一卷經文，詳說解根修習圓通，至為委悉，豈止如今用之廣哉？而所以說果用者，秪云山河大地應念化為無上知覺，又云由是六根互相為用，辭甚略也。今菩薩說行若詳，應重如來所示；說用若略，則無補如來闕文。二俱非妙，故應因行略而果用廣，廣略皆適其宜矣。但如來泛說解根而密指耳根，菩薩顯然專說，文似有隱顯通局，而意實無異旨也。行人欲究圓通因行之詳，當取前經文與菩薩所說參互看之，不必局菩薩之數語矣。

分為二：

△一、標列二本又二。

△一、總標。

忽然超越世出世間十方圓明，獲二殊勝。

忽然，即解脫道一剎那頃也。葢證入真體在一剎那，而稱體起用亦即在於一剎那也。超越，即解脫纏縛之意。不為界內有縛，故超越世間；不為界外空纏，故超越出世間。十方圓明，乃寂照含空之意，不止大千。按華嚴當分身百界圓明，即明通彌滿於百界。又十方亦可作十法界圓明，即一一界備達十如是也。二、殊勝即下，列二種妙用。盡菩薩從初發心，即達心、佛、眾生三無差別，故證自心時而即與佛生同體用矣。然皆謂之殊勝者，顯超權乘也。葢上同下合，皆二乘所不能者，故云然也。

△二別列又分二。

△一、上合慈力

一者、上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力。

先合本妙覺心，是與諸佛同體；同佛慈力，是與諸佛同用。在因同果，處染常淨，故曰本妙覺心。人人本具，故纔證即上合也。依吳興力字作悲字，葢佛具與樂之慈，必兼拔苦之悲，理應然也。

△二下合悲仰

二者下，合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。

六道眾生下，亦應有本妙覺心四字，譯文略之耳。以佛與眾生同具本心，而菩薩證此心時，上下俱合，合則先同其體，然後能同其慈力悲仰之二用也。經家於眾生略之有二意：一者佛下已明眾生不異，故不重標。二者諸佛妙心已證有力，須顯其合，方成勝用。眾生妙心未證無力，不須顯合，合則無畏勝用反不能同。雖俱通而前義為正矣。悲者哀求拔苦，仰者希望與樂，意同吳興所說。

標列二本已竟。

△二承演三科

承演者，以下各科，皆有承上子科故也。就分為三：

△一、三十二應又三。

△一、標承慈力。

世尊，由我供養觀音如來，蒙彼如來授我如幻聞熏聞修金剛三昧，與佛如來同慈力故，令我身成三十二應，入諸國土。

由我下，乃至同慈力故，標承授受，出三昧名，以彰妙應體用洪源。上聞字，即指聞性本覺之體而言。聞熏者，即所謂本覺內熏也。下聞字，即旋倒聞機之聞，始覺之智而言。聞修者，以此反聞，進修圓通也。然初稱如幻，謂始覺權假，暫用隨銷，非同執實染修也。終結金剛者，謂本覺究顯，永無銷壞，而仍具摧堅之能，非如權乘畢竟非實也。又初假二聞，故如幻；終成一性，故如金剛。此上方明得體，與佛二句乃明同用。體用兼具，方以成末三句之妙應耳。菩薩隨機赴感，為應眾生。希應者，須竭妙感。若無妙感，固不可妄議慈應之不周矣。游諸國土者，即無剎不現身也。溫陵曰：三十二應者，現十法界身，圓應羣機也。開之有三十二，合惟四聖六凡，攝盡羣類。

△二條列妙應又二。

△一、應希求心。

希慈與樂，各求稱心也。又二。

△一、應求聖乘。

即出世間四聖乘也。約能求人，除佛惟三；約所現身，四聖皆具。今能求人仍四者，於緣覺而加獨覺耳。就分四：

△一菩薩。

世尊！若諸菩薩入三摩地，進修無漏勝解現圓，我現佛身而為說法令其解脫。

既曰諸菩薩，則各教皆有，不局別圓，但凡菩薩無不希成佛身，故現佛身應其機也。勝解者，各隨所修法門，因行已極，而所起證悟之智也。現圓，圓字作滿字釋之，言智證將滿之時也。擕李曰：勝解現圓者，各約自乘理智，將欲現前得此名也，後皆放此。孤山曰：若入相似三摩地，進修中道無漏，則分真勝解現圓，乃至若修金剛無漏，則究竟勝解現圓，大士皆現佛身，為說頓法，令得分真究竟解脫。

問：等覺菩薩豈假初住現佛說法耶？

答：聞法得解，何必求人？復假勝身，彌增內慧。且天魔現為佛像，毱多尚乃致禮，況初住菩薩妙理所現？等覺雖尊，孰敢不仰？

○此說但約等覺，決無於劣計我勝之慢習。若約觀音初證，似在初住。而圓頓上根，固有一生事辦。所謂從初發心，即成正覺，漸起大用。豈可定常局為初住哉。其為等覺說法，理無可疑。不必更說元是古佛解脫，亦即一剎那證入解脫道也。

△二獨覺。

若諸有學寂靜妙明，勝妙現圓，我於彼前現獨覺身而為說法，令其解脫。

此下三科，皆稱有學者，以各門在修習位者功極，皆將證入無學之時也。諸字但指一類多人而言，下皆放此。溫陵曰：獨覺者，出無佛世，觀物變易，自覺無生，故號獨覺。樂獨善寂，求自然慧，故曰寂靜妙明。

○當知此非是天然外道，葢是多生受佛小教熏習，當歷七生方證無學，終不至於八生。今第七生出無佛世，證期已至，忽然觸境證入，似不歷教而實教於多生矣。

△三、緣覺。

若諸有學斷十二緣，緣斷勝性勝妙現圓，我於彼前現緣覺身而為說法，令其解脫。

溫陵曰：緣覺者，稟佛之教，觀緣悟道者也。知迷勝性，由十二緣於是斷之。自無明滅，至憂悲苦惱滅，則緣斷而勝性現矣。性因緣斷而顯，故曰緣斷勝性。

○勝性，即因緣無生之性也，亦化城涅槃耳。下科放此。

△四聲聞。

若諸有學得四諦空，修道入滅，勝性現圓，我於彼前現聲聞身而為說法，令其解脫。

擕李曰：三果以前，賢位聖位，俱屬有學，見道一十六心，斷四諦下惑，證生空理，故曰得四諦空。初果後進，斷三界八十一品俱生，品品皆證一分，擇滅無為，故云修道入滅。應求聖乘已竟。

△二、應求雜趣。

即六凡也。分二：

△一、諸天又分二。

△一、天主又分四

△一梵天王

若諸眾生欲心明悟，不犯欲塵，欲身清淨，我於彼前現梵王身而為說法，令其解脫。

欲心明悟，謂深達婬欲為招苦之本。欲雖通於三五，而婬為上首。本經單論此句，深知下句痛戒也。此解脫乃成就其決定捨欲生梵之事，是雖捨求皆具，而更重希求，即同下成就也。且所修背捨，亦名解脫。孤山曰：說法者，如金光明云：大梵天王說出欲論是也。

△二、帝釋天。

若諸眾生欲為天主統領諸天，我於彼前現帝釋身而為說法，令其成就。

孤山曰：帝釋即欲界第二天主，彼天橫有三十三天，而帝釋統之說法，謂十善也。金光明云：釋提桓因種種善論是也。

△三自在天

若諸眾生欲身自在遊行十方，我於彼前現自在天身而為說法，令其成就。

孤山曰自在天，是欲界頂天，具云婆舍䟦提，此云他化自在天。假他所作以成己樂，即魔王也。或云自六天上別有魔王居處，亦自在天攝。

○欲身自在者，顯其惟是正報如意耳。下放此。遊十方者，六欲四洲之十方也。或亦能至他界，應不及色天之遠到耳。再容總通。

△四大自在

若諸眾生欲身自在飛行虗空，我於彼前現大自在天身而為說法，令其成就。

孤山曰：大自在，即色頂摩醯首羅天。大論云：三目八臂，騎白牛，執白拂者是也。

○飛行虗空，能至他界。如法華言其能過五百萬億國，推尋供佛是也。初禪尚能，何況色頂？又統論諸天，皆舉一以該其餘。梵王似局初禪，而實該四禪。帝釋似局二欲，而實該六欲。二自在別舉魔天，以二魔不在正天之屬，故更舉之。但闕四空，或意含而文略。然此與法華俱缺之意者，此論現身，而四空不樂身相，故不為現。縱有別者，方便以利益之，當亦不入此現身之例矣。天主已竟。

△二、天臣分三

△一上將。

若諸眾生愛統鬼神救護國土，我於彼前現天大將軍身而為說法，令其成就。

此似四王主帥各有八將，而韋䭾為上首是也。各統所部鬼神，即八部之屬。救護國土者，還指人間國土，所以摧魔護生也。

△二四王

若諸眾生愛統世界，保護眾生，我於彼前現四天王身而為說法，令其成就。

四王似應科入天主，今文列於將後，故屬臣類。且四王自來係屬帝釋大臣，分統四洲，餘天上下，未聞君臣之分如此也。世界，即須彌各面一切國土也。

△三太子

若諸眾生愛生天宮，驅使鬼神，我於彼前現四天王國太子身而為說法，令其成就。

溫陵曰：四天太子，即那吒之類，能驅鬼神。

○按統紀，四天王各有太子九十一人，驅使者即前諸將及八部也。諸天已竟。

△二、人趣分四

△一世諦男子

此未論秉佛教戒者也。又為二：

△一人主

若諸眾生樂為人王，我於彼前現人王身而為說法，令其成就。

溫陵曰：自金輪至粟散，皆人王也。粟散即邦國小王，散於天下，如粟之多。

○問：世之平人，有妄志帝王者耶？又何須假帝王身，與其說遂心之法耶？

答：此必有德懷仁，不忍世亂，發願世世為有道之王，以理邦國。菩薩為其現所欣之身，與說生貴之因，及帝王德業，以熏隔生之種而已。如修十善為輪王因是也。豈教以篡奪之術哉。後多放於此意推之。

△二、臣民分四

△一長者。

若諸眾生愛主族姓，世間推讓，我於彼前現長者身而為說法，令其成就。

溫陵曰：具十德為長者，姓貴、位高、大富、威猛、智深、年耆、行淨、禮備，上嘆下歸，故為族姓之主，世間推讓也。

○以此觀之，西天稱長者非止年高，葢世臣大家而兼有德望者之稱，然亦非現生可得之位也。

△二居士

若諸眾生愛談名言清淨自居，我於彼前現居士身而為說法，令其成就。

此有德無位，或談道論德，為人師範，或著書立言，垂教後世，名言典章也。如此方王通、邵雍之類，隱淪不仕者也。

△三宰官

若諸眾生愛治國土，剖斷邦邑，我於彼前現宰官身而為說法，令其成就。

溫陵曰：三台，輔、相、州牧、縣長，悉號宰官也。以上三科，似此方儒教所攝。

△四術士。

若諸眾生愛諸數術，攝衛自居，我於彼前現婆羅門身而為說法，令其成就。

溫陵曰：婆羅門，此云淨行，四姓之一也。愛諸數術，即和合占相，推步盈虗也。

○此但釋數術，而未明攝衛，乃調護身壽，即名醫輩耳。此科似此方，醫卜雜伎所攝，如郭璞、華陀之類是也。西天最貴重之，有十八姓，世諦男子已竟。

△二、奉教男女

謂奉戒者，分二：

△一、出家二眾又二

△一比丘

若有男子好學出家，持諸戒律，我於彼前現比丘身而為說法，令其成就。

諸律，謂自十戒以至進具二百五十也。

△二比丘尼

若有女人好學出家，持諸禁戒，我於彼前現比丘尼身而為說法，令其成就。

諸戒亦自十戒進具五百也。

△二、在家二眾又為二。

△一優婆塞。

若有男子樂持五戒，我於彼前現優婆塞身而為說法，令其成就。

孤山曰：優婆塞，此云近侍男，以五戒自守，堪任近侍出家比丘者也。

△二優婆夷。

若有女子五戒自居，我於彼前現優婆夷身而為說法，令其成就。

孤山曰：優婆夷，此云近侍女，亦奉五戒，堪任近侍比丘尼。奉教男女竟。

△三世諦女人

若有女人內政立身以修家國，我於彼前現女主身及國夫人、命婦、大家而為說法，令其成就。

內政，即泛言一切婦道。儒書云：有閨門之修，而無境外之志，故曰內政。然閨門為萬化之源，故關於家國之治亂，家通大夫以下，國通諸候以上。孤山曰女主，即天子之后。國夫人，如論語邦君之妻曰君夫人。命婦，謂妻因夫榮者。大家，如後漢扶風曹世叔妻者，同郡班彪之女，名昭，字惠姬，和帝數召入宮，令皇后貴人師事焉，號曰大家。

○家音姑。

△四、童真男女又曲分為二科

△一童男

若有眾生不壞男根，我於彼前現童男身而為說法，令其成就。

即有志一生，不犯女色者也。

△二童女

若有處女愛樂處身，不求侵暴，我於彼前現童女身而為說法，令其成就。

處女，亦名處子，謂未出嫁之女也。愛樂處身者，願常為處女，終不出嫁也。不求者，不願隨從之意，謂堅貞自守，縱有強施侵暴，亦誓所不從也。應希求心已竟。

△二、應厭離心。

前之希求，是冀望勝事成就。此之厭離，是不樂本位，思欲脫去也。然多欲脫入人倫。

問：餘趣則可，天趣何反求人？

答：人身意於修道出離。裴公云：可以整心慮，趨菩提，惟人道為能是也。

分二：

△一、八部眾。

孤山曰：准普門品，此闕迦樓羅，即金翅鳥也，乃譯文略之。今但七易，就分為七科。

△一、天眾

若有諸天樂出天倫，我現天身而為說法，令其成就。

出與脫同。成就者，遂其脫離之願也。後皆放此。

△二龍眾。

若有諸龍樂出龍倫，我現龍身而為說法，令其成就。

自下七趣，雖皆具神通福德威權，均名惡趣，各有苦惱，是故多欲脫去為人，以希修進也。

問：焉知不欲脫入聖流，而必言求人趣也？

答，若求三乘聖果，自入前希求中。應求聖乘科，不在此中矣。

△三、藥叉眾。

若有藥叉樂度本倫，我於彼前現藥叉身而為說法，令其成就。

度，亦脫也。孤山曰：藥叉，此云輕捷也。

△四乾闥婆。

若乾闥婆樂脫其倫，我於彼前現乾闥婆身而為說法，令其成就。

孤山曰：乾闥婆，此云香陰，新翻尋香行，帝釋樂神也。

△五阿修羅。

若阿修羅樂脫其倫，我於彼前現阿修羅身而為說法，令其成就。

孤山曰：阿修羅云無端正，以女美而男醜故。從男彰名，新翻非天，以諂詐無天行故。

△六緊那羅。

若緊那羅樂脫其倫，我於彼前現緊那羅身而為說法，令其成就。

孤山曰緊那羅，形似人而頭有角，因呼為疑神。天帝，絲竹樂神也，小劣。乾闥婆，新翻歌神。

△七摩呼羅。

若摩呼羅伽樂脫其倫，我於彼前現摩呼羅伽身而為說法，令其成就。

孤山曰：摩呼羅伽。什師云：地龍也。肇公云：大蟒腹行者也。八部眾已竟。

△二、人非人眾又分二

△一、人眾

若諸眾生樂人、修人，我現人身而為說法，令其成就。

此是現在人中，而求捨身之後，復得人身。葢求不失人身，世世修進者也。

△二、非人眾。

若諸非人，有形、無形，有想、無想，樂度其倫，我於彼前皆現其身而為說法，令其成就。

長水曰：有形如休咎精明等，無形如空散銷沉等，有想如神鬼精靈等，無想如精神化為土木金石等，皆非人也。條列妙應已竟。

△三、結名出由。

是名妙淨。三十二應入國土身，皆以三昧聞薰聞修，無作妙力自在成就。

是名下，結名也。皆以下，出其由也。心如海而諸身如海之印紋，緣至而現則來無所從，緣盡而沒則去無所止，無礙無滯故稱妙淨之應也。無作妙力者，非如二乘作意之通，菩薩所證大寂照海湛然不動，緣對自現初無作為，所謂無記之通，亦如涅槃所謂慈善根力，實無去來也。自在成就者，言無所不可現也。吳興曰：三十二應比普門品，雖互有出沒大體是同，總而言之無越十界，於十界中兩經俱無。菩薩并地獄身者，或曰聖，言之略耳。或云觀音已是菩薩，何須更現？地獄苦重不可度也。智者依正法華具現菩薩界身，又准釋論菩薩亦化地獄，故知十界不可闕焉。三十二應已竟。

△二十四、無畏又復分三科。

△一、標承悲仰。

世尊！我復以此聞熏聞修金剛三昧無作妙力，與諸十方三世六道一切眾生同悲仰故，令諸眾生於我身心獲十四種無畏功德。

我復下至悲仰故。標承三昧名字及悲仰為無畏之本也。名字解現前科。然獨約方世六凡者，良以上之希求未言在難，是於平坦時別求勝事，故兼三聖六凡。今此多言在患難中，故且略於三聖以參預聖乘者，必皆上善，多不與於惡難故也。且上界之凡尚無諸難，何況三乘聖賢？

問：數言果縛若存，雖羅漢不免，如阿難婬難、舍利弗鬼難是也，何言無難？

答：彼多示現非實，縱實亦少。今從多分惟凡，故略三乘也。

令諸下。正成無畏。於我身心者。葢菩薩反聞證性時，證全法界，而與諸眾生冥同一心，交參互徹。據吳興言，菩薩所證圓通之理，徧在眾生悲仰之中，是言菩薩在眾生身心中也。二言參取，乃知凡聖恒以冥合，但待感而即應也。無畏約眾生言，葢遭難者，正在怖畏之中，而蒙救得脫，即無畏也。功德約菩薩言，救生脫怖，實菩薩最妙功德也。

△二、條列無畏分四。

△一、八難無畏就分為八。

△一苦惱難。

一者、由我不自觀音，以觀觀者，令彼十方苦惱眾生觀其音聲，即得解脫。

苦惱雖通分，約身心亦可。葢苦楚其身，而惱亂其心也。八難之中，此一為總，下七為別。

既以別列，何用此總？

答：別列不盡，一切諸難，皆攝此總科中矣。

首二句先出其由也。溫陵曰：不自觀音者，不隨聲塵所起知見也。以觀觀者，謂旋倒聞機反照自性也。苦惱眾生言觀聲者，吳興直以眾生觀聲混同聞熏，不思菩薩聞熏不聞聲而聞性，眾生聞熏不聞性而聞聲，是相反也，於義全非。良以法華、楞嚴兩經互有詳略，故反聞圓通因行也，悲救眾生果用也。法華因行略而果用詳，故缺敘反聞，而却加云眾生一心稱名，菩薩即時觀其音聲皆得解脫。楞嚴因行詳而果用略，如首標不自觀音等辭條條詳備，至說救苦乃缺稱名及菩薩觀彼稱名等意，致使岳師責令眾生亦用聞熏，其實眾生在急難中幾人慣習聞熏，縱有一二何名普救？又眾生自能聞熏，何待菩薩救拔？是義不然，但當依法華眾生一心稱名，菩薩即時觀聲令脫也。其文但於苦惱眾生下缺略蒙我二字，試加讀之自見兩經同旨，此以佛言證菩薩之言決無差爽，後皆放此，俱有稱名觀聲之意，勿疑也。

△二、火燒難。

二者、知見旋復，令諸眾生設入大火，火不能燒。

溫陵曰：內外四大，常相交感，見覺屬火，故見業交則見猛火。今知見旋復，則無見業，是以火不能燒。

○此亦稱名眾生，火不能燒也。

問：菩薩知見旋復何與眾生，而即令眾生脫火？

答：菩薩旋聞與聲脫，時見亦旋而亦與色脫，固火不能干。然證極法界，威神無量，故令一心稱名者，即為大悲威光所攝，不墮火難。如入山陰，暑不能侵也。此葢自利餘力，加以悲願，故能如此，無可疑矣。

擕李曰：准天台釋，火難有三種：一、果報火，下從地獄，上至初禪；二、惡業火，通三界；三、煩惱火，通三乘。火難既爾，他皆放此。

○若三火通收，則三聖亦應蒙救。前標文中，攝在一切二字之內。此則窮研盡理之說，不可不知。

△三、水溺難。

三者、觀聽旋復，令諸眾生大水所漂，水不能溺。

大意同火。

△四鬼害難。

四者、斷滅妄想，心無殺害，令諸眾生入諸鬼國，鬼不能害。

鬼神以陰隱為想因，以殺害為墮緣，故菩薩於反聞時，內滅妄想，外除殺業，全超鬼神心行，以此全超威力，能令稱名者免於鬼害矣。

△五、刀兵難。

五者熏聞成聞，六根銷復同於聲聽，能令眾生臨當被害刀段段壞，使其兵戈猶如割水，亦如吹光性無動搖。

熏聞者，當反聞時，則本覺真聞，內熏妄聞也。成聞者，成純真聞性也。六根銷復者，一根反源，六根解脫也。同於聲聽者，聲與聞性，皆無形法。不畏刀割者，今六根銷復，全身泯於無形，同彼聲聽。能度兵戈如光水者，三昧威力使然也。如有神通者，自能輕舉，亦能輕舉他人之身是也。刀壞身不壞，如孫敬德身同光水。刃過無傷，如六祖，但六祖自證之力耳。

△六鬼見難。

六者、聞熏精明，明徧法界，則諸幽暗性不能全，能令眾生、藥叉、羅剎、鳩槃茶鬼及毗舍遮、富單那等，雖近其傍，目不能視。

孤山曰：藥叉如前。肇師云：有三種：一在地，二在虗空，三在天。羅剎云：可畏鳩槃茶厭魅鬼，毗舍遮噉精氣鬼，富單那熱病鬼。溫陵曰：聞熏精明，爍彼幽暗，故不能視也。

○首二句言反聞功極，發本明曜，圓照法界也。次二句言鬼神陰隱想習，向暗背明，反不堪於光耀，如梟鳥夜視晝盲，羅剎向日不見是也。威攝眾生，意准前知，下可類通。

△七枷鎻難。

七者音性圓銷，觀聽返入，離諸塵妄，能令眾生禁繫枷鎻所不能著。

首句塵泯也，次句根泯也，三句雙承普收，離繫無羈也。能令下，准前。知普門感應中，前人持名脫枷鎻者，非止一人也。

△八賊盜難。

八者滅音圓聞，徧生慈力，能令眾生經過險路，賊不能劫。

滅音即脫聲塵，圓聞即證極根性，徧融一切也。然滅塵則無復外敵，圓性則咸使內融。故徧生慈力者，能令磣心毒人，悉化慈悲眷屬矣。法華云念彼觀音力，咸即起慈心是也。八難無畏已竟。

△二、三毒無畏。

問：八難現是苦境，可說怖畏；三毒隨自心行，何畏之有？

答，八難畏其現是苦果，三毒畏其必成苦因。然須約信因果知怕懼者而言，非約肆行無信之人而說也。法華云，若人多於淫欲，常念恭敬觀世音菩薩，即得離慾，乃至嗔癡亦然。是皆約於知畏求離之人，不然何發常念之心乎。

就分為三：

△一貪毒。

九者、熏聞離塵色所不劫，能令一切多婬眾生遠離貪欲。

反聞離塵逈脫於色，而色豈能劫於家寶乎？能令准前。

△二嗔毒

十者、純音無塵，根境圓融，無對所對，能令一切忿恨眾生離諸瞋恚。

音但詮於耳家所對之境，未詮諸過。塵則詮於染蔽二過，故純音無塵。謂音雖不壞，而已離染蔽之過，即心境一如也。或音字是聞字之誤，則其義可了。根塵融為一法，故無能對之根，亦無所對之塵。無對所對而能令脫瞋者，以瞋生於敵對違拒也。今無對所對，故瞋恚無由起矣。

△三痴毒

十一者銷塵旋明，法界身心猶如琉璃，朗徹無礙，能令一切昏鈍性障諸阿顛迦永離痴暗。

溫陵曰：癡由妄塵所蔽，無明所覆。銷塵則無蔽，旋明則無覆。故外之法界，內之身心，凝瑩朗徹，離痴暗矣。

○具足見惑為昏，具足思惑為鈍，具足無明為性障。阿顛迦，此云無善心，又痴之最重者也。吳興曰：准天台釋，三毒通界內外，內謂見思，外謂無明。二乘以欣涅槃為貪，厭生死為瞋，迷中道為痴。菩薩廣求佛法訶惡，二乘未了佛性，皆是三毒。

○此等深意，備知而已，未必是此處本旨正意。惟依初標所釋三毒無畏已竟。

△三二、求無畏。

問：求男女者有何所畏？

答：畏其終不得也。菩薩遂其所求，即脫其不得之畏矣。

就分為二：

△一求男

十二者、融形。復聞不動道場涉入世間不壞世界，能徧十方供養微塵諸佛如來，各各佛邊為法王子，能令法界無子眾生欲求男者，誕生福德智慧之男。

首二句銷妄入真，而一真無際，次二句稱體起用，而萬用全彰，真俗具足，子道備矣。能徧下，詳其與佛為子之事也。擕李曰：涉入世間，不壞世界，即方便智。方便屬權，權能幹事，故生於男也。如淨名云：方便以為父，即其義焉。溫陵曰：供佛足福，稟法足慧，而能紹繼法王，有男之道，故能應其求也。

○由福慧二足，故能與福德智慧之男，非無自而然也。

△二求女

十三者、六根圓通，明照無二，含十方界，立大圓鏡空如來藏，承順十方微塵如來祕密法門，受領無失，能令法界無子眾生欲求女者，誕生端正福德柔順眾人愛敬有相之女。

圓通二字，雙貫次二句，而二句又貫下二句，葢通有明義故明照，圓有含義故含界，明照故立鏡智，含界故立空藏，具其實智，故能承順祕密，葢承順即坤儀柔德，受領即閨門能事，故能應求女也。此惟首三句與溫陵相反，餘皆取彼意而省其文也。擕李曰：立大圓鏡空如來藏，即屬實智，實智詣理，理能含育，故生於女也。如淨名云：智度菩薩母，即其義焉。二、求無畏已竟。

△四、持名無畏。

問：持名者何所畏而說無畏？

答：持名者，或恐其功德不勝而懷猶豫，或遇持多名者而懼其不及，皆畏相也。今持菩薩名者，逈脫此二畏矣。

又曲分為四科：

△一、合界菩薩功德。

十四者、此三千大千世界百億日月，現住世間諸法王子，有六十二億恒河沙數，修法垂範，教化眾生，隨順眾生，方便智慧，各各不同。

此字即獨指娑婆。三千大千百億日月者，初於四洲六欲覆以初禪，一日一月為一小世界，如是千界覆以二禪名一小千，其中日月當各一千，積數小千復至一千，覆以三禪名曰中千，其中日月亦各千千，復數中千滿至一千，覆以四禪名曰三千大千，以其三次言千也。其中日月故稱百億，舉大數也。世間不止人間，亦兼天上。言現住者，隨類化身同居利物也。六、二恒沙聖人現量所知菩薩飾行度生有二種：一者隨自實行，二者隨他權行。今修法二句，即隨自所修實行也。隨順二句，即隨他所欲以利物權行也。

△二一、已圓通徧含。

由我所得圓通本根，發妙耳門，然後身心微妙含容，周徧法界。

前阿難求說文云：雖復悟知一六亡義，然由未達圓通本根。今菩薩自言：由我所得圓通本根。可見耳門之修，克順機宜，應求與說，何待選知耶？然謂之本根者，明一方木利之根。謂之妙門者，備乎離深圓之三妙也。應化無方，身之微妙含容也。智悲無盡，心之微妙含容也。彌滿十界，依正具足萬聖法門，所謂周徧法界也。

△三一號功齊眾號。

能令眾生持我名號，與彼共持六十二億恒河沙諸法王子，二人福德正等無異。

△四更出同功之由

世尊！我一名號與彼眾多名號無異，由我修習得真圓通。

孤山曰：法華亦有此之較量，及觀今經方曉彼意。葢此方眾生耳根利故受道者多，所以觀音化勝；餘根鈍故受道者少，所以諸聖化劣。是知行位雖齊對機有異，總彼恒河沙數但敵觀音一人，故使持名二福正等。據此所說已自密簡圓通，為未曉者更俟文殊詳擇。

○又其顯然自任，惟我得真圓通。可見餘聖所得，非真文殊之簡，不過重明此語而已。條列無畏竟。

△三、結名顯益。

是名十四。施無畏力，福備眾生。

施無畏力者，據後文云十方微塵國土皆名我施無畏者是也。備，全也。福備眾生者，言其非但脫彼怖畏，兼復全其福德矣。良以前十一科秪脫怖畏，後三科兼全福德，故云然也。十四、無畏已竟。

△三四、不思議分為二科。

△一、總承圓通。

世尊！我又獲是圓通修證無上道故，又能善獲四不思議無作妙德。

文中雖渾承圓覺，而意實總承上寂滅現前，上同下合，所謂心佛眾生三無差別之圓通也。然上皆標從三昧，尚約因心。此則標從修證無上道故，已涉果地，似是等覺境界。故溫陵多約等覺釋之，後當總辯。然謂之不思議者，讚美德相。以下所列德相，至妙不可思惟，至神不可擬議也。謂之無作妙德者，檢非有為作意所成，乃任運自在成就者也。

△二、分條別列。就分為四：

△一同體形呪不思議。

謂一身之中現多頭、多目、多臂，而於多頭能說多呪，不離一身，故曰同體形呪。此誠不可思議者也。又三：

△一、由根不隔

一者由我初獲妙妙聞心，心精遺聞，見聞覺知不能分隔，成一圓融清淨寶覺。

初獲之初，即初於聞中之初也。妙妙聞心者，良以反聞自性之時，則反聞之聞即始覺，自性之性即本覺，始本合一，二俱成妙，故曰妙妙聞心也。心精遺聞，即聞所聞盡。遺者，脫也。葢反聞之久，惟一心精，脫盡根相，故曰遺聞。見聞二句，即一根反源，六根解脫。不分隔者，見聞等不各局於本根，即六解一忘也。末二句極言克復一真法界，本妙之體也。交徹互用曰圓融，無障無礙曰清淨，萬用具足曰寶覺。此固寂滅現前，兼明圓用含攝之意。

△二一、體多用。

故我能現眾多妙容，能說無邊祕密神呪。

於一身而現眾多容，於多容而說無邊呪，是誠不思議矣。

△三、偏詳現形。

溫陵曰：首為六用之總，臂表提接之悲，目表照了之智，各以本數充之。以至八萬四千者，表依根本六用，根本智悲，而泛應塵勞，得大自在，此十一地等覺妙行也。或曰：八萬四千，特表法耳，一身何所施乎？是特以有思惟心，測度菩薩圓通境界也。夫身含十虗，毛端現剎，彼空與剎，又不啻如首臂而已。彼八萬四千首臂，猶人之八萬四千毛孔耳，未足異也。聖人之言，即事即理，既曰不思議德，無以限意，思之議之。

○八萬四千，既應塵勞之數，亦應對治塵勞，具足八萬四千陀羅尼門。然此妙容，初住即應能現，或數之多少不等耳。經謂帝釋亦能現千手眼，而揆其本位當圓之三住，意可類推。分三：

△一備彰多相又為三。

△一多首

其中或現一首、三首、五首、七首、九首、十一首，如是乃至一百八首、千首、萬首、八萬四千爍迦羅首。

溫陵曰：爍迦羅，云堅固不壞也。

△二多臂

二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂、十四、十六、十八、二十至二十四，如是乃至一百八臂、千臂、萬臂、八萬四千母陀羅臂。

溫陵曰：母陀羅，此云印，各有妙印也。

△三多目

二目、三目、四目、九目，如是乃至一百八目、千目、萬目、八萬四千清淨寶目。

猶云金剛眼睛，照徹塵勞，照明佛法用也。

△二、差別護生。

或慈或威，或定或慧，救護眾生，得大自在。

慈，歡喜相也。威，忿怒相也。定，澄斂相也。慧，開照相也。首、臂、目皆具四種差別。救護眾生者，慈以護其善根，威以救其惡性，定以護其昏散，慧以救其迷淪也。得大自在者，不勞作意施為，隨感而應，曾無滯礙矣。形能如此，呪可例知，亦應具此四種救護矣。

△二、異體形呪不思議。

異體者，鑒機當現何形，則以現之。對機既多，則所現之形無數，各為說呪，不同前科，但於一身現多相貌也。

問：此與三十二應何別？

答：三十二應，或隨所求，或應同類而與說法。今此不拘類求，但觀應以何形說呪救護，即為現之，此其別也。

分二：

△一、由聞脫塵。

二者由我聞思，脫出六塵，如聲度垣，不能為礙。

聞即聞性，思即入忘，功夫動靜二相了然不生，即脫出六塵，下喻可知。

△二、令生脫畏，又為三：

△一各形各呪

故我妙能，現一一形，誦一一呪。

現一一形，對各機而各現身也。誦一一呪者，於各身而說各呪也。正見異體各現矣。

△二、雙顯護生。

其形其呪，能以無畏，施諸眾生。

或現身脫其怖，或說呪脫其怖也。

問：此與十四無畏何別？

答，十四無畏，但令眾生稱名自脫，未論現形說呪，豈混同哉。

△三、結得名稱。

是故十方微塵國土，皆名我為施無畏者。

無畏施名徧聞塵剎者，見救苦之功特勝也。

△三、破慳感求不思議。

三者、由我修習本妙圓通清淨本根，所遊世界，皆令眾生捨身珍寶，求我哀愍。

溫陵曰：本根清淨，則一切無著，故令眾生捨諸慳著也。求我哀愍者，哀愍受之，而為施作佛事也。

○眾生慳心最為難破，捨心最為難發，求心不可強致。今所過即感眾生破慳、捨施、哀求，是誠不思議威神所使然也。孰知其洪源，但猶所習耳。根清淨無著，故能類感如此。然則希感應者，豈可他求哉。

△四供養佛生不思議分二。

△一、由得究竟

四者、我得佛心證於究竟。

我得佛心者，妙契諸佛淨圓真心也。證於究竟者，已入妙莊嚴海，無量佛法寶藏，悉現在前矣。

△二、故廣供養。

妙莊嚴海既入，佛法寶藏既開，具無量福慧，手中能出無量珍寶，身心能運無量神通，故能生佛等供，財法無盡矣。分為二：

△一、上供十方佛

能以珍寶，種種供養，十方如來。

種種供佛，如行願品衣鬘香燈，擬妙高而同四海，盡虗空而徧法界等也。

△二傍及六道品又復分三。

△一、總標及生。

傍及法界，六道眾生。

問：六道竝該三塗，何亦言供？

答：菩薩直觀眾生，具有如來智慧德相，悉皆生心，如佛想也。然則財施令其得樂，無畏施令其離苦，法施令其革凡成聖，皆以等心至心，悉作供養也。

△二、歷舉應求。

求妻得妻，求子得子，求三昧得三昧，求長壽得長壽。

妻子長壽，俱屬財施。蓋國城妻子，謂之外財；長壽身命，謂之內財。三昧屬於法施。且三昧所攝法廣，羅漢菩薩一切境位，皆是長壽。不止人間壽考，仙天長報，皆能應其求而與之。

△三、超至究竟

如是乃至求大涅槃，得大涅槃。

乃至二字，超上財法二施中，不能備舉者，皆在其中。財施如官位金銀等，法施如一果二果，乃至三賢十聖等皆是也。大涅槃是佛究竟極果，亦含況辭。如云如來至尊，極果尚與成就，何況世財及與小果。但辦誠求，無不響應也。通前論之，夫圓人雖其發心究竟，二無有別，而前後德相神化，不無優劣，文中似可別焉。寂滅現前，上同下合，似在初住。三十二應，親勞現身說法，且所被之機，皆知希求，厭離上善易化之境，似是三賢功能。十四無畏，但以名號威神，能救下凡苦難，而一名力敵多名，似是十地神用。四不思議中，前三似是等覺德相，第四自稱佛心究竟，彷彿妙覺證極矣。請研斯文，不無據焉。

問：初住圓通，何濫深位乃至妙覺？

答：圓人一地，具四十二地，功德無遺矣。但化境廣狹，所謂具體而微耳。初住既爾，位位皆然。又此三科，文雖廣博，大約不出三施：三十二應，法施也；十四無畏，無畏施也；四不思議二施，兼財施也。所謂檀含萬行，信然。陳白之言已竟。

△三、結答圓通。分三：

△一、正結圓通。

佛問圓通：我從耳門圓照三昧，緣心自在，因入流相，得三摩地，成就菩提，斯為第一。

我從下。全彰圓通體用。圓照三昧者，反聞功成，解根得體，即寂滅現前也。緣心自在者，依溫陵作隨緣應化，心得自在，即應等三科也。因入下。具述始終因果。因入流相得三摩地者，最初反聞住圓湛不生滅性，為因地心也。成就菩提者，然後圓成果地修證也。末句結其殊勝也。詳夫諸聖皆稱第一，各尊所得耳，非真第一也。斯則對機真實，文殊所謂圓通超餘者，觀世音為最，是乃真實第一也。

△二、兼明授記。

世尊！彼佛如來歎我善得圓通法門，於大會中授記我為觀世音號。

彼佛如來即觀音如來。夫歎善得而記同名者，嘉其師資道合也。且是因記而非果記，應在初住始證之時。若入地上乃至等覺，當授果記而出佛名矣。吳興曰：按觀音三昧經及大悲經竝云：此菩薩過去久已成佛，號正法明。又悲華經說：往昔寶藏如來授不瞬太子記，名觀世音。然則悲華與今經皆覆本垂跡之名耳。今得圓通，即太子後身也。

○既示在因位，則亦不妨歷示次第修證矣。

△三、更述名稱。

由我觀聽十方圓明，故觀音名徧十方界。

此之更述名稱者，一表人法同名，無有二號，見名實恰相孚也。二表圓通周徧，故感名稱周徧，顯法門殊勝也。大眾各說已竟。

△三、佛現瑞應。

葢眾聖各述圓通，則華屋諸門悉啟，故佛復以瑞應之。是諸聖以言顯，而如來以相顯，欲眾生承言玩相而發悟也。分三：

△一、彰圓通總相。

夫圓通之理，自他交徹，豈惟果中如是，雖因中亦然。故今以諸佛表果，諸聖表因，光明互相灌注，顯自他因果交徹也。然雖普應諸聖，其實交徹等妙，耳根獨顯。誠能諦觀，聞根圓妙，誰不本來交徹？信乎因果一如也。又分為二：

△一、以自徹他因果瑞。

爾時，世尊於師子座，從其五體同放寶光，遠灌十方微塵如來及法王子諸菩薩頂。

五體同放寶光，表全身吐露也。灌諸佛者，以自果徹他果也。灌列聖者，以自因徹他因也。然惟灌頂者，表此圓通之理，最為殊勝無上之法矣。

△二、以他徹自因果瑞。

彼諸如來亦於五體同放寶光，從微塵方來灌佛頂，并灌會中諸大菩薩及阿羅漢。

番他徹，自其意可知也。

△二顯圓通別相分四。

△一聲色微妙瑞。

林木池沼，皆演法音。交光相羅，如寶絲網。

溫陵曰：圓通既現前，則一切聲是佛聲，一切色是佛色，無非悟入之處，無非圓通之理也。

△二、悟證相應瑞。

是諸大眾得未曾有，一切普獲金剛三昧。

上二句歡喜，即是悟意。良以前既聞言，今復見相，言相互顯，故極喜而徹悟也。下二句即所證也。無復生滅者，可喻金剛。今圓通之性現前，即圓湛不生滅性，猶如金剛不可破壞。住持是性者，故曰金剛三昧，與所悟者相應不背也。

△三行智妙嚴瑞。

即時天雨百寶蓮華，青黃赤白間錯紛糅，十方虗空成七寶色。

華分品色，所以表行。寶具光明，所以表智。今首四句，萬行紛敷之瑞也。末二句，諸智妙嚴之瑞也。

△四相性融一瑞

此娑婆界大地山河俱時不現，唯見十方微塵國土合成一界。

上三句表萬相俱融也，下三句表一性究竟也。

△三、示圓通法樂。

梵唄詠歌，自然敷奏。

此科固表眾生必獲圓通法樂，然須總躡上之別相。葢初解聲色全心，次方悟證因地，次又真修行智，末乃究竟果海。故慶眾生必獲全益，而梵唄敷奏，極表法樂無窮也。佛敕諸聖，各說一科已竟。

△二佛敕文殊揀選。

特命文殊有二意：一、本寂場之大智，諸會之法眼；二、與觀音同證。故擇妙門有專囑焉。然所以必擇者，亦具二意：一者、佛前雖令一門深入，而竟未說出何門，況今諸門竝陳，理宜決定一門，縱使前文微露，終非顯說，今須決擇，以分明指出耳根也。二者、列聖所以不對根智，觀音所以曲合機宜，非此一擇不能備彰，無非欲令當機，且擲諸門而獨取耳。門分二：

△一如來敕選又二。

△一、先示諸說平等，又三：

△一、令觀能說諸聖。

於是如來告文殊師利法王子：汝今觀此二十五無學諸大菩薩及阿羅漢。

菩薩稱無學者，以圓人修同無修，說現於前，先標數，後分類耳。

△二、次示所說圓通。

各說最初成道方便，皆言修習真實圓通。

各宗所修所證，均稱方便真實耳。

△三、正明平等無別。

彼等修行，實無優劣前後差別。

無優劣差別有二解：一者若但約所至圓通無二，則似所入之門不無巧拙遲速之不同，但至處則齊耳。是千逕九逵王城不二之意。二者若詳佛語意，既言彼等修行實無優劣等，則似特表其所修之門亦各平等也。依此則更有多意：一者諸聖遠因散在十方，各就方宜根隨方利，何非妙門？二者各有多生熟習，順其種性何不易入？三者各有多分煩惱對治所宜，如藥投病自收捷効，且因藥妙兼又登仙，若復加佛威神，即事捨於塵勞，頭頭皆妙修矣。所以諸聖之修實無差別也。

(觀此，佛尚不許修行有優劣，豈許圓通有差別。是則諸聖同一圓乘無疑矣。而岳師不能忘其小跡，橫生執著。故前卷與此科所註，不顧佛旨，務成己說。公抗佛言，此非小失。不思楞嚴會上，正以斥抑權小，洪樹圓乘。若實二乘，豈敢參預普賢觀音等同述圓通。特以諸聖從佛示生，跡當類小。而法華顯後，本跡已明，何須堅執乎。)

△二、後出揀選本意。

既云平等，何須又揀？然有深意，此中出之又為三：

△一欲契對當機。

我今欲令阿難開悟二十五行，誰當其根？

當根，即對機也。證處固皆平等，而從入之門，豈盡對此方之機耶？豈盡可以常修學耶？然對機常修，但取於一門而已，故不可不揀，以令阿難專取也。

△二欲垂範未來。

兼我滅後，此界眾生入菩薩乘求無上道。

滅後眾生，即我輩也。菩薩乘，真因也。無上道，極果也。

△三、問：何門易成？

何方便門得易成就？

不對機則難，對機則易。故此結詰對機之門也。詰，即令選擇之意。

△二、文殊偈對。分二：

△一、敘儀標偈。

文殊師利法王子奉佛慈旨，即從座起，頂禮佛足，承佛威神，說偈對佛：

此之頂禮，固尊師命言之常儀，然亦即求加被，故下明乘威神也。是雖果後大人，而順儀彰軌如此，足警我慢流也。

△二詳演偈文分六。

△一發源開選又三。

△一雙示二源又二。

△一、所依真源

覺海性澄圓，圓澄覺元妙。

覺海性者，以覺海二字彰性之體量也。葢性以知覺為體，以深廣為量，故云覺海性也。覺海二字有二釋：一者作法喻雙彰，顯本覺深廣。即吳興所謂真覺之性，譬如大海是也。二者直稱覺性為海，非是取喻水海。葢凡具深廣之量者，皆稱為海。如華嚴所謂剎海、劫海等是也。若必喻水海，猶墮不齊之過。以覺海橫無邊而竪無底，非若水海尚有邊底也。後說為優。澄圓二字，直說覺海，義相莫依。吳興說海澄圓，轉喻寂照，殊不順暢。澄即是寂，謂澄停湛寂，無諸起滅也。圓即是照，謂圓融洞鑑，無諸偏蔽也。次句首三字牒承上文，末二字明本來圓通也。元即本也，妙即圓通妙用也。圓滿而本無虧缺，通融而本無乖背耳。大抵覺海指體言，彷彿標體大也。澄圓指相言，彷彿標相大也。元妙指用言，彷彿標用大也。此三大為諸妄所依，故科云所依真源矣。

△二、能依妄源

元明照生所，所立照性亡。

真際曰：於彼元明性上，妄生照用，而形所相，有相當情，無相即隱，故照性亡。

○元明性上，妄生照用者，即經前所謂性覺必明，妄為明覺。而形所相者，即覺非所明，因明立所也。有相當情，無相即隱者，如雲起必障於日也。首句似永嘉所謂倘顧還成能所。末句似後知若生時，前知早已滅也。

問：所既妄立，何不生汝妄能？

答：凡經一重惑起，有二功能：一能隱覆，二能生起。今偈正表隱覆，而前經乃明生起，二義具有前後，互影而互出耳。然大意略同永嘉，以此推原，無始雖不全，而永嘉所說禪心，而意旨遙契，故可類通之，亦以見祖意與修多羅合也。又此二照字，前生後滅，俱屬於妄，不可謂後照為真。亦如永嘉云：二知既不竝，但得前知滅，滅處為知境，能所俱非真也。又此生滅，依前真起，為萬法本，故科妄源。

△二、略彰生滅。

此萬法麤生滅，非前無明細生滅也。躡上真妄和合，遂談萬相，森然具矣。分二：

△一萬法生起。

迷妄有虗空，依空立世界。想澄成國土，知覺乃眾生。

首句即經前所謂晦昧為空也，親依無明虗空先現耳。次句即空晦暗中結暗為色也。三句即溫陵所謂妄想凝結成無情國土也。四句即彼謂妄識知覺成有情眾生也。上二句空界顯彰，下二句依正成就耳。

△二、萬法還滅。

問：方彰生起，何以遽談還滅？

答：還滅即是歸元。今選根深入，正謀歸元之路。故備彰生起之虗，還滅之易，以發其端。分二：

△一、先彰劣妄

空生大覺中，如海一漚發，有漏微塵國，皆依空所生。

大而無外，容盡塵剎而綽然有餘，本非微劣，而以大覺較之，更大無量，如海中一漚，而虗空遂成至微劣矣。有漏依吳興，兼於有情是也。此更言有漏塵剎尚依空生，不出空外，益見其微劣而虗妄矣。

△二、後明頓滅。

漚滅空本無，況復諸三有？

長水曰漚，滅下如云一人發真歸元，十方虗空悉皆消殞等。

○此處用三有，即塵剎之三界，謂欲有、色有、無色有也。妙理無端，妄成三界。如水結冰，物而不化，故稱為有。又取中九有，更開二十五有，依吳興雙含情器是也。空漚於大覺海中，本無而妄有，故滅而復歸於本無。至於三有，又依空同體，安危事一。故包界外之虗空，尚歸本無。況空中之三有，而豈不隨之頓滅耶？意表由至虗，故可速滅。向使非虗，豈能強滅乎？

△三、正明須選。

上言萬法可以還滅，已引歸元之路，故此科出歸元當選之由也。分二：

△一、諸門平等。

歸元性無二，方便有多門。聖性無不通，順逆皆方便。

首二句雙標一多，初句明理惟是一，次句明門乃多張，如京畿是一，入路多岐也。末二句但出多門之由。

問：理既是一，門何故多？

答：由聖性普融，旁通萬法，如天子宅中衢，通萬國也。故二十五門，或順入，或逆入，無非入理方便。如千逕九逵，皆達帝京也。孤山曰：觀音耳根則順，餘聖諸根則逆。葢對此方之機說也。

○此說順逆二字，如云順此方之機為順，逆此方之機為逆也。予謂順塵識流，宛轉達道，曰順入。即六塵六識火大，乃至識大圓通也。如順背京之路，遶遠方到者也。逆根性之外流，而旋反入性，曰逆入。即六根及根大圓通也。如逆背京之路，回身即到者也。請觀諸根圓通，俱有旋反字面可見矣。

△二、須選當根。

初心入三昧，遲速不同倫。

初入即最初方便，三昧即各門正定也。遲速不同者，依前孤山，則觀音順速，而餘聖逆遲。依後說，則順流者遲，逆流者速。經云：圓根與不圓根，日劫相倍。則可見惟是耳根，於諸根中，又其最速者。然此二句，正見須選。

故最初應有難云：既皆方便，是即平等，何必又選？

答：其奈。對：此方之機，有當不當。當則甚速，不當甚遲，豈可不選擇哉？如趨京之路，迂直千差，豈皆捷徑？亦不可不擇路而趨矣。發源開選已竟。

△二、了揀諸門。

意在令捨也。分四：

△一揀六塵。

塵是無情，於心最疎，而又具障蔽、染污二義。疎則難轉，蔽則難圓，染則難通，故竝揀去而不用也。就分為六：

△一色塵不徹。

色想結成塵，精了不能徹。如何不明徹，於是獲圓通。

首句言色憑妄想，結為障蔽之塵。次句言此色若以心精了之，終不透徹。良以色體元本，結暗所成，初心豈能了之使徹。末二句牒結初心，決不依之得圓通也。

△二、聲塵言偏。

音聲雜語言，但伊名句味，一非含一切，云何獲圓通？

音聲即徑直聲，語言即屈曲聲。次二句偏說屈曲，良以陳如從四諦入，偏取屈曲故也。伊者，彼也。一字直目為名，詮自性也。二字帶表為句，詮差別也。味即所含義理，言音聲既落語言，惟以取彼名句之味。且此理圓言偏，初心豈達一言徧該一切義理，故依之恐其難取圓通矣。

△三、香塵不恒

香以合中知，離則元無有，不恒其所覺，云何獲圓通？

初心凡夫，必待烟合於鼻，方以覺香，離則無復香相。是香非常住，不能令覺常。恒覺不恒，則香亦非恒，豈能於香而得圓通哉？

△四味塵不一

味性非本然，要以味時有，其性不恒一，云何獲圓通？

此與下之觸塵，但變文耳，而意皆同於香塵，以三皆同屬合中知也。本然，即常然也。次句，言須待舌嘗味時，方覺有味塵也。末二句，全同上科。

△五、觸塵不定。

觸以所觸明，無所不明觸，合離性非定，云何獲圓通？

觸無自相，雙依能所，內依身根為能觸，外依色塵為所觸，中間方顯觸相。今言以觸明者，要待所觸之塵合於身時，而觸相方明也。末二句同上科。

△六、法塵不徧。

法稱為內塵，憑塵必有所，能所非徧涉，云何獲圓通？

法塵非外五塵之實質，乃五塵影子，惟意中獨緣，屬獨影境，故曰內塵。必有所者，言必專一處也。葢意無有二，起意緣時，但專一境，捨一緣一，始終惟一，能所皆局，豈能徧涉不徧，故初心難入圓通也。揀六塵已竟。

△二、揀五根

留取耳根，故惟揀五。

問：根能旋反，轉之即性，何亦揀之？

答：根雖總皆近性，勝彼塵識，然六中圓缺不齊。前文云：圓根與不圓根，日劫相倍。今正揀去合者、淺者與不圓者耳，意令惟取耳根而已。就分五：

△一、眼根不圓。

見性雖洞然，明前不明後。四維虧一半，云何獲圓通。

洞然者，明朗照了之意。雖之一字，縱許之辭，次句奪其不圓也，三句詳示不圓之數，語略而忽。四維，四隅也，必兼四方而但言四維者，語之略也。且千二功德，四方八百，四維四百，今止缺後方及兩隅之四百，是缺三分之一耳，而言虧一半者，語之忽也。若實一半，當惟六百，學者善會其意可也。虧缺難圓，意則易知矣。

△二、鼻根缺中

鼻息出入通，現前無交氣，支離匪涉入，云何獲圓通？

鼻之功德，出息入息及與中間各分四百，今缺中間四百而已。交氣即中間也，支離者不相接續之意，葢出息盡而不能即入，必少間斷而後方入，入息亦然，此即支離處也。良以出息取香，入息聞香，此支離處全無功能，故非圓滿。匪者不也，涉者交也，入即鼻入也，言若此間斷不交之入，豈能速得圓通乎？此與上科揀去不圓之根也。

△三、舌根不常

舌非入無端，因味生覺了。味亡了無有，云何獲圓通。

吳興曰：首句語倒，應是舌入，非無端耳。溫陵曰：舌不因味而即能覺了，乃為無端。

○今者不然，故曰非無端也。末三句言其無離味之恒覺，故難入圓通。

問：耳離聲而聞靜，說為常性，何不舌離味而嘗淡，亦說為常耶？

答：耳為離知，恒常普徧，離聲聞靜，更比聲圓，人所易曉。經云：動若邇遙，靜無邊際是也。今舌根覺味之知，不過三寸，合知尚劣，而離知淡相，更為眇昧，豈能同耳之常性彰顯乎？故不例難也。

△四、身根不會。

身與所觸同，各非圓覺觀，涯量不冥會，云何獲圓通？

首二句，例前觸塵，明其同是不圓之門也。此所觸二字，直指前之觸塵而言。意謂前之觸塵，我已揀其不圓。今此身根，亦全與彼觸塵同也。此句標定，次句申其相同之故。圓覺觀者，以圓之一字，雙貫覺觀二字。圓覺者，獨立之全體也。圓觀者，絕待之全智也。此身根與前觸塵，各非此二者。良以合中之知，根塵相待而顯。故前之觸塵，離此身根，其相即隱，固無獨立之全體，與夫絕待之全智也。而此身根，離前觸塵，其知亦泯，亦無獨立絕待全體全智也。豈能圓覺觀乎。大抵此二句，總明須合而後有知也。涯量，猶言邊際也，即身邊際與觸邊際也。冥，暗也。會，知也。不冥會者，言不能於遠離之時，暗中有知，如彼耳之於聲也。此句是言離中無知也。末句結非圓通，總承合有離無，故明難獲圓通矣。此與上科，揀去合知而淺之根也。

△五、意根雜念。

知根雜亂思，湛了終無見，想念不可脫，云何獲圓通？

此文易了。大抵此約初心凡夫，欲依此意根求圓通者，而斷其難獲也。亂思，即意識也。諸識中，惟意識最亂，最為剛強，難於制伏，恒雜意中。故湛了者，即脫盡意識，湛然了知之境也。而言終無見者，如非非想天，入非非定，研窮求其湛了，終不可得，報盡從墜是也。末二句，結非圓通。葢言圓通，本是無分別定之勝果。今想念不脫，豈能得此果哉。此科揀去，非純離之根也。揀五根已竟。

△三、揀六識。

此經首即斥破六處識心是為生死根本，不可依之錯亂修習。而諸聖自陳仍備此六門者，見聖性無不通也。文殊復揀去者，仍順此經遮止悞用也。若初心用此以求圓通，則不成無上菩提，乃至別成聲聞魔外者極多，如六聖得正圓通者極少，所以須揀去也。就分為六：

△一、眼識無定。

識見雜三和，詰本稱非相。自體先無定，云何獲圓通？

擕李曰：論云：二和生識，謂根境和合，識生其中。今言三和者，能所合說也。

○識見二字，亦似語倒，應云見識，即眼識也。乃眼家隨念分別，外對無情之色塵，內依無分別之眼根，而中間詐現隨念麤略分別，是為眼識能依自體并所依根塵，故曰雜三和也。溫陵曰：三者和合，窮之本自無體，故曰非相也。

○末二句躡上結歸無定，亦無定實之自體而已。

△二、耳識非初。

心聞洞十方，生於大因力。初心不能入，云何獲圓通。

溫陵曰：普賢用心聞故，能知他方沙界外事。此由修法界行大因所生，非初心能入也。

○由大因威力，致耳識洞聞沙界，非耳識自妙，能順初心，成此妙果，故曰初心不能入也。

△三、鼻識有住。

鼻想本權機，只令攝心住，住成心所住，云何獲圓通？

溫陵曰：孫陀散亂，佛欲攝住其心，令觀鼻端，此特權機而已。葢真心無住，有住則妄矣。

○鼻想者，於鼻端作觀白之想也。本權機者，本為對治，而權假設想，非鼻識本有也。以鼻識分別香臭為用，非關端白故也。次句明本意，只為攝住散亂而已。三句明不圓之故。住則偏局一處，何由而圓乎？

△四、舌識有漏。

說法弄音文，開悟先成者，名句非無漏，云何獲圓通？

首句言說法雖由舌識，然不免雜以音聲文字，故曰弄音文也，而能開悟成自果。但由先世所成曠久辯才之力，故得如此，非彼一時舌識所能。且名句乃不相應行，有為所攝，非無漏法，豈以舌識參雜於此而成圓通乎？

△五、身識不徧。

持犯但束身，非身無所束。元非徧一切，云何獲圓通。

吳興曰：

問：波離執身，次第執心，俱得通利，今何但云束身而已？

答：聲聞執心，亦防六聚七支之非，況今言身，識在其中矣。

○此偈正揀身識。其言束身，正謂束於身識，非謂身根而言識在其中者。岳師之混淆，多此類也。且觀下元非徧一切之句，則知但束之語，非惟只表遺心，葢表所遺者更多。良以圓通之境，當徧融身界萬法。今但束身識，局於身心，無普融觀智，豈得圓通乎。

△六、意識緣物。

神通本宿因，何闕法分別？念緣非離物，云何獲圓通？

吳興曰：目連神通，由宿習所得，雖云旋湛，心光發宣，非關於法，分別而現。又小乘神通，皆是作意，緣物則有，離物則無。

○法分別三字，即意識別名。葢意識是法塵上分別性故也。此句已明目連神變圓通，元與意識無干。次句又言縱由意識，亦是緣塵，而非離塵。普徧之法，亦難獲圓通矣。物即塵也。通觀揀識之文，多明六聖所證，各皆別有資藉。非真由彼識心，能至圓通也。揀六識已竟。

△四揀七大

七大之中，前五同塵，第六同識，第七同根，比前但加廣大之相，而揀意大同前也。就分為七科：

△一、地大非通

若以地性觀，堅礙非通達，有為非聖性，云何獲圓通？

溫陵曰：持地平填，尚涉有為，非實聖性。

○遇佛平心，方歸聖性，而初心全涉有為，故難獲圓通，似為易見。

△二水大非真

若以水性觀，想念非真實，如如非覺觀，云何獲圓通？

溫陵曰：月光水觀，未離想念，難契如如。葢如如之理，非覺觀之法故也。

○如如者，即圓通真實之體，乃離念不動之法。凡起心分別，覺觀皆不相應，反顯旋聞，不屬覺觀明矣。而強安三觀者，尚當尋繹於此可也。

△三、火大非初

若以火性觀，厭有非真離，非初心方便，云何獲圓通？

身心俱斷，斷性亦無，方為真離。今存厭斷，故非真也。又厭欲假說，非真實本有之法也。三句言非初心一定方便，以初心不皆多欲，而少欲無欲，眾生何用於此而入圓通乎。

△四風大有對。

若以風性觀，動寂非無對，對非無上覺，云何獲圓通？

動寂有對，則一動一寂，便屬循還生滅無常之法，故非無上覺體。

問：反聞法門，亦從動靜而入，何殊於此？

答：彼乃漸脫動靜二塵，以取無動靜之聞性為初心方便，此即取有動寂之風性為入門，所以大不同也。豈可以此難彼？

△五、空大非覺。

若以空性觀，昏鈍先非覺，無覺異菩提，云何獲圓通？

溫陵曰：晦昧為空，故曰昏鈍。

○此是窮源之解。若就現相，昏即冥也，鈍即頑也。虗空本以冥頑無所知覺為相，菩提乃覺性智體明靈為相，正與昏鈍相反。就昏鈍處而取明靈之果，如鑽冰取火，固應難也。世有尊太虗空為本性者，當悟此矣。

△六識大虗妄

若以識性觀，觀識非常住，存心乃虗妄，云何獲圓通？

溫陵曰：彌勒惟修識觀，而所觀之識，念念生滅，存心觀之已妄，況獲圓通耶？

○首句言發心，即研窮識性，以為入門也。次句言能觀之觀心，與所觀之識性，二俱念念遷流，悉不能住也。愚意初心縱猛，必墮識無邊處等定而已。三句研窮之極，縱有存住之心，如說二乘所住涅槃，但是識陰境界。猶如湛流，望如恬靜，而實不住。故曰乃虗妄也。初心豈能依之頓入圓通乎？

△七、根大殊感

諸行是無常，念性元生滅。因果今殊感，云何獲圓通。

首句言凡有運動遷流，皆屬行陰，皆墮無常。今勢至雖曰都攝六根，而主於靜念相繼。既曰淨念，終成有念。既曰相繼，難免生滅。故曰念性元生滅也。三句言以此為因，往生見佛，則因果相應，無有不可。若以此生滅之因，而求現證不生滅之圓通，則因果不類，決難得也。通論二十四聖，約其所證，必等觀音。而原其入門，不從本根。略有四緣，所以當揀。一者不對方宜，二者不便初心，三者別有資籍，四者非常修學。反顯耳根對方宜，便初心，不勞資籍，通常可修也。意在後偈，預此明之，至文再詳。了揀諸門已竟。

△三獨選耳根分二。

△一備彰門妙。

此中所具四科，一三四中，正以番前四緣中三緣。惟非常修學，更在後文。至文更指分四。

△一、隨方定門。

我今白世尊，佛出娑婆界，此方真教體，清淨在音聞。欲取三摩提，實以聞中入。

此科顯其正對方宜，番前不對方宜也。葢諸教體，如來必隨一方機宜而立。若教不投機，化應不勝也。溫陵曰：聖人設教，隨方不同。或有佛土，以佛光明而作佛事。或有佛土，以佛菩提樹而作佛事。乃至或以園林臺觀，或以虗空，或以寂無說示。如香積佛國，無文字說，但以眾香，令諸天人得入律行。而此方教體，必藉音聞。欲取正定，必由聞入者，各隨機緣故也。此方二句，意言此方眾生，耳根偏利，能由聞性，徧達無量差別理事。故佛對此一方機宜，而以音聲施作佛事，所以逗彼聞根之利也。是則合音與聞，乃為此方真清淨教體矣。是雖常途，惟取音聲為教，似不兼聞。而不知離彼聽者聞根，則音聲泯然無托，教體奚得而存耶。末二句，言教體既在音聞，而欲入正定者，豈可捨教體而別取哉。故應惟從耳根聞性而入也。良以聲教但為弄引，聞性實為妙心。故領悟雖以雙托音聞，而修定但宜單取聞性。故曰實以聞中入也。是則從說選根以來，直至此處，惟此一句，方以決定分明指出耳根，為圓通本根至妙之法門矣。又說音聞，先即不平。意言常途但以音聲為教體，是隨相假體，而非真實教體。不知此方真實教體，清淨本然，周徧法界者，不在於音，而惟在聽音之聞性耳。良以教詮藏性，而聞性最近藏性故也。末二句承之，遂言以是義故，大定惟從聞入，似為簡直而順。且更見音聲但為教體，而聞性方為真教體。智者詳之。

△二、讚人殊勝。

此科固是欲令欽人則必珍重其法，亦是激勸羨果人者勉從其因行也。分為二：

△一、略讚自利。

離苦得解脫，良哉觀世音。

此科先讚能以聞性自利，正嘆次第解結及標列二。本科見利他之洪源，若自利未勝，安能利他。離苦者，離分段變易二種生死苦也，即解結中人法俱空力也。得解脫者，得離繫自在二種解脫樂也。然離繫即忽然超越世出世間，自在即所獲二種殊勝。且言自備利他體用，故判屬自利也。良，善也。良哉者，讚其善能究竟自利，亦讚善得圓通妙門，獨超諸門矣。

△二廣讚利他分四。

△一、總明常徧。

於恒沙劫中，入微塵佛國。

劫數恒沙，則時為極長，顯常也。國數微塵，則處為極廣，顯徧也。此則方標常徧，而利生之意，尚在下科。

△二、自在護生。

得大自在力，無畏施眾生。

二句嘆盡三科，文義該攝絕妙。一者兩句分嘆前二科，以上句嘆三十二應隨緣自在說法，以下句嘆十四無畏循聲救苦眾生。二者兩句總嘆後一科，以四不思議中明言救護眾生得大自在，則上句正以嘆之。又復明言其形其呪無畏施生，則下句正以嘆之。又且連上二句貫成四句，則見此等妙用皆極沙劫之常，皆盡塵剎之徧，誠為巧妙。若依舊註，前兩句嘆首科，不惟強添說法，而又何獨徧常。後兩句嘆後二科，不惟偏缺徧常，而又顛倒失次。智者詳之。

△三音備眾美。

妙音觀世音，梵音海潮音。

溫陵曰：以說法不滯為妙音，尋聲救苦為觀音，音性無著為梵音，應不失時為潮音。

○詳夫菩薩忘音塵而修聞性，及至稱名嘆德，乃獨取音而不取聞。何也？正表圓人不壞法相，而初心忘塵，但圖解根而已。圓通之後，一切妙用，全在於音也。豈如灰斷之果，永壞無用也耶？故今三十二應中之說法，四不思議中之說呪，皆妙音之力也。十四無畏中之救八難，四不思議中之施無畏，皆觀世音之力也。由法華以觀其音聲，皆得解脫。釋觀世音名，故偏屬救苦矣。十四無畏中之除三毒，四不思議中之破慳悋，皆梵音之力也。以彼科明言修習清淨本根，故屬梵音矣。三十二應中之赴徧求，十四無畏中之赴二求，四不思議中之赴廣求，皆能應不失時，潮音之力也。然此獨缺法華中勝彼世間音，故致十四無畏中持名一科，無所收屬。以彼一名，獨當一切菩薩之名，正屬勝彼世間音也。然就今經文，收八妙音中，亦稍為通。以一名而頓含眾名，功德亦甚為妙也。

△四、恩沾凡聖。

救世悉安寧，出世獲常住。

上句恩沾於凡，救世謂拔諸苦，安寧謂與諸樂。葢既言救世，則且指世間凡夫蒙益也。下句恩沾於聖，出世則先以革凡，常住則究竟成聖。然功迹亦不出於應等三科，其意易見，不必分屬也。讚人殊勝已竟。

△三、示法真實。

此科見耳根元自真實，決定速至圓通，不勞資藉別因，正番前別有資藉之緣耳。分二：

△一、標啟佛述說。

我今啟如來，如觀音所說。

上句啟佛，啟即告也。下句述說，但述所說耳根而已，非三真實俱出觀音自說也。良以下三科，乃是文殊取四卷末六根數量，并擊鐘驗常等科中佛說語意，而加發揮，見耳門之本妙也。

△二、列三種真實。就分三：

△一圓真實。

譬如人靜居，十方俱擊皷，十處一時聞，此則圓真實。

此科取六根隨方數量中，如耳周聽，十方無遺之意，而設言以發揮其圓也。事出假設，故言譬如，而聞即實法，故非譬喻也。靜居檢非多事牽擾心時，若當擾時，則聞雖常圓，殊不覺知。十方俱擊皷者，一時同擊也。十處一時聞者，聞無先後也。此見耳根聞性，人人本來自圓，喻如最大圓珠，懸於空中，周輝普照，諸聲如影，亂映齊現，絲毫不昧，故曰圓真實矣。

△二通真實。

此科是文殊更加自意，以發揮其通也。又二：

△一、揀他非通。

目非觀障外，口鼻亦復然，身以合方知，心念紛無緒。

孤山曰：口鼻身俱合中知。若將身以合，方知句俱口鼻上，其義方順，葢語倒耳。

○斯言最是決倒無疑，解者即當順序依此而解之。目非觀障外者，如隔窓紙不見外事，隔皮膚不見臟腑。是近而薄者，尚成障隔，況遠厚乎？身以合方知，口鼻亦復然者，言三根略離尺寸，了無覺知也。心念紛無緒者，明意根中常纏意識，不能靜照也。此歷言五根俱無，現具靈通矣。

△二、顯自為通。

隔垣聽音響，遐邇俱可聞。五根所不齊，是則通真實。

此科隨言耳根現具靈通，隔垣聽音響者，如隔垣墻聞砧杵，語言悉不隔礙。而顛倒之人，但謂聲能透入，而不知乃是聞性湛然，四通八達，無所隔礙也。壇壁尚不能隔，況紙膚乎。遐邇二皆得聞者，皆顯離中有知也。遐邇俱聞，何況尺寸之離乎。五根所不齊者，隔垣聽響，眼根所不能齊。遐邇俱聞，則身口鼻所不能齊。惟意不齊，無文可據，應是耳識易排，以其力弱非強，不障耳門之靜照，非同意識之無緒，故意根亦所不能齊也。更當知同為根者，尚不能齊，何況塵識諸大，非根之類者，豈能齊哉。此見聞性，人人本來自通，喻如洪水，普為淹沒，草舍竹籬，悉皆通透，一無隔礙，故曰通真實矣。此喻與上珠喻，可與靜察聞性之體相者，助一發明矣。

(問，遐邇俱可聞，恐非極成之語。今現見人之聞量，不能遐遠。大聲不過百里，小聲限於數步。何況寰中界外，決不及聞。若是則但能聞邇，那云遐邇俱聞耶。)

(答，但言遐，不云極遐。即是耳根現量可及之遐，非謂越界極遐之聲也。如汝所言，百里數步，豈非耳根現量中之遐邇乎。經意正取於此數步百里之離知，勝彼三根但能合覺。而於離中，雖尺寸亦不能知也。然此亦但約於未解之前，現具之通，故不及於極遐。若既解之後，聚聞已開，方能周聞界外，所以須解。若本通即周沙界，何勞復解乎。何況今耳，但是聞動不及至遐，而聞靜亦無邊際。經云，動若邇遙，靜無邊際是也。遐邇俱聞之語，何可輒起疑難之哉。)。

△三常真實。

此中全取擊鐘，驗常科中佛所說義也。分二：

△一、對塵顯常。

對聲塵，顯聞性，常也。又二：

△一、動靜無關。

音聲性動靜，聞中為有無？無聲號無聞，非實聞無性。

音聲是總相，動靜是別相，謂音聲正起為動，音聲滅盡為靜，惟一音聲，雙含動靜，故曰音聲性動靜也。聞中為有無者，言動靜二相，常於聞性湛然體中，循還伏謝，動則音聲歷然現有，靜則音聲寂然向無。無聲號無聞者，言世人顛倒於無聲，而妄說無聞也。末句言據理而論，自是聲無，非是聞性無也。

△二、生滅雙離。

聲無既無滅，聲有亦非生，生滅二圓離，是則常真實。

首句躡上科末句而牒聞性，既不隨聲無而滅，次句形對推知，豈隨聲有而方生乎？是則聞性湛然常住，一任其中，聲有則聞動，聲無則聞靜，而自體了無生滅之可見，故曰生滅二圓離也。末句結常真實，以見聞性人人本來自常，喻如虗空，恒無起滅。此句結意，應在後科之未，方成總結，今隨文便寄結於此耳。

△二、離思顯常。

縱令在夢想，不為不思無，覺觀出思惟，身心不能及。

夢想者，以夢是第六獨頭意識所現，故今言夢帶想，正表夢是意識所為也。不為不思無者，言夢中雙以忘盡夢外動靜，而了無所思，似聞性暫成斷滅也。今則尚聞杵音，而惑杵為鐘，是可見不為不思而遂成滅矣。上覺即聞性本體，下觀指聞性照用，寤寐恒一，不假思惟出思惟外也。所以前揀月光如如非覺觀者，正為彼是思惟覺觀故也。可以反顯此出思惟之覺觀，却是真如如體矣。末句全同五根所不齊也。身兼外四根，心是內之意根爾。色香味不能通於夢中，觸雖可通，而離亦不能，至於意之緣法，又已忘盡，是可見五根皆不能接夢外之五塵而有覺也。惟獨耳根能覺夢外之聲，所以聲塵得通，夢中一呼便覺，超彼身心皆不及也。前經佛於引夢之後，遂表形銷命謝，聞性決無間斷，豈非決其為常真實乎。凡此三種真實，皆表人人現具，未經解結修治已，即有圓通常之三相。若就此更以修證究竟圓通真同，為高因於丘陵，為下因於川澤，必至易而至速也。示法真實已竟。

△四、顯行當根。

此科番上不便初心，明耳根最便於初心。然既便於初心，即可通常普修，已該四義，但文不甚顯，故第四義屬下分三。

△一、舉此方教體。

今此娑婆國，聲論得宣明。

娑婆，此云堪忍，以此界眾苦難忍，惟具忍力者堪住故。又具足苦境，堪可成就行人忍力故。然此一句，據文但是指處，約意仍有含蓄，謂含蓄此方眾生耳根偏利之意，以此方眾生能從耳根了別世出世法深細之意。次句得字，方有來歷，正言佛對此方偏利之根，立諸聲名句文一切經論甚深法義，以對機故，方得宣暢發明也。然此句據文，亦但說聲論得明，就中亦有含蓄，謂含蓄所宣明者，無非皆為詮顯圓湛妙明之性，而此妙性又秪在於能聞本根之中，眾生當可由所聞聲論而反聞能聞之本根，方為得旨矣。若是，則下科失旨之意自有來歷矣。

△二、明病在循聲。又二：

△一、泛論失旨。

眾生迷本聞，循聲故流轉。

此眾生非是普指異生，但指狂慧學者而言。意言此方耳根既利，而如來聲論又明，宜乎凡被聲教者，皆當免於流轉。而間有不免者，正因不能由教而開悟能聞之本聞，是為妙明心性，而但循所聞聲教，資益戲論，故徒聞聲教，而亦不免於流轉也。

△二、剋指證驗。

阿難縱強記，不免落邪思。

對前泛論，剋指一人，所以登驗迷本聞而但循聲教者，必不免於流轉也。強記，即多聞。憶，持也。邪思，即為物所轉，逐邪境而被物牽去，不自由也。意言眾生若迷本聞，非但少循聲教者不免流轉，雖強記如阿難，亦所不免也。戒務多聞者，甚不可迷本聞而但循聲教。

△三、顯應病與藥。

豈非隨所淪，旋流獲無妄。

豈非二字，承上決定之辭。下八字，病藥相當，敵體對治也。隨，即循也。所，即聲塵。淪，即流轉也。隨所淪者，言循聲必流轉也。旋流，即返聞也。無妄，即真實常住不流轉之性也。旋流獲無妄者，意言既知循聲順流而不免流轉，當知反聞旋流而必至無妄。其與此方機根為病相投，一切初心無不可用也。故科顯行當，根備彰。門妙已竟。

△二、委示修巧

法門空妙，而修時不巧，亦不足選也。具簡、要、易、速四義者為巧。簡則不煩，要則該總，易則無難，速則不鈍。下文具有此相至則指之。分三：

△一、出名教以反聞三。

△一囑專聽而出名。

阿難汝諦聽，我乘佛威力，宣說金剛王，如幻不思議，佛母真三昧。

囑專聽而表乘威，以見法非易說，遭遇非常，切宜鄭重。金剛王，同前五卷中五章殊勝文也。彼有寶覺二字，今含在三字中。葢聞根中不生滅性，雙含理智，是實相觀照二種般若，同於金剛堅利，體不可壞，而能壞一切無明堅體，故云爾也。由圓乘方便，巧立能所無修之修，故曰如幻。不思議者，速疾超乎世出世間之意。以前偈云如幻三摩提，彈指超無學，故知然也。佛母者，以前後偈皆云是諸佛一路涅槃之門，可見出生諸佛，故稱佛母也。真三昧者，言是自性正定，非同引起諸三昧境，故曰真也。即此出名中簡等四義，分明可見，詳之。

△二、抑多聞而顯過。

汝聞微塵佛，一切祕密門，欲漏不先除，蓄聞成過誤。

將以激其反聞，先須出其不反聞之大錯也。上二句顯其極為多聞，葢無數生中受持諸佛深法也。欲漏不先除者，葢惟務多聞，不修無漏勝業，故欲漏深重，種習未盡，其餘諸漏未盡可知。畜聞成過誤者，言徒積多聞，殊不得力，而竟成墮淫之過誤也。

△三、決取捨而反聞。

將聞持佛佛，何不自聞聞？

孤山曰：謂將汝循聲之妄聞，以持諸佛之言教，何不反聞自性，以求解脫乎？上聞能聞之智，下聞所觀之理。

○上佛字即佛身，下佛字即佛法。上聞字即聞根，下聞字即聞性。而將聞之聞，亦即指於具妙性之聞根也。正言眾生不達本聞即是妙性，無勞外求。却乃日用不知，反將本聞貪教不返，惟希小利。譬如以金盌乞食，不知盌自可富於食也。故敵體以警之曰：汝將本聞妙性，不自覺知，但務受持諸佛佛法。何不識取本聞，而旋倒聞根，以聞聞性乎？良以佛教本欲人之修性，今遺性而獨馳於教，亦非教之本意故也。此科方是教導反聞之正文也。觀此，但聞一聞性，便勝無量多聞，亦見其至簡而最要矣。

△二、法喻詳明修證。

上方舉妙門之勝名，述不修之大錯，以警其當修反聞而已。而尚未言如何修，如何證，故此科詳之。分三：

△一、法說又為二。

△一、歷示次第超越。

四卷末云：由此無始眾生世界生纏縛故，於器世界不能超越，故下分科。文義出彼，而科名亦取彼也。超越即解脫之意爾。就分為二科：

△一、情界脫纏又二。

△一、脫塵盡根。

聞非自然生，因聲有名字，旋聞與聲脫，能脫欲誰名？

此聞字，正指所結之根。非自然生者，言其非是無故而有此結相也。因聲有名字者，言其正因聲塵當情，而迷中以聞性攬塵，斯結遂成根相，即聽精映聲，卷聲成根也。從無始來，遂有此耳根之名，即根元目為清淨四大，因名耳體也。聚聞結滯，無復解脫之相矣。旋聞與聲脫者，即入流亡所，乃至動靜不生也。葢言既因攬聲而結，須待脫聲而解，故首須旋倒聞根，反聞自性，以求與聲脫也。能脫即聞根也，元因旋根而塵自脫，故能脫即指聞根而已。欲誰名者，言塵已脫而根隨盡，遂失前耳根之名，惟一妙性而已。然此二句，即當如是漸增。聞，所聞盡也。四句喻如水本因寒而結冰，故冰須脫寒而還水矣。