N0035 清淨道論 - 佛音撰 悟醒譯｜N0035 清淨道論 - 佛音撰 悟醒譯（續2）

再有次之譬喻。猶如乞食比丘，住於有三十二家村落之附近，於最初家得〔二家分〕之施食而略去次之家，翌日〔於最初家〕得〔三家分之施食〕而略去次之二家，第三日於最初〔之家〕得滿鉢，〔他不行乞其息儘〕行至坐堂（休息處）而食。當知〔作意此三十二身分〕亦同樣。三十二種〔之部分〕即如三十二家之村落。瑜伽行者如乞食者。瑜伽者於三十二種〔之部分〕行徧作（準備定），如彼乞食者住其村落之附近。數數作意，捨未現起之〔部分〕，已現起之〔諸部分〕中，行徧作至二部分〔最善現起〕止，如最初家得二〔家分之〕施食，則略去次之一家，又翌日於〔最初家〕得三〔家分之施食〕，則略去次之二家。二〔部分〕中唯較善現起者，以數數作意令生起安止〔定〕，第三日唯於最初家得滿鉢者，則坐於坐堂而食。

（七）「安止〔定〕」者，〔於三十二身部分中〕，由作意〔令生〕安止〔定〕之部分。〔然〕，當知於髮等之一一部分起安止〔定〕。此謂〔安止定〕之意義。

（八～一〇）「三經典」者，此三經典〔說〕增上心、清涼、覺支善巧，當知為結合〔此〕精進與定。是此〔三經典之〕意義。其中：

（八）「諸比丘！勤勵增上心之比丘，應於時作意三相。〔即〕：應於時作意定相、於時作意策勵相、於時作意捨相。諸比丘！若勤勵增上心之比丘，唯專作意定相者，其〔修習〕心為理當赴於懈怠。諸比丘！若勤勵增上心之比丘，唯專作意策勵相者，其〔修習〕心為理當赴於掉舉。諸比丘！若策勵增上心之比丘，唯專作意捨相者，其〔修習〕心為理當不正確等持漏盡。諸比丘！然，勤勵增上心之比丘，故於時時作意定相、策勵相、捨相，其〔修習〕心則成柔軟、適業、淨潔而難破壞，為漏盡而正等持。」

「諸比丘！猶如金匠及金匠弟子之造爐，造爐已，於爐口點火，於爐口點火已而以火鉗挾金投入爐口，時於送風，時於以水振潛，時於放置。諸比丘！若金匠或金匠弟子，以其金唯專為送風者，其金理當燒失。諸比丘！若金匠或金匠弟子，以其金唯專為潛水者，金理當冷却。諸比丘！若金匠或金匠弟子，以其金唯專為放置者，其金理當不至成熟。諸比丘！若金匠或金匠弟子，以其金時於送風，時於潛水，時於放置故，其金則柔軟、適業、清淨而難破壞，用於精密加工。〔即以其金〕若〔作〕帶、或耳環、頸飾、金鬘〔等〕裝飾具之希望者，立即可達其目的」。

「諸比丘！如斯勤勵增上心之比丘，〔應時時作意三相〕……乃至……〔其心成柔軟、適業、淨潔而難破壞〕，為漏盡而正等持。而比丘當以作證神通，為以通智作證各各之法而傾向於心，若有〔證得宿因等之〕原因者，得現證其各各〔之法〕」，當此經是〔說〕「增上心」。

（九）「諸比丘！具備六法之比丘，得作證無上清涼。六〔法〕者何耶？諸比丘！比丘於此，應抑制心時而抑制心，應策勵心時而策勵心，應喜悅心時而令心喜悅，應放置心時而捨置心，則心傾於勝〔道、果〕，樂於涅槃。諸比丘！具備此等六法之比丘，得作證無上之清涼」，當知此經是〔說〕「清涼」也。

（一〇）其次「覺支善巧」，「如斯諸比丘！有沈心之時，當非修習輕安覺支之時」，於〔等〕與〔第四品〕安止善巧論之所說示。

如斯善把握七種之把持善巧，又善確立十種之作意善巧，彼瑜伽者依〔此〕兩善巧，當善把持業處。若瑜伽者與阿闍梨同一精舍而安樂者，如上不能〔一時〕詳細學習，勤勵業處而有所得者，從此次第向上學習。欲住〔阿闍精舍之〕他處者，如上所述之規定詳細學習〔七種之把持善巧，十種之作意善巧〕，故數數還復〔以語、意讀誦三十二身部分〕，了解一切難解處，於〔第四品〕地徧解釋〔之最初〕所說同方法，捨不當之住所，住適當之精舍，斷小障礙，當行厭逆作意之徧作（準備）。

〔三〕〔三十二身分相及厭逆性之把持〕

然，行〔徧作〕者，應先把持髮等相。云何〔應把持耶〕？拔一二根之髮置於掌中，應先確定〔其〕色。亦可眺望剃髮之跡。亦可眺望〔落於〕水鉢或粥鉢中之〔髮〕。見黑〔髮之時〕應作意〔黑〕，於白〔髮〕之時，〔應作意〕「白」，半白之時應從多者而作意。如同於髮，於一切「皮之五種」，見〔其等〕亦應把持相。〔其餘之肉、腱等之部分，聞而應把取相〕。如斯把取相，一切〔三十二〕部分由色、形、方位、處所、限界而確定，依色、形、香、所依、處所而應確五種之厭逆性。對其〔確定法〕而一切部分於順次論者則如下：

（一）〔髮〕　先自然色是黑，如〔新〕木槵子之「色。」形是長圓而如秤桿之「形」。「方位」是在上半身。「處所」是耳朵之兩側，前以額間、後以首筋為限。有潤纏頭蓋是〔生〕髮之處所。「限界」者，髮是纏頭，如稻〔芒尖端〕插入皮膚，下以自己髮根之面積，上以虛空，橫是互相〔以髮〕為限，無二根髮長在一處，此〔髮〕「自己之界限」。如言髮非毛、毛非是髮，不與混同髮以外之三十一部分，髮是為單獨之一部分。此〔髮〕為〔異分之界限〕。由色等以確定此髮。

其次確定〔此髮〕色等五種厭逆〔之方法如次〕：髮者依此色是厭逆，依形、依香、依所依、依處所亦是厭逆。即心所喜之粥鉢，或食物鉢中，看到一少枝髮色，如甚厭惡：「此混髮，以持走。」即「依色」之厭逆。又晚上用餐者，觸到髮形之阿加樹皮，或觸到摩加羯樹皮亦同樣厭惡，如此是「依形」之厭逆。若不行使塗油、花香等，髮之香是極可厭惡。投於火中之〔髮香〕更可厭惡。髮如依色或形雖有不厭逆，但「依香」唯實厭逆。

即猶如幼童之糞色是鬱金色，形是鬱金塊形，又棄於塵芥堆膨脹黑犬之屍體，色是多羅熟果之色，形展轉被捨棄之小鼓形，又其（犬）牙亦如素馨之芽。如斯兩者依色或形雖不厭惡，但依香即甚厭逆。同樣依髮色或形者，雖有不厭惡，若依香即甚厭逆。

猶如由村流出〔污〕物不淨處所生之野菜，都市人厭惡而不食，於同樣依髮、膿、血、糞、尿、膽汁、痰等流出之所生，故可厭惡。此由〔髮〕「所依」之厭逆。又此等之髮，如於糞堆中發生之菌，生於三十一部分聚積中物，如生長於彼等塚墓、塵芥堆等之野菜，又如生於濠等〔污泥水中〕之蓮、睡蓮等花，生於不淨處，故極厭惡。彼等〔髮〕之「處所」之厭逆。

又如髮，當確定一切部分由色、形、香、所依、處所之五種而厭惡。又依色、形、方位、處所、界限〔之五種〕亦當確定各自之一切〔部分〕。其中，

（二）〔毛〕　毛若依本來之色，非如髮純粹之黑色而為黑褐色。其「形」尖端至下為多羅樹根形。若依「方位」是生於〔臍上下之〕二方位。「處所」是除有髮之處所、掌、足蹠，其餘生於身體大部分之皮膚。「界限」，於身體之皮膚，唯在插入一蟣之〔皮膚〕，下由自己毛根之面積，上於虛空，橫由互相〔之毛〕所界限，二根毛不生在一處。此是彼等〔毛〕「自己之界限」。次「依異分之界限」是似同頭髮。

（三）〔爪〕　「爪」者，有二十枚爪之名。彼等悉是白「色」。「形」是魚鱗之形。「方位」是足爪在下方位，手爪在上方位，生於如斯二方位。「處所」是生在指之先端上。「界限」是〔左右〕二方面指端之肉，內側指甲依肉，外側以虛空，橫是依互相〔之爪〕所界限，二爪不生一處。此彼等〔爪〕為「自己之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（四）〔齒〕　齒是齒之完全者有三十二之齒骨。其等「色」皆白。「形」是種種形，先即於下方之列，中央之四齒（門齒）順次如插立在粘土團中南瓜種子形。其〔四齒〕之兩側一支（狗齒），有一根及一尖端，如曼利加之芽形。其〔外側〕一支（小臼齒），有二根及二尖端，如維持車之[木*尾]棒形。其〔外側〕二支（小臼齒及大臼齒），有三根及三尖端。其〔外側〕二支（大臼齒），有四根及四尖端。於上方之列亦同樣。「方位」生在上方。「處所」在〔上下之二〕顎骨中。「界限」下生在顎骨中而由自己之〔齒〕根，上是虛空，橫是由互相〔之齒〕所界限。二齒不生一處。此其〔齒〕「自己之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（五）〔皮〕　皮是覆纏在全身之深皮。其上〔層〕有黑色、暗色、黃色等之色言為外皮，其〔外皮〕由全身集來唯棗核程度之量。其次皮之原色唯白，其白〔皮之色〕，受火所傷、被打擲而外皮剝脫時更為明顯。「形」是以身體同形。此略說〔此皮之形〕。然，若詳說者〔則如次〕：足指皮是蠶繭形。足背之皮如皮鞋套足之形。脛皮如包食物之多羅葉形。股皮如長袋裝滿米之形。臀皮如裝滿水之瀘水囊形。背皮如鋪張於楯之皮革形。腹皮如鋪張於琴胴皮革之形。胸皮略如四角形。兩腕之皮如張付於箭筒皮革之形。手之甲皮如剃刀鞘之形或如櫛袋形。手指如鍵鞘形。頸皮如纏首布之形。顏色有大小之孔如昆蟲之巢形。頭皮如鉢袋形。

把握皮之瑜伽者，當送其智由上唇始至顏之上方止，於第一先確定纏蓋顏面之皮膚。其次〔當確定〕額骨之皮膚。其次如手〔放入〕袋中鉢與袋之間，遣送智於頭骨與頭之間，分離骨皮結合之狀態，以確定頭之皮。其次〔以確定〕肩之皮。其次順逆〔確定〕右手之皮。又依同方法〔確定〕左手之皮。其次〔確定〕背之皮。其確定已而由順逆〔確定〕右足之皮。又依同方法〔確定〕左足之皮。其次於次第確定陰部、腹、胸、頸之皮。如是於頸之後確定下顎皮，最終令智達下唇當完了〔確定〕。如斯把握次第之麤皮者亦明由細皮。

「方位」者，〔皮〕是生〔上下之〕二方位。「處所」者，是纏蓋於全身。「界限」者，〔皮之〕內側是由在內面，外側由虛空為界限。此其「自己之界限」，而「依異分界限」是似同頭髮。

（六）〔肉〕　肉者，有九百肉片。其一切是赤「色」，似根斯伽花。「形」者，脛之肉塊如包食物之多羅葉形。腿肉是小砥石形。臀肉如竈後部形。背肉如令乾〔固〕之多羅果汁板形。兩側肋之肉如塗於籾倉〔壁〕孔之粘土形。乳房之肉如圓團投〔於地上〕之粘土團形。兩腕之肉如二雙大鼠剝皮之形。如斯把握種種麤大之〔肉〕者亦能明白細肉。「方位」者，〔肉〕是生於〔上下之〕二方位。「處所」者，不越過包住三百骨。「界限」者，〔肉之〕上下以附著骨聚之面，上方以皮，橫以互相〔之肉〕為界限。此是其〔肉〕「自己之界限」，而「依異分之界限」似同頭髮。

（七）〔腱〕「腱」者，有九百之腱。若由「色」一切腱是白。「形」者，有種種形。即於腱中，由頸上之部分始之五大腱是絡付於身體下行於前側，五〔大腱在身體之〕後側，五〔大腱〕於右側，五〔大腱〕於左側〔而下行〕。絡付於右手之〔腱〕，於手之前側五根向後側亦五根。絡付於左手腱亦同樣。絡付於右足腱，於足之前側五根，於後側亦有五根。絡付於左足之腱亦同樣。如斯支持身體為六十根大腱絡付身而下行。彼等亦為筋，一切如睡蓮之球莖形。其他腱散布於處處，較上述更細如紐繩之形。其他更細之〔腱〕如臭蔓草之形，其他更細之〔腱〕如大琴絃之形。其之〔腱〕如麤絲之形。手或足背之腱如鳥足之形。頭腱如網幼兒頭之〔帽子〕形。背腱如日所擴照之濕網形。其他於四肢五體各部之腱如付著於身體之襯衣形。「方位」者，〔腱〕生於〔上下之〕二方位。「處所」是結付於全身之骨。「界限」是下方由〔腱之〕面積在三百骨之上，上方由其處所連接肉或皮膚，橫是由互相〔之腱〕所界限，此為彼等〔腱〕「自己之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（八）〔骨〕　骨是除三十二之齒骨，其他六十四之手骨，六十四之足骨，依止於筋肉有六十四之軟骨，二個踵足，於各足有二個踝骨，〔各〕二個之脛骨，（脛骨與腓骨），〔各〕一之膝〔蓋〕骨，〔各〕一之〔大〕腿骨，二個臀骨（腸骨），十八之脊椎骨，二十四之肋骨，十四之胸骨（肋軟骨），一個心骨（胸骨），二銷骨，二肩〔胛〕骨，二腕骨（上膊骨），各二之前腕骨（橈骨及尺骨），七頸骨（頸椎），二顎骨，一鼻骨（鼻腔），二眼骨（眼窩），二耳骨（聽腔），一額骨（前頭骨），一頭骨（後頭骨），九頭蓋骨（顱頂骨、顳顬骨等），以上有三百骨。此等之「色」皆是白色。「形」者，有種種形。即其中，足指骨（趾骨）尖如伽達伽種子之形。其〔尖端〕之後有中節骨，是巴那沙核子之形。元節骨是小鼓形。足背骨（蹠骨）如打長百合球根聚之形。踵骨（跗骨）如有一核子之多羅果之種子形。踝骨〔如以絲〕結而〔令互相相觸〕遊戲〔二個〕之毬球形。附著於脛骨之踝骨處如剝皮之新提幼木形。小脛骨（腓骨）如小弓弧形而大〔脛骨〕如蛇乾背形。膝〔蓋〕骨如缺滅一部分之水泡形。附著〔入於膝蓋骨〕之脛骨處，其前端不尖如牛角形。腿骨如所削之斧或鉞柄之形。附著於〔腿骨之〕臀骨處如遊戲毬形。附著〔腿骨〕臀骨處，如切去尖端之大芬那果形。臀骨二之相接，如陶匠〔造土器之〕竈形。一個如鐵匠結紐之鎚形。在〔脊椎之〕尖端尾閭骨〔及薦骨〕倒如捕蛇頭之形，而七處有大小之孔隙。脊椎骨由內部〔之復見時〕上下貫通如鉛板形。由外部〔之背見時〕如環之列形。彼等〔脊椎〕之處似鋸齒有二三之刺。二十四之肋骨中，不完全之〔四肋骨〕如不完全之劍形。完全之〔二十肋骨〕如完全之劍形。一切〔肋骨〕擴展〔全體〕如白雞翼之形。十四胸骨（肋軟骨）如古戰車箱之形。心骨（胸骨）是杓子頭之形。鎖骨是小銅斧板形。肩〔胛〕骨之一部分缺滅如錫蘭鋤形。腕骨（上膊骨）如鏡柄之形。前腕骨（橈骨及尺骨）如多羅樹之二塊莖之形。如相連摩尼骨（腕骨），令附著一部分如貫通之鉛板形。手背骨（掌骨）如打伸長之百合球根聚形。手指〔骨〕中之元節骨如小鼓形。中節骨完全如無〔實〕之巴那沙核子形。尖端節骨如迦陀迦種子形。七頸〔椎〕骨如筍棒切成環順次而置之形。下顎骨如打鐵店之鐵鎚結紐之形。上顎骨如小刀剝〔甘蔗〕皮之形。眼窩、鼻腔骨取去髓如未熟之多羅果核子形。額骨（前頭骨）如倒置之螺貝盃形。耳底骨（聽腔）如牀匠之剃刀鞘之形。前頭與鼻腔之上部纏頭巾處之骨，有皺甕充滿〔乳酪流於周圍，如其流乳酪之〕膜片形。〔後〕頭骨如椰子切歪口之形。頭〔蓋〕骨如繕縫古葫蘆容器之形。「方位」者，〔骨〕生於〔上下之〕二方位。「處所」者，概言之則於全身。然，若區別而言，其中，頭蓋骨是在頸骨之上，頸朋是在脊椎骨之上，脊椎骨是在臀之上，臀骨是在腿骨之上，腿骨是在膝骨之上，膝骨是在脛骨之上，脛骨是在踝骨之上，踝骨是在足背骨之上。「界限」者，肉部以骨髓，外部以肉，兩端互相以〔骨〕為界限。彼等〔為骨〕「自分之界限」。而「異分之界限」是似同頭髮。

（九）〔骨髓〕　骨髓是在其各骨內部之髓。其「色」是白色。「形」者，在種種大骨之內部之〔髓〕如入於竹筒中蒸之大筍形。在種種小骨肉部之〔髓〕如入於竹棒節中蒸之細筍形。「方位」者，〔髓〕是生於〔上下〕二方位。「處所」者，〔髓〕是在骨之內部。「界限」者，〔髓〕依骨內部之面積為界限。此〔為髓〕「自分之界限」，而「依黑分之界限」是似同頭髮。

（一〇）〔腎臟〕　「腎臟」者，是一連結之二個肉團。其「色」是淡赤色如巴利拔陀伽核子之色。「形」是如幼兒遊戲之雙連毬形。或如一支棒結二個菴羅果形。「方位」者，〔腎臟〕生於上方位。「依處所」，〔腎臟〕為根少由喉底出而〔下〕行，連結二分肥腱，圍在心臟肉。「依界限」，腎臟是依腎臟〔周邊〕部分為界限。此〔為腎臟〕「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（一一）〔心臟〕　心臟者是心臟肉。其「色」是赤色，如蓮之花瓣外面之色。其「形」，〔心臟〕取除外部之花瓣倒而如蓮蕾之形。外滑而內似苦瓜果之內部。有慧者之〔心臟〕如多少開花之〔蓮花〕，劣慧者之〔心臟〕如〔蓮花〕蕾。又心臟內有置芬那伽核子程度之間隙，於此在半握程度之血，依其〔血〕而意界、意識界亦活動。又此〔心臟〕，貪行者為赤色，瞋行者為黑色，癡行者如洗肉之水色，尋行者是乾豌豆之煮汁色，信行者是加尼加羅花色（黃色），慧行者是無濁澄淨，清白徧淨，如經磨良質之摩尼珠，稱為有光輝。「依方位」，〔心臟〕是生於上方位。「依處所」，〔心臟〕於身體之內部〔相當於〕二乳房之中央。「依界限」，心臟依心臟〔周邊〕部分界限。此〔為心臟〕「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（一二）〔肝臟〕　肝臟是一對之肉膜。其「色」是赤色，淡赤而非濃赤，白蓮之花瓣外部之色。「依形」，〔肝臟〕於根元一而於先端為一對，如庫義羅羅葉之形。愚鈍者其〔肝臟〕為大之一葉，具慧者為小之二葉或三葉。「依方位」，〔肝臟〕是生於上方位。其「處所」，〔肝臟〕在二乳房之內方而靠於右側。「依界限」，肝臟是依肝臟〔周邊〕部分為界限。此〔為肝臟〕「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（一三）〔肋膜〕　肋膜者區別覆蔽〔膜〕、不覆蔽〔膜〕之二種蓋覆肉。其兩者「依色」，是白色而〔織細〕如睹具羅布片之色。「依形」，於自己處所之形。「依方位」，覆蔽膜〔肋膜〕於上方位，其他生於〔上下〕兩方位。「依處所」，覆蔽膜（肋膜）覆蔽心臟與腎臟，不覆蔽膜，包在全身皮膚下層之筋肉。「依界限」〔此膜〕下由筋肉，上由皮膚，橫由膜之內部為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（一四）〔脾臟〕　脾臟者，為舌狀於胃〔頭部〕之肉。其「依色」是青色而如仁君提花之色。「依形」，〔脾臟〕以〔並〕七指〔程度〕大而如黑犢延舌之形。「依方位」，〔脾臟〕生於上方位。「依處所」，〔脾臟〕在心臟之左側，靠近胃膜之上側。其〔脾臟〕因打擲而外出時，有情之命盡矣。「依界限」，〔脾臟〕依脾臟之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（一五）〔肺臟〕　肺臟者，分三十二肉片為肺肉。其「依色」，是赤色而如不過熟之無花果色，「依形」，〔肺臟〕如不恰好切厚菓子之形。於身體內部無飲食物時，由發生業生之熱而〔肺臟〕害故，〔肺臟〕如噉藁團，無味無生臭。「依方位」，〔肺臟〕生於上方位。「依處所」，於身體內部於二乳房內在心臟與肝臟之上方，在懸蔽〔心臟與肝臟〕，「依界限」，〔肺臟〕是依肺臟之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（一六）〔腸〕　腸（消化管即指食道至胃腸全部），男子三十二尺、婦女有二十八尺長，於內臟屈折二十一箇處。此「依色」，白色而如砂石〔製之〕水泥色。「依形」，〔腸〕於血桶中，如入進無頭蛇之形。「依方位」，〔腸〕生於〔上下〕二方位。「依處所」，〔腸於〕上〔含括食道〕喉底，下連結於大便道故，以喉底與大便道為邊際在身體之內部。「依界限」，〔腸〕是腸之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（一七）〔腸間膜〕　腸間膜者以連結腸屈折處之〔膜〕。其「依色」，白色而如溜水之〔水草〕根色。「依形」，〔腸間膜〕如溜水之〔水草〕根形。「依方位」，生於〔上下〕之二方位。「依處所」，如以鋤或斧作事等者，舉上〔其鋤或斧之〕工具時，以〔結〕紐於用具，其〔結不落〕於用具之板。〔腸間膜又腸〕不令離落而一起結連於腸屈折處，如〔卷作圓平〕之布繩，縫絲於足拭圓輪之間，〔一起連結〕於二十一腸之屈節處間。「依界限」，〔腸間膜〕者，是依腸間膜之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（一八）〔胃物〕　胃物是在胃中，食飲噉味之物。其「依色」，嚥下物之色。「依形」，〔胃物〕如入於瀘水囊米之緩結形。「依方位」，生於上方位。「依處所」，在胃中。

胃者，〔如拭手〕濕布由兩方壓搾而中央生起似膨脹之內臟膜，外滑而內包転腐之肉，如腐穢之芒菓花，又可言似腐敗巴那莎〔菓〕皮之肉部。在〔胃中〕起蛆蟲，腫脹以破蟲皮，謂蟲、針口蟲、如布絲之蟲、條蟲，三十二種之蟲聚轟轟蠢動而住，彼等無飲食物時，跳上起音〔喰〕傷心臟之肉，嚥下飲食物時，口舉上於最初所嚥二三口〔食物〕以相爭掠奪。其〔胃〕是彼等蟲蛆之生家、廁所、病室、塚墓。其胃中猶如旃陀村之入口屠浮池，夏熱時大降雨，其水始成尿、糞、皮喰、骨、腱之斷片、唾、洟、血而流種種類之污物集聚〔其池，其污物〕混於泥水，在過二三日而蛆蟲生，為太陽炎熱之急煮，起沸噗噗水泡氣泡，青黑色，有極惡臭可厭惡之物。不得近見〔其污物〕，何況其嗅又其味耶！如斯種種類之飲食物等，以齒杵粉碎，以舌之手為迴轉，以唾液為混捏，其剎那滅元之色、香、味等，成如織物之糊或狗之吐瀉物，由雜纏下落膽汁、痰、風，由胃之消化熱之急煮，混在蟲聚，令沸起噗噗之水泡、氣泡，有極惡臭成可厭惡之狀態，聞其〔胃物〕對飲食物等而起不快，何況以慧眼觀〔其胃物〕耶！又落其〔胃〕中之飲食物等分五種而行。其一分為生物〔蟲聚〕所噉，一分為胃消化熱所燒，一分為尿，一分為糞，一分為液狀而生長血或肉。

「依界限」，〔胃物〕是由胃膜與胃物之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（一九）〔糞〕　糞是大便。「依其色」，所嚥下食物之色。「依形」，〔糞有糞〕處所之形。「依方位」，糞生於下方位。「依處所」，〔糞〕是在熟臟（S狀之結腸及直腸）。

熟臟者，是在臍下與脊椎根元（薦骨及尾閭骨）之間，腸於最後部，有高八指（五六寸）程度似竹筒。猶如落高地之雨水，下來充滿於低地。落於生臟所有飲食物依胃之消化熱而泡之生起沸泡於十分所煮，如挽臼之捏碎而軟，由腸管下於低下，壓縮而如結入竹筒黃色之粘上，使積集於〔熟臟〕。

「依界限」，〔糞〕是由熟臟之膜與糞之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（二〇）〔腦〕　腦者，是頭蓋內部之髓聚。其「依色」，白而茸團之色。亦可言不達酪狀態之腐敗牛乳。「依形」，〔腦〕於其處所之形。「依方位」，〔腦〕是生於上方位。「依處所」，〔腦〕是依頭蓋之內部四縫合線所結合，恰如結合所置之四麥團子。「依界限」，〔腦〕是頭蓋內面與腦〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（二一）〔膽汁〕　膽汁者，是停滯膽汁與流動膽汁之二種膽汁。其中「依色」，停滯膽汁是濃摩睹加色、流動膽汁是萎了之薄具羅花色。「依形」，兩者皆於其處所之形。「依方位」，停滯膽汁生於上方位，其他〔之流動膽汁〕生於〔上下之〕二方位。「依處所」，流動膽汁是除髮、毛、齒、爪等之無肉處及空硬乾燥之皮膚，彌滿其餘之身體恰如油滴〔彌滿〕於水。〔人怒其流動膽汁〕激動時，兩眼血走〔變黃〕而動搖，為四戰動之源。停滯膽汁在心臟及肺之間，寄於肝臟之肉，恰似大葫蘆囊在膽囊中。其〔停滯膽汁〕激動之時，有情發狂，心顛倒而去慚愧，作不應作，言不應言，思惟不應思之事。「依界限」，〔膽汁〕在膽汁之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（二二）〔痰〕　痰者，在身體內部有滿鉢程度之痰。其「依色」，是白色而似那伽巴羅葉汁之色。「依形」，〔痰在其〕處所之形。「依方位」，〔痰〕生於上方位。「依處所」，〔痰〕胃膜中，其痰於嚥下飲食等時，猶如水面上之苔及雜草，掉下木片及小石時裂成二，但再擴展而〔合為一〕飲食物等入於〔胃中〕時，〔痰〕裂成二，但再擴展而〔合為一〕。又其〔痰〕力弱時，如化濃之腫物，又如腐敗之雞卵，胃呈現極厭惡之污物臭，由此因發生臭氣，於噯氣、口之惡臭似腐化之污物。其人可言：「去！汝吐出惡臭。」而〔痰〕增而厚者，其如廁所之蓋板，在防止胃膜內部污物之臭氣。「依界限」，〔痰〕依痰〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（二三）〔膿〕　膿者，由腐敗之血生起為膿。其「依色」，似黃之萎葉色。又於屍體〔之膿〕似濃粥溢出腐臭之色。「依形」，〔膿於其〕處所之形。「依方位」，〔膿在上下〕二方位。次「依處所」，所謂之處所當然不集積在一定之〔處所〕。由杙、刺、打撲、火焰所傷身體之部分，血定住而化膿，生起膿瘡等所有之處〔膿皆〕在。「依界限」，〔膿是〕依膿之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（二四）〔血〕　血有集積血與循環血之二種血。「依色」，其中，集積血之色，似煮羅具之濃液色。循環血，以澄清羅具液之色。「依形」，兩者皆〔存在其〕處所之形。「依方位」，集積血生於上方位，其他生於〔上下〕之二方位。「依處所」，血由循環除髮、毛、齒、爪〔等之〕無肉處及堅硬乾燥之皮膚外，隨徧全身之靜脈網。集積血有滿鉢程度，充滿在肝臟處之下方，漸次擴展於心臟、腎臟、肺臟之上方，以潤澤腎臟、心臟、肝臟、肺臟。然，其血不潤澤腎臟、心臟等之時，有情生乾渴。「依界限」，〔血〕依血之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（二五）〔汗〕　汗者，由毛孔等滲出水界（液體）。「依其色」，如澄淨之胡麻油色。「依形」，〔汗是於有汗〕處所之形。「依方位」，〔汗〕生於〔上下之〕二方位。「依處所」，所謂汗之處所，汗如血不常止住於一定〔處所〕。而於火熱或大陽熱、氣候之變化等而身體受熱時，如不整齊切斷由水拔起蓮之幼芽或蓮莖〔等由其束流出水〕，由一切髮或毛之孔隙流出〔汗〕。故其汗形亦由髮、毛之孔隙而知。而把握汗之瑜伽者，當作意髮、毛之孔隙充滿汗水。「依界限」，〔汗〕依汗之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（二六）〔脂肪〕　脂肪是固形之肪。「依色」，似裂開之鬱金色。「依形」，〔脂肪〕於身肥大者而置於皮膚及筋肉之間，似鬱金色之〔纖細〕之睹具羅布片形。瘦小身者，使附著於脛肉、腿肉、脊椎附近之背肉、胃周圍之肉等而折置二重三重鬱金色〔纖細〕之睹具羅布片。「依方位」，〔脂肪〕是生於〔上下之〕二方位。「依處所」，〔脂肪〕肥胖人是徧滿於全身，瘦身者附著於脛肉等。其脂肪雖稱為肪，但為極厭忌故，〔人人〕不用〔其脂肪塗〕油於頭及鼻等。「依界限」，〔脂肪〕下依筋肉，上依皮膚，橫依脂肪之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（二七）〔淚〕　淚是由眼滲出之水界（液體）。「依色」，似澄淨之胡麻由色。「依形」，〔淚是其有〕處所之形。「依方位」，〔淚〕生於上方位。「依處所」，在眼孔中。而〔其淚〕如膽囊中之膽汁，不常集積在眼孔中。但有情生歡喜之大笑時，生悲傷而悲泣時，如催淚食特別之食物時，又煙、塵、埃等入於眼中時，如以上之時，而以上之喜、悲、異類之食物、煙等皆淚生充滿於眼孔，又由眼孔流出。而把握淚之瑜伽者，應把握〔淚〕充滿在眼孔。「依界限」，〔淚〕是之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（二八）〔膏〕　膏者，是液狀膏脂。「依色」，是椰子油之色。亦可言如撒布於粥上部之油色。「依形」，〔膏〕洗澡時，擴展浮動於水面上之肪滴形。「依方位」，〔膏〕是生〔上下之〕二方位。「依處所」，〔膏〕多在掌、手背、蹠、足背、鼻孔、額、肩膀。而此〔膏〕非常在此等處所為液狀，但由火熱、太陽熱、氣候異常、〔體內之地水火風四〕界之異常，其等〔掌等〕之部分生熱時，其〔部分〕於沐浴時，如擴展肪滴於清水上，〔膏〕浮出於此處彼處。「依界限」，〔膏〕依膏之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（二九）〔唾〕　唾是在口中與混泡之水界（液體）。「依色」，白色而是泡之色。「依形」，〔唾是有唾〕處所之形。亦言是泡形。「依方位」，〔唾〕生於上方位。「依處所」，〔唾〕是由兩頰側下而在舌上。而且〔唾〕非常集在舌上。但有情催生口唾，如見食物或憶〔酸物時〕，又熱之苦、辛、鹹、酸〔等之〕任何物置於口中時，〔成為異常之食物〕心臟起噁心，又何等可厭惡物之出現時，唾生由兩頰側而下止於舌上。而唾在於舌端是淡，在舌根是濃。以米、穀物、或其他何等之硬食入於口中時，如在河堤之處掘穴時〔水出不盡〕。〔唾〕不盡之出是得潤滑〔食物〕，「依界限」，〔唾〕是由唾之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（三〇）〔洟〕　洟是腦由流出之不淨。「依色」，不熟者是多羅果核心之色。「依形」，〔洟是在其〕處所之形。「依方位」，〔洟〕是生於上方位。「依處所」，〔洟〕是在鼻孔，而其〔洟〕不常集在鼻孔，但如人以凝乳包於荷葉，以貫串其下部，由其孔澄凝乳而落流於外，有情哭泣時，又因異樣之食物或氣候而生起界之動搖（四大不調）時，由頭腦中變成腐化之痰狀，開口蓋之上部而流充滿於鼻孔或由鼻孔流出。而把握洟之瑜伽者，應唯把握充滿鼻孔之洟。「依界限」，〔洟〕是由洟之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（三一）〔關節滑液〕　關節滑液，是於身體之關節內部能滑之転物。「依色」，似伽尼伽羅樹指之色。「依形」，在〔其〕處所之形。「依方位」，有二方位。「依處所」，〔關節滑液〕是潤滑骨關節作用任務，在百八十關節之內部。而少有此〔關節滑液〕者，起、坐、行、轉、屈身伸身之時，其骨與骨發出格格之音，猶如彈指之音。〔彼〕行一由旬、二由旬之路亦風界之激動而四肢疼痛。然，多有〔關節滑液〕者，起、坐等骨與骨不發格格之音，〔彼〕長途行路亦不激動風界，四肢不痛。「依界限」，〔關節滑液〕是依關節滑液〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（三二）〔尿〕　尿「依色」，似〔燒豆枝〕灰汁之色。「依形」，〔尿〕如水甕倒置之內部水出之形。「依方位」，〔尿〕生於下方位。「依處所」，〔尿〕是在膀胱內部。

言膀胱是小便袋。猶如投棄睹普池之無口甕、睹普之汁入其中，而且看不出〔水入甕〕之道。則由身體尿入於膀胱中，而看不出〔尿〕入之道，但唯明白放出之道。又其〔膀胱〕中充滿尿時，「我欲小便」而人人行用便。

「依界限」，〔尿〕是膀胱內側與尿〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

實如斯髮等之部分，確定〔其〕色、形、方位、處所、界限，〔如前述〕之次第，由不過急等之〔十種作意善巧之〕方法，由色、形、香、所依、處所之五種作意「厭逆、厭逆」之〔瑜伽〕者，超越〔髮等唯〕假名，〔由此起修習之〕最後，猶如有眼之士，見三十二之種種色花，以絲結於一根而〔作〕花環，其一切花何者是始，何者是終，難以顯現，如斯觀身「於此身有髮有毛」〔等〕之〔瑜伽〕者，彼等〔三十二部分〕之一切法，何始何終，難如顯現。故於〔前〕作意善巧之論，說「即初學者欲作意髮，其作意〔不作意髮〕去而至所謂尿之最後部分而止」。若〔瑜伽者不只自己之身體〕及作意外部〔他人之身體〕者，瑜伽者如斯明瞭〔他人之三十二〕一切部分時，有徘徊人或畜生等，〔由瑜伽之眼所見〕捨有情之形相，單顯現〔三十二〕部分之聚。又彼等〔人或畜〕嚥下飲食物等，如投進〔三十二〕部分中而顯現。如斯由撤去〔三十二身分之〕次第等，常常作意〔身〕「厭逆、厭逆」彼〔瑜伽〕者，次第生起安止〔定〕。其時，髮等有顯現色、形、方位、處所、界限之〔相〕者，是「取相」。由〔髮等〕顯現〔色、形、香、依、處所之五種〕之一切行相：〔考察而〕為厭逆〔相〕者，是「似相。」修習其〔似相〕之瑜伽者，既於如〔十〕不淨業處所說之方法，唯生起初禪之安止〔定〕。其〔安止定〕是唯明曰〔三十二身分之〕一部分而已，又唯於一部分達安止〔定〕，更於〔他部分〕，不行作瑜伽〔修行〕者，唯生起一〔安止定〕而已。然，明白〔三十二身分之〕多部分，又於一〔部分〕達〔安止〕禪而更於他〔部分〕亦行作之瑜伽者，唯〔行作瑜伽〕部分之數生起初禪定。如於摩羅伽長老。

據說彼尊者〔摩羅伽〕取長部師無畏長老之手、「友，無畏！先〔能〕把握此問題」〔如次〕言〔應把握之問題〕：「耆宿長老於三十二部分得三十二之初禪。若彼於夜入一禪定，於晝入一禪定者，以半月餘，彼成就〔三十二之初禪〕。若每日入一禪者，以一個月餘，彼成就〔三十二之初禪〕。」

如斯此〔身至念〕業處雖由初禪而成，而且依念力成〔三十二身分之〕色、形等，故言身至念〔業處〕。

〔身至念之功德〕

又次精勤此身至念〔業處〕之比丘，克勝不樂、樂，非樂、不樂克勝彼。〔彼〕生起征服不樂，征服已而住。〔又彼比丘〕克勝怖畏恐怖，非怖畏恐怖克勝彼。〔彼〕生起征服怖畏恐怖而住。〔彼是〕「忍耐者〔忍飢、渴〕寒暑……乃至……亦善忍奪生命〔身體之苦〕」。由髮等之色類，得〔青、黃、赤、白徧之〕四禪，通達六神通。

故實有如斯多功德

賢者不放逸精勤身至念！

於此詳論身至念〔業處〕之門。

九　安般念

今依世尊：「諸比丘！實多作修習此安般念者，〔此安般念〕是寂靜而勝妙，純粹而樂住，又已生之諸惡不善法，即座令消失而寂止。」如斯讚嘆後，又言：「然者諸比丘！云何修習安般念，云何多作者，〔此安般念〕寂靜而勝妙，純粹而樂住，又數數生諸惡不善法，即座令消失而寂止耶？諸比丘！於此有比丘，行阿練若、又行樹下、又行空屋而結跏趺坐，保身端正，於全面令現起念，彼〔比丘〕念而出息、念而入息。〔即〕，（一）長出息了知『我長出息』，又長入息了知『我長入息』。（二）短出息〔了知『我短出息』〕，又短入息了知『我短入息』。（三）『我覺知一切身之出息』而學，『我覺知一切身之入息』而學。（四）『我念安息身行之出息』而學，『我令安息身行之入息』而學。（五）『我覺知喜……（六）我覺知樂……（七）我覺知心行……（八）我令安息心行……（九）覺知心……（一〇）令心喜悅……（一一）令心等持……（一二）令心解脫……（一三）觀無常……（一四）觀離貪……（一五）觀滅……（一六）我觀捨遣出息』而學，『我觀捨遣入息』而學。」如斯示十六事之安般念業處，來〔解釋其安般念業處之〕修習法。而且其〔安般念業處〕從聖典之註釋說時以完具一切行相，故先作〔其一切行相詳細〕之解釋，此處〔下舉〕聖典〔文句之〕解釋。

〔安般念之聖典文句〕

「然者，諸比丘！云何修習安般念」句之中，首先「云何」者，是為詳說由種種方面以修習安般念之質問。「然者，諸比丘！修習安般念」，為詳說種種方面，故對質問法之指示。對「云何多作……乃至……令寂止耶？」之〔文句〕亦同樣。

其中「修習」，是令生起，又令增大。

「安般念定」，是把持安般（出入息）與念相應之定，又於安般念之定，是為安般念定。

「多作」是數數作也。

「寂靜而勝妙」，是必寂靜而必為勝妙，〔於寂靜與勝妙之〕兩方以加「必」語，當知是令決定〔其事態〕。〔由其決定語〕說何等事？謂，猶如不淨業處，單依通達〔禪〕為寂靜而勝妙，而〔不淨業處之〕所緣麤故，又所緣之厭逆故，〔不淨業處〕依所緣非為寂靜、勝妙。如是〔此安般念業處〕以何法門下為不寂靜、勝妙。即〔此安般念業處〕「所緣之寂靜性」之故為寂靜、寂止、寂滅，又稱〔禪〕之通達「支之寂靜性」之故為〔寂靜、寂止、寂滅〕，又「所緣之勝妙性」故〔安般念業處〕而〔修習〕不滿足，又〔稱通達禪〕「支之勝妙性」故〔勝妙而不滿足〕。故〔此安般念業處〕「言為寂靜而勝妙」。

其次謂「純粹而樂住」之此〔文句〕中，無夾雜物故純粹、無垢、無間雜、獨一而不共。此〔安般念〕依徧作（準備定）又依近行〔定〕非為寂靜，最初之入定以來，自己本來寂靜而勝妙義也。然，某人人〔即北寺住者〕言：「純粹是無垢、有勢力而為本來美妙。」如斯純粹此〔安般念〕得安止定之每剎那，至獲得身心之樂故應知是「樂住」。

「屢屢生起」是未曾鎮伏。「惡」者，是弊惡也。「不善法」者，是由不善巧之〔無明〕而生之法。

「即座令消失」，是令其剎那消失、鎮伏。「令寂止」是善令寂靜，又〔此安般念〕是順決擇分之故今次第增進以至聖道。斷滅〔諸惡不善法〕言為安息。

其次，以上文之略義如下：「諸比丘！以何等方法、以何等行相、以何等規定而修習安般念定、以何等方法多作〔安般念定〕者，〔此安般念定〕是寂靜……乃至……令寂止惡不善法耶？」今詳說其〔質問之解答〕義而言「諸比丘！於此有比丘」等。其中，

「諸比丘！於此有比丘」者，〔謂〕「諸比丘！於此〔佛〕教有比丘」〔之義〕。然，此時候「於此」之語，是生起一切種類之安般念定者，示以〔佛〕教為所依，又於其他〔異學之〕教，〔顯示〕無如斯〔安般念定〕。即如斯說：「諸比丘！唯於此有〔第一之〕沙門，……乃至……〔有第四之沙門〕，其他異派無此等之沙門。」故言：「於此〔佛〕教有比丘。」

謂：「行往阿練若〔又行於樹下〕又行於空屋。」之句，是並舉說明彼〔比丘〕適當修習安般念定之住處。然，於長時追求色等之所緣此比丘之心，不欲向安般念定之所緣，如令惡牛所軛之車即走於邪道。故猶如牧牛者，欲調御吞飲惡母牛之乳而成長之惡犢，由母牛引離〔子犢〕，一方面打下一大柱，以繩繫〔犢〕於柱、此犢雖掙扎焦燥此處彼處而不能遁逃。〔遂〕近於柱而坐或臥。同樣，此比丘，亦欲調御長時多味色所緣等之味而成邪惡之心，為引離色等所緣之〔心〕，入於阿練若或樹下或空屋，於其處以念之繩繫〔心〕於出入息之柱。如斯者雖其心掙扎焦燥此處彼處，不得以前〔味〕慣之所緣，不能切斷念之繩而遁逃。〔遂〕依近行〔定〕與安止〔定〕且近坐或臥於其所緣〔之出入息〕。故古人言：

世人欲調御

應如縛犢柱

學人念所緣

當堅繫己心

如斯其住處〔之阿練若、樹下、空屋〕是適當彼之修習。故言：「此〔句〕並舉說明〔比丘〕修習安般念定適當之住處。」

或種種業處中而最上，是證得一切知佛、辟支佛、佛弟子等殊勝位，〔至〕現法樂住之足處（近因）之此安般念定業處，不捨棄男、女、象、馬等之騷聲村邊〔之住處〕當難修習——聲是刺〔障礙〕禪故——而於無村之阿練若，瑜伽行者把持此〔安般念〕業處而依安般念生第四禪，其〔第四禪〕為基礎而思惟諸行〔之無常苦等〕，容易得最勝果之阿羅漢果。故示彼〔比丘〕適當之住處，世尊說「行於阿練若」等。

然，世尊如宅地學之師。猶如宅地學之師見〔築都市於適當之〕地而善考察，教：「建設都市於此處！」無事完成都市時，〔其宅地學師〕如得王家之大尊敬，彼〔世尊〕考察瑜伽行者適當之住處，教之：「應於此處精勤業處。」如斯於其處精勤業處之瑜伽行者，漸次得阿羅漢果時，〔世尊由彼瑜伽者〕受大尊敬：「彼世尊實是等正覺者！」

又言此比丘如豹。即猶大豹王依阿練若之草叢、森林之茂、山巖之蔭埋伏，以捕野牛、大鹿、野豬等之獸類，同樣，精勤業處於阿練處某比丘，亦漸次知捕聖道果於須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢道。故古人言：

猶如豹埋伏

捕獲走獸類

同此佛弟子

作勵觀瑜伽

入於阿練若

捕獲最上果

故示彼〔比丘修習〕努力相應地之阿練若住處，世尊言：「行於阿練若。」等。其中：

「行往阿練若」者，「阿練若是出〔村〕帝柱（界標）之外，皆為阿練若」，「阿練若之住處至少〔隔離〕五百弓〔之處〕」，如斯所說範圍之阿練若中行往於阿練若能〔得〕遠離之樂。

「行往樹下」是往近樹，「往空屋」是行往遠離之空處。而此中，除阿練若及樹下，行往其他之〔山、洞穴、山窟、塚墓、森林、露地、藁堆之〕七種處，亦可言是行往空屋。

如斯〔世尊〕隨順於〔寒暑雨之〕三時節，〔隨順〕於〔痰、風、膽汁之三體質〕界、隨順於〔貪行、瞋行、癡行、信行、尋行、覺行之六性格〕行，指定適當於修習安般念之住處已，又指示不陷於惛沈、掉舉為寂靜之威儀，言〔比丘於此結跏趺〕坐。又指示彼〔比丘〕要堅固坐禪、樂於起出入息，及把持所緣之方便，言為「結跏趺」等。其中：

「跏趺」者，是普便全盤腿而坐，「結」即是盤。

「保身端正」者是上半身置於端正，整列十八脊椎之端與端。然，如斯坐者，即不歪皮膚、筋肉、腱。若骨等歪曲，當剎那剎那生痛，〔令身端正〕即不起苦痛。彼等不起〔苦痛〕時心專一，不退墮業處，至〔業處〕生長增大。

「令全面現起念」面於業處而置念。或「全」者，是徧持之義，「面」是出去之義，「念」是令〔心〕現起之義。故言：「全面於念。」如斯說無礙〔道〕當知依表現此狀態之義。〔即〕上旬之略〔義〕，此「徧把握出去之念」。

「彼有念而出息有念而入息」，彼比丘如斯坐，如斯令起念，不捨其念，有念而出息，有念而入息。可言彼〔比丘〕為有行者。

今，依何等方法而〔比丘〕是有念行為者？示其等〔之方法〕而〔世尊說〕：「長出息。」

蓋，於無礙解〔道〕解說「彼有念而出息，有念而入息」〔之句〕，如斯說：「依三十二方法而〔彼〕為有念行為者。（一）了知依長出息不散亂心一境性者現起念，依其念與其智，〔彼〕為有念之行為者。（二）依長出息……乃至……（三一）觀捨遣而出息，（三二）觀捨遣而入息，了知不散亂心一境性者現起念，依其念與其智，〔彼〕為有念之行為者。」

〔安般念之十六事〕

其中：

（一）「長出息」是起長出息。律之義疏說：「出息者，是息出於外，入息者是息入於內。」然，於經之義疏所述相反，〔阿沂沂是息入於內，婆沂沂是息出於外〕。其〔兩說〕中，一切胎兒出母胎時，最初內部之出於外，然後，外氣與細麤共入於內，〔此更〕觸口蓋〔出外而〕滅，〔故律義疏之說為正當〕。以上應知先出入息〔之義〕。其次其〔出入息之〕長短，當知依時間（道程）。即如言擴展於空間之水或砂，長水，長砂，或短水，短砂，片片出入息，於象之身體或蛇之身體，謂彼等之肉體、長道程徐徐充滿而徐徐出去，故言長〔出入息〕。又其〔出入息〕謂狗或兔等之肉體，短道程以急充滿而急出去，故言〔狗或兔等〕是短〔出入息〕。而且人，或如象或蛇等依長時而長出息、入息、或人人如狗或兔等短〔出入息〕，故彼等〔出入息〕依時間〔要〕長時而出且入，此為〔出入息〕，〔要〕短時而出且入，當知是短〔出入息〕。

其中，此比丘以九種方法作長出息、入息，了知「我長出息、〔長〕入息」。彼如斯了知，依一方法當成就修習身觀念處。如無礙解〔道〕所說：

「云何〔彼〕長出息而了知『我是長出息』，長入息而了『我長入息』耶？（一）〔彼〕長出息是以長時出息，（二）長入息是以長時入息，（三）長出入是以長時出息、入息。長出息入息是以長時出息、入息者，〔於彼〕生起善欲。（四）依〔其〕欲〔彼〕較以前長時出息為細妙而長出息，（五）依欲較以前為細妙長入息……乃至……（六）於長時出息入息為長出入息。依欲較以前細妙於長時出息入息為長出入息者，〔於彼〕生起喜悅。（七）依〔其〕喜悅，〔彼〕較以前細妙於長時出息為長出息，（八）依喜悅較以前細妙長入息……乃至……（九）於長時出息入息為長出入息。依喜悅較以前細妙出息為長出息入息者，〔彼〕心由出息入息而轉去，起捨。依此等九種之方法，〔彼〕有長出入息之身並現起念與觀之智——身雖現起但非念，念現起而為念——〔彼〕依其念與其智而觀其身。故〔在修習〕言：『於身觀身，修習念處。』」

（二）於短亦同樣。但次有差異，〔即〕彼處〔於右引用無礙解道文之長句〕，如言：「於長時出息為長出息。」此處〔短句〕敘述「於短時出息為短出息」，故以短字、「故言：『於身觀身，修習念處。』」至〔最後之文〕，當換置〔長字〕。

如斯〔此瑜伽行〕者，依長時與短時，以此等〔名九種〕方法了知出息入息，當知〔說〕：「長出息了知『我長出息』……乃至……又短入息，了知『我短入息』。」如斯了知：

比丘之鼻端

起了長與短

出息及入息

如斯等四種。

（三）「我覺知一切之出息」〔而學「我覺知一切身」之入息〕而學。「我全出息身之初中後令覺知明白出息」而學。如斯覺知明白〔出入息之一切身〕者，以智相應心出息、入息，故言：「我學出息、入息。」然，某比丘於〔出入息〕作片片擴展於〔體內〕出息身，又於入息身，初雖明白，中後即不然。彼唯得把握初，於中後而疲倦。或者〔出入息身〕之中雖明白，初後不然。或者後雖明白，初中不然。彼唯得把持後，於初中而疲倦。或者於〔初中後之〕一切悉明白。彼得把持一切，於何亦不疲倦。示說有〔全不疲倦〕此〔修行者比丘〕而世尊言：「我覺知一切身而出息……乃至……入息。」而學。

其〔文句〕中，「學」是斯努力精進。如斯〔學出入息〕者之律儀，此言為增上戒學；如斯〔學出入息〕者之定，此言增上心學；如斯〔學入出息〕者之慧，此言增上慧學。〔彼瑜伽者〕以上之三學其〔出入息〕為所緣，依其安般念，以學、習、修。多作其〔安般念修習〕作意，當知此〔學之語〕意義。

〔今至此文句〕中，於前之〔（一）（二）之修習〕法，應專作唯出息與入息，而其他不作任何事，然其後於〔（三）以下之修習〕瑜伽（修行）應令生起智等，故彼〔（一）（二）之〕時，如言「我出息」而了知，「我入息」而了知，為現在時所說聖典，其後，應為〔出入息以外〕，為示生起智等之行相，依「我覺知一切身而出息」等之表現，當知聖典是以未來語法而述。

（四）「我令安息身行之出息」〔而學，「我令安息身行之」息〕而學者，是學「令安息、止息、滅、寂止麤之身行而我出息、入息」。

其〔出入息即身之〕麤細及〔此身行之〕安息，當知如次。即此比丘以前未把持〔出入息〕時，〔彼〕身、心不安為麤。身、心麤而不寂靜時，出息入息亦麤荒荒而起，不能由鼻〔出入息〕，而至由口出息、入息。然，彼之身、心既持〔出入息〕時，身、心悉寂止、寂靜。彼等〔身心〕寂靜時，出息入息起微細，不注意「有否〔出入息〕耶」？即難辨認其狀態。

猶如人走登山，或卸重荷而立，彼出息入息麤而不能由鼻〔出入息〕而至由口出息、入息。然〔休息〕除此疲勞後，沐浴飲水，以濕布當胸，臥於清涼木蔭時，彼出入息為微細。若不注意「是否有〔出入息〕耶？」即難辦認其狀態。以此同樣，此比丘以前未把持〔出入息〕時、〔彼〕身、心不安而麤。身、心麤而不寂靜時，出息入息亦麤而起荒荒，由鼻不能息而至由口出息、入息。然，彼身、心既行安般念修習時，身、心悉寂止、靜寂。身、心寂靜時，出息入息起而微細。不注意「有否出入息耶」？即難辦認其狀態。

其何因耶？曰，彼以前未把持〔出入息〕時，不思惟、念慮、作意、觀察「我次第安息麤之身行」。然，既把持〔出入息〕時，〔有思惟、念慮、作意、觀察「我令次第安息麤之身行」〕故既把持時比未把持〔出入息〕時，身行較微細。故古人言：

身心擾惱時

出入息強麤

身心無惱時

出入息微細。

又把持〔出入息〕時〔出入息〕亦麤而初禪之近行〔定〕時細。其〔初禪近分定之〕時〔出入息〕亦麤，初禪之安止定時細。初禪與第二禪之近行〔定〕時〔出入息〕亦麤第二禪之〔安止定〕時細。第二禪與第三禪之近行定時〔出入息〕亦麤，第三禪之〔安止定〕時細。第三禪與第四禪之近行時〔出入息〕亦麤，第四禪〔安止定〕時極細而至不起〔出入息〕。以上是長部師及相應部師等之意見。然，中部師如說：「初禪〔安止定〕時〔出入息〕麤，第二禪近分〔定〕時細。」主張其各各上禪之近行定亦較下禪之〔安止定〕細。然，若依〔長部師、相應部師、中部師彼等〕一切之意見，皆未把持〔出入息〕時所身行〔即出入息〕既於時而安息。把持〔出入息〕時而起之身行，於初禪近分〔定〕時〔安息〕……乃至……第四禪近行〔定〕時而起之身行，謂於第四禪〔安止定〕時安息。以上此奢摩他（止）時〔身行之〕狀態。

其次毘鉢舍那（觀）之時，未把持〔何物〕時而起之身行〔即出入息〕是麤，把持〔地水火風之四〕大種時〔而起之身行〕是細。把持其〔大種時之身行亦是〕麤，把持〔大種與所造色之〕一切色時而〔起之身行〕是細。把持其〔一切色時之身行〕亦是麤，把持〔受想行識等之〕無色時〔而起之身行是〕細。把持其〔無色時之身行〕亦是麤，把持色與無色時〔而起之身行是〕細〔——以上見清淨——〕。把持〔其色與無色時之身行〕亦是麤，把持緣〔起之法〕時而〔起之身行是〕細〔——以上是度疑清淨——〕〔把持其緣起時之身行〕亦是麤，見緣起與共名色時〔起身行〕是細〔——以上是道非道智見清淨——〕。見其〔緣起及名色時之身行〕是麤，觀所緣〔諸行之無常、苦、無我等之〕相時〔所起身行〕是細。觀〔所緣相〕弱時〔之身行〕是麤，〔厭逆觀以後之〕觀強時〔所起之身行〕細〔——以上是行道智見清淨及智見清淨——〕。其〔毘鉢舍那〕中，與前面所說〔奢摩他時〕同，當知其各前面之〔毘鉢舍那之身行〕是依後之〔毘鉢舍那之身行〕而止息。

當知以上是此〔身行即出入息之〕麤細及〔身行之〕安息。

其次於無礙解〔道〕，〔令安息其身行等之句〕義，質問及解答皆如次之所說。

〔問曰：〕「云何〔比丘〕『令安息身行我出息』、『〔令安息身行〕我入息』而學耶？何者為身行？

〔答曰：〕長出息……〔長入息……短出息……短入息……覺知一切身而出息……覺知一切身而〕入息是身的，此等〔出入息之〕諸法是關係於身，故言身行。其身行令安息、令滅、令寂止以學〔安般念〕。依此等之身行如身前屈、側屈、全屈、後屈、動轉、顫動、動搖、震動，令安息〔麤〕身行而我學出息，〔令安息其麤〕身行，我學入息。依此等之身行，身不前屈、不側屈、不全屈、不後屈、不動轉、不顫動、不動搖、不震動如是寂靜而細，令安息身行我學出息、入息。

〔問曰：〕若如以上〔比丘〕令安息身行我學出息，令安息身行而我學入息，若〔極微細安息身行〕，然，時心不起所緣〔出入息之〕風，亦不起出入息，念亦不起〔所緣〕安般，亦不起安般念定，賢者應無入定於〔安般念〕定和出定。

〔答曰：〕若如以上，〔比丘〕令安息身行而我學出息、入息者，然，時〔心起所緣出入息之〕風、起出息入息。起安般念、起安般念定，賢者於其〔安般念〕定應入定、出定。

〔問云、說其差別〕請以譬喻說明！

〔答曰：〕譬喻打金屬〔器〕時，於第一起麤音。〔聞其音者〕善把持其麤音之相，令善作意、善省察故，於麤音滅後而起細音。善把持其細音之相，令善作意、令善省察故，如細音滅後，心起所緣細音之相。同此於〔比丘〕於第一起麤之出入息，〔比丘〕善把持麤出息入息之相，令善作意、善省察故，麤之出息入息滅後，亦起〔彼〕細出息入息。〔比丘〕善把持細出息入息之相，令善作意、善省察故，細之出息入息滅後，細出息入息之相所緣之〔彼〕心不至散亂。如斯之時，心起〔所出入息之〕風，起出息入息，起安般念，超安般念定，賢者於其〔安般念〕定應入息、出定。令安息身行之〔比丘〕有出入息之身及現起之念並觀智——身雖現起而非念，念現起而念——〔彼〕依其念、其智以觀其身。故〔右之修習〕言為『於身觀身修習念處』。」

以上〔之四〕是先依〔身、受、心、法之四念處中之〕觀身〔念處〕而說，以解說「第一之四法」之順次。

〔第一四法之修習法〕

其次此〔第一之〕四法，為初學者依〔身觀念處奢摩他〕業處而說，然，其他於其他之〔第二、第三、第四之〕三種之四法，為此〔第一之四法〕既於得〔安止〕禪者，依受、心、法觀〔念處之毘鉢舍那業處〕而說。故修習此〔奢摩他〕業處，依其安般〔念業處〕以第四禪為足處（近因），以毘鉢舍那（觀），欲得〔四〕無礙解及阿羅漢果之初學善男子，應依前〔地徧之說明〕同所說之法，應作徧淨戒等之一切所作，如〔於地徧修習〕之所說，在阿闍梨之處，有五節把握〔安般念〕業處。有五節，此（一）把握、（二）徧問、（三）現起、（四）安止、（五）相。其中，〔一〕「把握」，以把握業處。〔二〕「徧問」，以徧問業處。〔三〕「現起」，業處之〔相〕現起。〔四〕「安止」，是業處之安止〔定〕。〔五〕「相」，是業處之特相。如斯省察有相與業處之自性而言。

如斯把握五節之業處者，亦不自疲倦，不攪惱阿闍梨，故求教小分而多時學誦此而把握五節之業處，〔住〕阿闍梨之處，又如前所說〔於修習地徧〕住其他〔適當〕之住處，除小障礙，食飯終了，除食後睡氣而樂坐，隨念三寶之德，令喜悅〔己〕心，把握阿闍梨之〔所教〕，一句亦不忘失，應作意此安般念業處。〔安般念業處之作意〕，有次之作意規定。〔即〕數、隨結、觸、置止、觀察、還滅、徧淨及彼等之各別觀。其中〔一〕「數」，是算〔出入息〕。〔二〕「隨結」，是〔出入息〕隨行於念。〔三〕「觸」〔是出入息身中〕之觸處。〔四〕「置止」，是安止〔定〕。〔五〕「觀察」，是毘鉢那（觀）。〔六〕「還滅」，是〔令還滅煩惱之〕道。〔七〕「徧淨」。〔八〕「及彼等之各別觀」，是觀察〔還滅與徧淨〕。

〔一〕〔數〕

其〔作意規定之〕中，初學之善男子，第一依「數」作意此〔安般念〕業處。數〔出入息〕不得五以下而止，不可取十以上，於中間不令毀缺（脫數）。然，若五以下而止者，心於狹迫之處生起窄緊，如牛群押進狹窄牛舍。若至十以上者，生起心依止於數而〔捉數不作意出入息〕。中間毀缺者，「我業處能否成就耶」而心動亂。故數〔出入息〕應避免此等之過失。又最初數〔出入息〕如以〔筒〕量穀人之數法徐緩而數。然，量穀物人，充填〔穀物於筒〕，言「一」而出，更充之見何等塵細雜物，棄此而言「一」「一」。言「二」「二」等亦同樣。如斯〔瑜伽〕者於出息入息，把取〔最初〕現起之〔息〕「一」為「一」等，其一一而起察有「十」，應至「十」數而止。如斯數之彼〔瑜伽〕者，有出有入，明瞭出息入息。其時，捨棄量穀物者徐緩之數法，〔如〕牧牛者之數法，依其急速數法以數〔出入息〕。然，熟練之牧牛者，礫若入於圍裙，手持鞭，早晨往牛舍打牛背，坐於〔牛舍門口〕橫木之柱頭，牛〔出牛舍之〕門，對〔其等之牛〕，「一」「二」投礫而數。〔初夜、中夜、後夜之〕一夜中苦居於狹窄處之牛群，〔由牛舍〕出來互相擁擠，急速成群而出來。彼急速於「三」「四」「五」〔乃至〕「十」而數。如斯此〔瑜伽〕者，如依右之〔急速〕方法而數，但〔彼〕出息入息甚明瞭，〔其出入息〕越急速數數而行。如斯彼知〔出入息於急速〕數數而行，〔此出入息是於身體〕之內外不能捕捉，而唯每達於〔出入息之出入〕口以捕捉「一」「二」「三」「四」「五」，「一」「二」「三」「四」「五」「六」，「一」「二」「三」「四」「五」「六」「七」……乃至……「八」……「九」……「十」當唯急速而數。然，關係數之業處，唯依數之力為專一。猶如舵支之力於激流中令停止舟。如斯急速於數之彼〔瑜伽〕者，業處如不斷之現起。如斯知「〔業處〕不斷而起」〔身體〕內、外之息不能捕〔此〕而依同前之方法，唯〔達於鼻孔之息〕應急速數之。然，若入內之息悉入內心者，〔心〕於內部，如充滿脂肪為息所害，出外之息共出於心者，心為外之多所緣而散亂。而且〔息〕之所觸處〔即〕修習者唯置念〔鼻孔〕。乃成〔安般念業處之〕修習。故「於內、外之息不捕取，依同前之方法〔唯達於鼻孔之息〕急速而數」之。

然者，需應長時間數此〔出入息〕耶？雖不數之，但以出息入息為所緣而至念〔自然〕住立而〔應數出入息〕。然，數是令斷絕尋（雜念）向外擴展，出息入息為所緣而為念之住立。若如斯依數之作意已，〔其次〕應依隨結而作意。

〔二〕〔隨結〕

「隨結」者，以停止數，不絕念而令隨於出息入息，其〔隨之方法〕非隨行於〔出入息〕初中後之〔全部〕。然，徐出於外之息，臍為初、心臟為中、鼻端為後，入於內部之息，鼻端為初、心臟為中、臍為後，而且隨行其〔出入息之初中後〕彼〔瑜伽者〕之散亂心，至擾惱與動亂。所謂：「依念隨行出息於初中後者，內因心之散亂，〔其〕身、心亦擾惱、動亂、顫動。依念隨行入息之初中後者，外因心之散亂，〔其〕身、心亦擾惱、動亂、顫動。」故依隨結而作意者，不應依〔出入息〕之初中後而作意，但當依「觸與置止」而作意。

〔三〕〔觸〕

然，數〔或〕如依隨結之〔作意〕，觸〔或〕依置止而〔作意〕者即無各別之作意。即〔出入息〕唯於所觸處數〔出入息〕者，同時依數與觸而作意。停止數，於其〔所觸〕處，彼等依〔出入息〕念而隨行，又依安止〔定〕而置止心者，言為依隨結、觸、置止而作意。

此意義於諸義疏說（一）跛者、（二）門衛之譬喻，又當知無礙解〔道〕說（三）鋸之譬喻。其中，

（一）「跛者之譬喻」如次。譬喻〔自己之〕妻乘韆鞦而遊戲，跛者〔由側〕搖動其韆鞦，坐其韆鞦之柱下，因見交互往還韆鞦之〔坐〕板，〔搖往左右之〕兩端及〔來於〕中央而非搖動。如斯比丘，隨結之柱念〔即置鼻端〕之下而搖動出息入息之韆鞦，對其〔鼻端等〕相依念而坐，〔出入息〕交互往還而〔於身體〕之處處，依念而隨行出息入息之初中後，置心其〔所觸〕處，〔雖〕見〔其出入息之初中後〕，而非為見彼等〔出入息之初中後〕而出入息。此為跛者之譬喻。

（二）「門衛之譬喻」如次。猶如門衛對居城市內、外之人人，不查問：「汝是誰？」「汝由何而來」？「往何處」？「汝手持何物？」——彼等居〔城市之人人〕，彼〔門衛〕〔查詢〕之責任——但唯查詢到城門之人人，此比丘亦對入內之息或外出之息，〔彼當無思惟〕之責任，但唯達〔出入息〕口〔鼻端之出入息〕，彼〔應有思惟〕之責任。此為門衛之譬喻。

（三）其次「鋸之譬喻」，當知由初而〔舉者〕如次。即如斯說。

相（鼻端）出息入息

非一心所緣

不知〔右〕三法

不得修〔安般〕。

相（鼻端）出息入息

非一心所緣

知右三法者

得修習安般。

云何〔相、出息、入息〕此等三法非一心所緣耶？云何不能不知此三法耶？〔云何〕心不至散亂耶？〔云何〕承認〔修習之〕勤勵耶？〔云何彼瑜伽者〕成〔修習〕之加行耶？〔云何彼〕得殊勝耶？

猶如〔被伐倒〕之樹木橫倒於平地。彼人以鋸截之，依其鋸齒觸樹木而其人念生起，〔彼〕若不作意去來之鋸齒，〔然〕非不知去來之鋸齒，〔彼〕承認〔截斷此之〕勤勵，〔彼〕成〔截斷〕之加行，即得殊勝之〔種種製品〕。〔出入息之〕近結門相〔即鼻端或唇上〕如樹木置於平地。出息入息如鋸齒。比丘於鼻端或門相（上唇）令現起念而坐，非作意去來出息入息，而非不知去來之出息入息。承認〔安般念定修習之〕勤勵，〔彼比丘〕以成加行而得殊勝，譬喻依鋸齒觸於樹木而其人現起念，〔彼〕不作意去來之鋸齒而非不知去來鋸齒，承認〔截斷樹之〕勤勵，〔彼〕加行而得成殊勝者。

勤勵者何為「勤勵」？為適宜勤精進者身、心之行作，此為勤勵。何者是加行？於勤精進者令捨斷隨煩惱，寂止〔欲尋等之惡〕尋，此為加行。何者為殊勝？於勤精進者，捨斷諸結，滅亡諸隨眠，此為殊勝。斯此等三法，非一心之所緣而非不知此等三法，心不至散亂，承認勤勵，〔彼〕成加行，以得殊勝。

令善修習而

圓滿安般念

如佛之所說

於次第行者

如月之出雲

普照此世間。

此為鋸之譬喻。

（四）〔置止〕

其次於此唯依去來〔出入息〕而不作意當知是彼〔瑜伽〕者之目的。作意此〔安般念〕業處者之中，某者不久生起〔似〕相，具足〔尋同等〕餘他禪支之安止〔定〕，稱為具成「置止」。然，於其他者唯依數〔出入息〕而作意時以來，於次第滅麤之出息入息，為寂止身之不安時，〔彼之〕身、心亦輕安，身體達到如跳上空中之狀態。如於身有擾惱者，坐於牀或椅子，牀或椅子撓軋，舖俱成皺，然，於身無擾惱者坐之，牀或椅子即不撓軋，舖俱不成皺牀、椅子如充填兒羅綿。何以故？其無擾惱之身輕安也。同此，依數〔出入息〕而作意時以來，於次第滅麤之出息入息，為寂止身之不安時，〔彼瑜伽者之〕身、心亦成輕安，身體達到如跳入空中之狀態。滅麤之出息入息時，於彼心起細出息入息之相為所緣。其〔細出息入息之相〕滅時，於次第〔心〕更起微細相之所緣。

云何〔如言其狀態〕？如人以大銅桴敲打金屬皿，依一擊生起大音，於彼心生起麤音之所緣，麤音滅後，心起細音相之所緣，此亦滅時，當知如斯，於次第心起微音之相所緣。又「如敲打金屬〔器〕時」之云云亦既如〔前〕說。

諸他業處〔之相與修習向上之進展〕而次第越明瞭，如此〔業處之相〕於〔次第即不明瞭〕。但次第修習此〔安般念業處之相〕成微細而至不現起。如斯〔其出入息〕不現起時，彼比丘由座而起，不可拂去〔所坐〕皮革片〔之灰塵〕。應何為耶？不是為「問我阿闍梨」或「今滅失我業處」而起。然，若亂威儀而去者，業處愈越後退。故依坐原處而〔觸出入息〕以取回〔業處之相〕。取回〔業相之〕方便如次。

即彼比丘，知不現起業處，應如次考察。「此出息入息者於何處有而於何處無耶」？又「誰有誰無耶」？而如右考察之〔彼〕，知「此〔出息入息〕於母胎中〔之胎兒〕沒有、潛入於水中者沒有、又無想者、死者、入定於第四禪者、生於色、無色者，入於滅盡定者悉〔無出入息〕」，自己應如次難結自己，「賢者！汝非在母胎內、非潛入於水中、非為無想、非死者、非入定於第四禪、非生於色、無色界、非入於滅盡定，〔故〕汝非真正無出息入息耶？然，汝之慧鈍劣故不能把持〔其出入息〕」。如斯比丘當心置止〔出入息〕自然之觸處而起作意。即〔自然之觸處者〕，此〔出入息〕於長鼻者，觸於鼻孔而起，短鼻者〔觸於〕上唇而〔起〕。故彼〔比丘〕「出息入息於斯處觸」而相即置止心於〔觸處〕。即為〔令現起安般念之方便〕，世尊宣說：「諸比丘！我非於忘念不正知者說安般念。」然，雖如於任何業處唯有念有正知者而成，而於〔此安般念〕以外〔之業處〕，作意〔此〕者〔誰亦〕明瞭。然，此安般念業處，重要而修習亦困難，唯佛、辟支佛、佛子等之大人物〔可〕作意地。〔此業處〕非此小，非些小之有情所習得。〔此安般念〕隨所作意越發成寂靜、細，故此之〔修習〕必須要強念與慧。

猶如縫美衣時必用細針，針孔通〔線之上具必要〕更細，似同此之美衣，似修習此〔安般念〕業處時，念似於針，通〔線〕於針孔之工具，似相應於念之慧必強力。

其次具備其念與慧之比丘，彼出息入息〔之相〕，不求於自然觸處〔之鼻孔〕或上唇以外。

譬如農夫耕田後，放下軛牛令向草地，〔自〕坐於樹蔭而休息，其時，彼之牛急入森林。怜悧之農夫欲再捕其來耕作，無須彷徨於森林，尾行彼等之足跡，取手繩及鞭，直往彼等會集來浴、水池而坐或臥。其時，彼等牛〔食草〕行於日中後，集下水浴池而立，於水浴飲水，〔由浴池〕上立，〔彼農夫見此〕，以手繩縛〔牛〕，以鞭打之，牽來耕作，如斯再耕田。同此之比丘，彼出息入息之〔相〕不求於自然觸處〔之鼻孔或上唇〕以外。即取念之手繩及慧鞭，應起作意置心於〔出入息之〕自然觸處。然，如斯作意者，不久彼等現起〔出息入息〕，如牛集下浴池而立。如斯彼〔比丘〕，以念之手繩縛〔出入息〕而軛其〔自然之觸〕處，以慧鞭打〔出入息〕，應數數精勤於〔安般念〕業處。

斯精勤之彼〔比丘〕，不久而現起〔取相或似相〕。而且〔此相〕於一切者不同一，或者〔此相〕令生樂觸，如兒羅綿，如伽婆沙綿，一部分人言如現起微風。然，諸義疏之決定說如次。即此〔相〕或如〔輝〕星之色、如寶珠之環、如真珠之環〔而現起〕、或者呈麤觸而如綿之核子、如樹心〔所作之〕針、如長絲紐、如花環、如火焰〔而現起〕，或者擴張如蜘蛛之巢、如入道雲、如蓮花、如車輪、如月輪、如日輪而現起。而且此〔相〕，譬喻甚多比丘坐誦一經時，一人之比丘問：「諸賢此經於云何相樣而現起耶？」一人答：「我於〔此經〕如大溪流而現起。」今一人答：「我於〔此經〕如一列之林而〔現起〕。」又一人答：「我於〔此經〕如枝葉茂盛、充滿果實、為蔭涼之樹〔而現起〕。」然，彼等於雖不過一經而〔彼等之〕想為多種，現起種種之〔經相〕。如斯雖不過於一業處而〔修習者之〕想為多種，以現起種種之〔安般念業處之相〕。然，此〔相〕由想而生，因想、依想而發生者，故知因想之多種，現起種種其〔相〕。

又此〔修習之〕時，以出息之所緣心及入息之所緣〔心〕與相〔即鼻端或上唇〕之所緣〔心〕，〔三者互〕相不同。然，沒有此〔出息、入息、相之〕三法者之業處，亦不得安止〔定〕及近行〔定〕。然，有此三法者之業處，亦得近行〔定〕、安止〔定〕。即如次說：

相出息入息

非一心所緣

不知右三法

修習不能得。

相出息入息

非一心所緣

知右三法者

修習而可得。

其次如斯而現起似相時，彼比丘往阿闍梨之處，應告：「尊師！於我現起如斯者。」其時，阿闍梨不應言：「此是〔似〕相。」或者「此非〔似〕相。」言：「〔於精勤修習者〕有如斯。」應言：「數數作意！」然，若言「〔此是似〕相」者〔比丘之修習〕陷於終了之思，若言「此非〔似〕相」者，〔比丘〕當至於絕望。故阿闍梨兩者皆不說，唯勉勵其作意。此是依長部師之〔說〕。其次中部師，應言：「友！此是〔似〕相，善人！數數作意業處。」而說之。

如是〔令現起似相時〕，彼〔比丘〕心應置止於〔似〕相。如斯〔令現起似相時〕以來，依置止而修習。即古人如次言：

於相置止心

滅種種行相

慧者出入息

連繫於己心

如斯由〔似〕相之現起以後，彼〔比丘〕鎮伏〔五〕蓋，止滅諸煩惱，念現起，心等持近行定。

如斯〔比丘〕不應作意其〔似〕相〔如綿、星等之〕色，不應觀察〔麤〕之特相。但避免七不適當之住處等，親近七適當，如剎帝利皇后保護轉輪王〔之〕胎兒，如農夫〔保護〕稻、麥之幼穗而善保護〔似相〕。

如斯保護其〔似相〕，依數數作意令增長增大〔其似相〕，令成就十種之安止善巧，努力〔得〕精進之平等。如斯努力之彼〔比丘〕，於說地徧之同順序，所緣其〔似〕相而生四種〔禪〕、五種禪。

〔五〕〔觀察〕

〔六〕〔還滅〕

〔七〕〔徧淨〕

次如斯於此〔安般念業處得〕四種〔禪〕、五種禪之比丘，依「觀察與還滅」令增大業處，欲得「徧淨」者，以同樣之禪令熟練通達五種自在，令確立名色，樹立毘鉢舍那〔觀〕。

云何〔為右之修習〕？曰，彼由禪定出，業生身、心以觀出息入息之集（原因）。即如鐵工匠以風箱吹火，風箱與人適當精進之緣而起風，身與心之緣而〔起〕出息入息。如斯〔彼比丘〕以出息入息與身體〔確立〕色，心以其心相應之諸法令確立無色。以上是〔確立名色〕之略說。而詳細之名色確立而後當明〔於第十八品〕〔——以上是見清淨——〕。如斯令確立名色後，〔彼比丘〕徧求〔起名色之〕緣。徧求〔緣起〕者而見其〔緣起〕，關於滅三世名色之起而離疑惑〔——以上是度疑清淨——〕。離疑惑者由〔色〕聚之思惟而提起〔無明、苦、無我之〕三相，由生滅隨觀而捨斷以前所生起光明等十觀之隨煩惱，解脫隨煩惱之行道智令確立道〔——以上是道非道智見清淨——〕，〔由把持生滅隨觀而〕捨斷〔諸行〕之生而得壞隨觀，其後由壞隨觀，所現起一切諸行成為衰滅而厭離、離欲、解脫〔——以上是行道智見清淨——〕，於順次得四聖道，住立於阿羅漢果，達十九種觀察智之最終，含天之世界為最上之應施者〔——以上是智見清淨——〕。

以上彼〔安般念業處之〕「數」為最初，「各別觀」為最後，安般念定修習〔之說明〕完畢。以上是一切行相第一四法之解說。

其次，餘之三種四法，因無各別之業處修習法，故由逐句之解說法而知彼等〔三種四法之〕義。

（五）「覺知喜」，為喜之覺知，為明瞭〔喜〕，「而我學出息入息」。其中，由二方面覺知喜，〔即〕〔一〕由所緣，〔二〕由不癡。

〔一〕云何喜是「由所緣」而覺知耶？〔比丘〕有喜之二禪〔即〕入定於〔初禪、二禪〕，彼入定之剎那禪獲得〔喜〕，喜是由所緣而覺知，〔於其禪之剎那〕所緣覺知故。

〔二〕云何〔喜〕是「由不癡」而覺知耶？〔比丘〕入定有喜之二禪已而出定，相應於禪之喜，是「可滅」「可衰」而思惟，彼作〔其〕觀，於剎那通達〔喜之〕特相，故喜由不癡〔正見〕所覺知。即無礙解〔道〕如次說：

「由長出息而了知心專一不亂者現起念。依其念與智而覺知喜。由長出息……由短出息……由短入息……覺知一切身而出息入息……令安息身行而出息入息，於了知心專一不亂者現起念。由其念與智，覺知其喜。顧念〔禪〕者，覺知其喜。以知者、見者、觀察禪者，〔斯期間中欲入定〕，於決意者，以信解〔禪〕者、勤勵精進者、現起念者、心等持者、依慧了知者、通達應〔通達者〕、徧知應〔徧知者〕、捨斷應〔捨斷者〕、修習應〔修習者〕，作證應作證者，覺知其喜。如斯覺知其喜。」

以此同方法，當知諸餘之句義。而其次所述唯此之異點。

（六）當知由〔初禪、第二禪、第三禪之〕三種禪而「覺知樂」、（七）由〔初禪乃至第四禪之〕四〔禪〕「覺知心行」。心行者乃受〔想〕之二蘊也。又對「覺知樂」之句，為示其觀地，「樂者乃身樂與心樂之二樂」及於無礙解〔道〕所說。（八）「令安息心行」者，令安息、滅麤心行之義。其詳細當知〔令安息〕身行〔之句說明〕中所說之同方法也。

而此〔第二之四法〕中，（五）於喜之句由喜之名目而說〔其相應〕受，（六）於樂之句而說〔樂之〕自性受，（七）（八）於二心行之句而〔說〕：「想、受是心所、此等〔二〕法連繫於心為心行。」之語故是相應於想之受。如斯依〔四念處中之第二〕受隨觀〔念處〕之方法而知說此〔第二之〕四法。

於第三之四法，

（九）當知由〔初禪乃至第四禪之〕四禪「覺知心」。

（一〇）「令心喜悅」，是令心悅、令喜悅、令笑、令喜笑「我學出息入息」。其中，由二方而起喜悅，〔即〕〔一〕由定，〔二〕由觀。

〔一〕云何「由定」而〔起喜悅耶〕？〔比丘〕於有喜之二禪〔即〕入定於〔初禪與第二禪〕，彼入定之剎那，由〔與禪〕相應之喜，令心喜、喜悅。〔二〕云何「由觀」〔而起喜悅耶〕？〔比丘〕入定於有喜之二禪已而出定，與禪相應之喜為「可滅」「可衰」而思惟，〔彼〕如斯作觀，於剎那與禪相應之喜為所緣而令心喜、喜悅。

如斯之行道者，言為「令心喜悅，我學出息入息」。

（一一）「令心等持」，〔一〕由初禪等而對於所緣心平等定置，平等置止。〔二〕或又入定其諸禪已而出定，與禪相應之心為「可滅」「可衰」而觀者，於觀之剎那通達〔無常等〕相，剎那之心一境性生起。由生起剎那之心一境性，對於所緣心平等定置，平等置止。〔如斯心平等定置，平等置止者〕，言為「令心等持而我學出息入息」。

（一二）「令心解脫」，〔一〕由初禪令心脫離、解脫〔五〕蓋，由第二禪令〔心脫離、解脫〕尋、伺，由第三禪令〔心脫離、解脫〕喜，由第四〔禪〕令心脫離、解脫苦、樂。〔二〕又某〔比丘〕入定於其等諸禪已出定，與禪相應之心是「可滅」「可衰」而思惟。彼於〔斯〕觀之剎那，由無常觀令心脫離、解脫常想，由苦觀令〔心脫離、解脫〕樂想，由無我觀〔令心脫離、解脫〕我想，由厭離觀〔令心脫離、解脫〕喜，由離貪觀〔令心脫離、解脫〕貪，由滅觀〔令心脫離、解脫〕集，由捨遣觀令心脫離、解脫執持而出息入息。故言：「令心解脫我學出息入息。」

如斯當知由〔四念處中之第三〕心隨觀〔念處〕說此〔第三之〕四法。

其次於第四之四法，

（一三）謂「觀無常」〔之文句〕中，當先知無常，知無常性，知無常觀，知觀無常者。其中，「無常」即五蘊。何以故？〔五蘊是〕以生滅、異性為自性故。「無常性」是彼等〔五蘊〕之生滅、異性，又生起〔五蘊〕之有已而為無。〔此彼等五蘊〕不停止於〔生起之〕狀態由剎那滅而滅之義也。「無常觀」是由其無常性以觀色等之無常。「觀無常者」是具有其無常觀者也。故如斯〔觀無常〕者而出息入息，以此言：「觀無常而我學出息入息。」

（一四）其次謂「觀離貪」之〔文句中〕，〔於離貪〕是盡滅離貪與究竟離貪之二種離貪。其中，「盡滅離貪」是諸行之盡滅破壞。「究竟離貪」是涅槃。離貪觀是觀其兩者而起觀（毘鉢舍那）與道。具有此二種離貪而出息入息者，言：「觀離貪而我學出息入息。」

（一五）於「觀滅」之句亦同樣。

（一六）「觀捨遣」之〔文句〕中，〔捨遣者〕有徧捨捨遣與跳入捨遣之二種捨遣。捨遣即觀故言捨遣觀。此〔捨遣觀〕是觀（毘鉢舍那）與道之同義語。然，觀是〔如由無常觀以對治常觀〕之由彼分（煩惱之反對者）以徧捨諸煩惱〔異熟〕諸蘊及〔業之〕諸行為共徧捨〔——以上是徧捨捨遣——〕，又〔觀〕是觀有為之過患而傾向反對〔有為之〕涅槃，〔此為〕跳入〔——以上是跳入捨遣——〕。故〔觀〕徧捨捨遣亦言為跳入捨遣。其次道是由正斷而徧捨諸煩惱之諸蘊及諸行為〔——以上是徧捨捨遣——〕，又〔道以涅槃〕為所緣而跳入於涅槃〔——以上是跳入捨遣——〕。故〔道是〕徧捨捨遣亦言為跳入捨遣。而且〔觀智與道智〕悉隨〔其等之〕前所起其各智而觀故言隨觀。其有此二種之捨遣〔隨〕觀而出息入息者，言為「觀捨遣而我學出息入息」。

此第四之四法是純粹唯觀而說。然，前三〔之四法〕是由止與觀而〔說〕。當知如右四之四法有十六事修習安般念。

〔安般念定之功德〕

次如斯由十六事〔苦修〕此安般念有大果大功德。

即（一）關於此〔安般念〕有：「諸比丘！若修習多作此安般念定者為寂靜而勝妙。」等語故，當知由寂靜之狀態等於其〔安般念定〕有大功德。

（二）又得斷滅尋故，〔當知於安般念定有大功德〕。然，此〔安般念定〕是寂靜、勝妙、純粹、樂住故，諸尋為定之障礙，心斷絕馳驅於此處彼處而唯傾向於安般所緣心。故說「為斷滅尋應修安般念」。

（三）又明以完成〔道〕與解脫〔果〕之根本，當於此〔安般念定〕有大功德。即世尊如次說：「諸比丘！若修習多作安般念，令完成四念處。修習多作四念處者，令完成七覺支。修習多作七覺支者，令完成明與解脫。」

（四）又〔命終時〕亦知識到最後之出息入息故，故當知其〔安般念定〕有大功德。即世尊如次說：「羅睺羅！如斯〔汝〕修習多作安般念時，皆知識最後之出入息滅，沒有不知識者。」

其〔出入息之〕滅而有三種之最後〔出入息〕。〔即〕〔一〕以有為最後〔出入息〕，〔二〕以禪為最後〔出入息〕，〔三〕以死為最後之〔出入息〕。即〔一〕於諸有中於欲有起出入息，不起於色、無色有。故彼等〔之出入息〕是〔欲〕有為最後。〔二〕諸禪中於前三禪起〔出入息〕，不起於第四〔禪〕。故彼等〔出入息〕是〔前三〕禪為最後。〔三〕其次由死心與前之十六心共生起，與死心共滅之出息入息，言以死為最後之〔出入息〕。於此所意義是此〔死〕為最後〔出入息〕。

精勤此〔安般念〕業處之比丘，善把握所緣之安般故，由死心前之第十六心生起之剎那，顧念〔安般之〕生起而明知彼等〔安般〕之生起，顧念〔安般之〕止住而明知彼等〔安般之〕止住，顧念〔安般之〕壞滅而明知彼等〔安般〕之壞滅。然，修習此〔安般念業處〕以外而得阿羅漢果之比丘壽命期間是有定有不定者。然，修習此十六事之安般念而得阿羅漢果之比丘壽命期間必定。彼知「今我應唯有此長壽命，更不得其以上」。自己〔近死期〕自然注意〔沐浴、剪髮、剪爪等〕身體之行作，並行纏著衣服等之一切所作已而閉眼。如住庫提山寺帝須長老，如住摩訶伽蘭奢寺大帝須長老，如天子大國之乞食者帝須長老，如住質多山寺二人兄弟之長老。

其中一故事，據說〔住質多羅山寺〕二人兄弟長老之一人，於滿月之布薩日說波羅提木叉（戒文）已，從比丘眾往自己之住處，立於經行處眺望月光，察知自己之壽命而言比丘眾：「汝等曾見比丘般涅槃？〔彼等比丘〕云何而〔般涅槃耶〕？」時某人人言：「我等曾見坐於座而般涅槃。」某人人〔言：〕「我曾見結跏趺坐於空中而〔般涅槃〕。」長老言：「我今使汝等於經行處見般涅槃。」由此經行處劃一線而言：「我從經行處之此端行至彼端而還至此線處必般涅槃。」行往經行處之彼方還來，一足不踏過其線之剎那即般涅槃。

故安般念實多如是功德，

賢者常精勤勿放逸。

此詳論此安般念之門。

一〇　寂止隨念

其次，安般念之後，所舉示是欲修習寂止隨念者，於靜居而禪思：「諸比丘！法雖唯有為〔法〕、無為法，彼等〔於有為無為之〕諸法中，稱離貪是最勝。即〔離貪者是〕憍之破碎、渴之調伏、阿賴耶（執著）之破壞、輪迴之斷滅、愛之滅盡、離貪、滅、涅槃。」如斯稱為一切苦之寂止，應隨念涅槃之德。

〔寂止隨念聖典之句義〕

右之〔引用文〕中，「唯」是多少皆有限。「法」是自性〔法〕，〔非言不實在之假法〕。「有為或無為」是由集合、合會而生者——〔即有為〕——或〔集合、合會〕而不生者——〔即無為〕——。「於彼等諸法中，離貪稱最勝」，於彼等有為無為之諸法中，離貪稱最勝，言為第一、最上。

其中「離貪」者，不僅是無貪，「即〔離貪者〕是憍之破碎……乃至……涅槃」，彼無為法，是得破碎憍等之諸名故其〔無為法〕亦是離貪。然，其〔無為法〕是其〔涅槃為所緣而起聖道〕，一切之慢憍、人憍等憍之亡滅成為非憍、無憍故言「憍之破碎」。又〔無為法〕是其〔涅槃為所緣而起聖道〕，滅沒、調伏一切欲故言為「渴之調伏」。又〔無為法〕，由此〔對色、聲、香、味、觸〕五種欲之執著至害破故，言為「執著之害破」。又〔無為法〕，由此令三界之輪迴斷滅故，言為「輪迴之斷滅」。又〔無為法〕，由此至一切法之滅盡、離貪、滅故，言為「愛之滅盡、離貪、滅」。又此〔無為法〕是四生、五趣、七識住、九有情居，由其各狀態而向纏結故，超出、脫出、離通稱謂「vāna」之愛。故言〔無為法是〕涅槃。如斯由憍之破碎性等其等之德，應隨念稱為涅槃之寂止。

又世尊於其他諸經中說：「諸比丘！我為汝等說示無為……諸比丘！我為汝等說諦……彼岸……難見……不老……堅固……無戲論……不死……吉瑞……安穩……未曾有……無災……無惱……清淨……洲渚……避難所……說示洞窟。」等於諸經說寂止之德，亦依其等〔之德〕隨念〔寂止〕。

〔寂止隨念之修習法〕

如斯依憍之破碎性等之德隨念寂止彼〔瑜伽者〕，其無貪所纏之心，無瞋〔所纏之心〕，無癡所纏之心。而其時彼之心，關於寂止為端正等，由說佛隨念等同方法而鎮伏〔五〕蓋，於一剎那生起諸禪支。而於〔此所得之禪定〕，寂止之德甚深故，又〔彼心〕傾向於種種類德之隨念，不證安止〔定〕唯達近行〔定〕之禪。此由隨念寂止之德而生起故，稱為寂止隨念。

又六隨念，此〔寂止隨念〕唯聖弟子所證得。雖如斯尊重寂止而凡夫亦應作意〔寂止隨念〕。然，心由聞亦信樂寂止。

〔寂止隨念之功德〕

其次精勤此寂止隨念之比丘，安樂於眠、安樂於寤、根寂靜、意寂靜、具備慚愧，令〔他人〕信樂，心傾向於勝妙〔涅槃〕，受同梵行者等所尊重恭敬。即不通達於上位而來世亦至善趣。

故實如斯多

有聖之功德

慧者念寂止

修習不放逸。

此詳論寂止隨念之門。

令善人喜悅為造清淨道〔論〕之定修習論中，名隨念業處之解釋第八品。

第九品　梵住之解釋

一　慈之修習

其次隨念業處之後，所舉示慈悲喜捨之此四梵住中，先欲初學修習慈〔梵住〕之瑜伽行者，斷〔十種〕障礙，把持業處，食飯已為除去飯後之睡氣，於遠處所善設〔適當〕之坐而樂座，最初先觀察瞋恚之過患與忍辱之功德。

〔瞋恚之過與忍辱功德之觀察〕

何故〔應觀察右之二耶〕？然，由修習此〔慈梵住〕而捨斷瞋恚，得證忍辱，但未曾見過患，決不能捨之，未曾知功德即不能證得，故應見：「諸賢！由克勝瞋、瞋恚，〔瞋恚〕奪心者則殺害生物。」等經〔文〕所說瞋恚之過患。應知：

「忍辱最上之苦行

忍耐最上之涅槃

此為諸佛之所說。」

「有強力忍辱力者

我云彼是婆羅門

無比忍辱殊勝者」。

由此等而知忍辱之功德。

〔初學者應避慈之所緣〕

如斯〔彼瑜伽者〕見其過患，為遠離瞋恚心，又知〔其〕功德為令相應忍辱〔心〕，應發勤修習慈。而發勤〔修習慈〕者，前不能不知：「對此等之人於最初不得修習慈，唯對此等之人修習慈。」之差別。即此慈，（一）不愛之人，（二）極愛之友，（三）無關係者，（四）對怨敵人之此等四者於最初不得修習。（五）特別對異性不得〔常〕修習，（六）對死者亦絕對不修習。何故對不愛者最初不得修習慈耶？然，（一）若不愛者置於愛處〔之初學者容易〕疲倦。（二）極愛之友置於無關心處〔之初學者易〕疲倦。又於彼〔極愛〕者現起少許痛苦，〔修習者〕即至呈現悲泣之狀。（三）無關係者置於尊重處或愛處〔之初學者易〕疲倦。（四）隨念怨敵而起忿怒，故對不愛者等，於最初不應修習慈。

〔不可慈為所緣〕

次，（五）對於異性，為異性故〔特別為異性而〕修習慈者易起貪。

據說某大臣之子〔為自家所信〕親近之長老問：「尊師！應向誰修習慈耶？」長老答：「對所愛之人〔修習〕。」彼〔大臣之子〕愛自己之妻。彼向彼妻修習慈，〔對彼妻生貪愛，欲入彼妻之室〕而終夜〔於彼妻之室外部〕叩壁。

故特對異性不應修習〔慈〕。其次（六）若對修習〔慈〕者，絕對不能證得安止〔定〕、近分〔定〕。

據說某年少比丘對〔自己之〕阿闍梨開始〔修習〕慈。〔然〕於彼不起慈。彼往大長老之處問：「尊師！我不僅不熟達慈禪定，亦不能入定於〔慈禪定〕，結果是如何之理由耶？」長老答：「友！且探求〔對慈之所緣〕相〔是否有生命耶〕？」彼探求〔相〕，知阿闍梨既死，對他者行慈，云安止於禪定。

故對死者絕對不可修習〔慈〕。

〔一、對自己慈之修習〕

而先於第一：「我樂而無苦。」又「〔我〕無怨恨、無瞋害、無痛惱、有樂而揮舉自己」，如是數數對自己修習〔慈〕。〔反問曰〕若如斯〔先對自己修習慈者〕，於分別論言：「諸比丘！云何比丘以慈俱之徧滿一方而住耶？猶如見某可愛可意之人而起慈，以同一對一切有情令徧滿慈。」又無礙道說：「云何依五行相，無限制徧滿慈心解脫耶？於一切有情無恨、無瞋害、無痛惱、有樂而揮舉自己。於一切生物、一切生類、一切人、一切肉體之所有者，無恨、無瞋害、無痛惱、有樂而揮舉自己。」等。又慈經說：「一切有為有樂、安穩、幸福。」等〔所說〕矛盾，然，右〔經論之〕所說非對自己〔慈〕之修習。〔答曰〕與其〔所說〕無矛盾。〔反問者曰〕何故耶？〔答曰〕其〔經論之所說〕是依安止〔定〕而說，〔對此自己之修習慈〕是〔關于一切有情欲樂自己〕為證人而〔說〕。然，即如百年、或千年依「我是樂」等之方法對自己修習慈，彼亦無可能證得安止〔定〕。然，若「我是樂」而修習，如「我欲樂厭苦，欲生不欲死，其他諸有情亦同樣」而自己為證人，至欲〔與〕其他諸有情利益安樂。世尊亦說：

「心向徧觀一切諸方

何處亦不見較自己可愛

如斯其他人人於各自愛自己

故愛念自己者不可害他人。」

以顯示此理趣。

〔二、對可愛者慈之修習〕

故欲為證人，於第一令自己徧滿慈，於其後為易起〔慈〕，可愛可意而可尊重恭敬之阿闍梨，又與阿闍梨相等之人，和尚又與和尚相等之人——〔自己對阿闍梨〕令起可愛可意之念——〔彼等之〕愛語等及——〔以自己對阿闍梨等〕令起尊重恭敬之念——隨念〔彼等之〕戒、聞等，「令此善人有樂無苦」等方法而修習慈。對如斯類人容易成安止〔定〕。

〔三、對一切者慈之修習〕

然此比丘不唯此而滿足，欲破壞〔自己、愛者、極愛者、無關係者、怨敵者〕之界限，其後對極愛之友〔修習慈〕。由於極愛之友〔修習慈〕而對無關係者〔應修習〕，由〔對〕無關係者〔之修習〕而對怨敵人應修習慈。而修習慈者，對〔愛者、極愛者、無關係者、怨敵之各部者〕而成柔軟適業之心，其應〔令生起〕持〔禪心〕。次為無有怨敵之人，又生來為大人格者故由他蒙受不利亦不起怨敵想之人，如斯之人：「對無關係者我慈心是適業，今對怨敵者其〔慈心〕而我齎〔起〕。」應無其所作。然，關於有〔怨敵者之〕人說：「由〔對〕無關係者〔修習慈〕而對怨敵人亦應修習慈。」

〔四、對怨敵者慈之修習，其一〕

若對怨敵者〔修習慈而起〕持禪心之彼〔修習者〕，隨念受〔怨敵者〕之害惡，若生起瞋恨，然者，彼對前任何之〔愛者、極愛者、無關係者等之〕人人，數數慈〔修習禪〕入定已而出定，數數向其〔怨敵〕人行慈以除去瞋恨。

〔對怨敵者慈之修習，其二〕

若如斯精進亦不滅〔瞋恨〕者，然：

隨念鋸譬喻之教訓等，

為瞋恨之捨斷應數數努力。

如斯以應為〔捨斷瞋恨努力〕而教自己者，〔應如次教自己〕，而說：「嗚呼！所忿之人！依世尊言：『諸比丘！若以兩柄之鋸而由盜賊惡人切斷四肢五體，其時意瞋者，我則非行教者。』又說：

『對忿而還忿者由此比彼〔忿者〕更惡。

對忿者不還忿乃難勝之戰勝。

知他之忿怒有念寂靜者，

為利益自他之兩者。』

又說：『諸比丘！此等七法是敵者欲此、敵者行此，女人或男人悉起忿怒。七〔法〕者何耶？諸比丘！於此敵者希望其敵者如次，（一）「嗚呼！彼實醜貌。」因何而然耶？諸比丘！敵者不喜其敵者之美貌諸比丘！此敵者有忿，被忿所打而敗於忿。猶如彼雖善沐浴、善塗〔油〕、修整鬚髮、著清白之衣，然彼被忿所打勝而醜貌。諸比丘！此敵者欲此敵者行此，不論女人，男子亦起忿是第一之法。復次諸比丘！敵者如次希望其敵者，（二）「嗚呼！彼實受苦」……乃至……（三）「嗚呼！彼實非財富」……乃至……（四）「嗚呼！彼實非成享樂」……乃至……（五）「嗚呼！彼實非有名聲」……乃至……（六）「嗚呼！彼實無朋友」……乃至……（七）「嗚呼！彼實身壞死後不得生善趣天界」。因何然耶？諸比丘！敵者不喜其敵者至善趣也。諸比丘！此〔敵〕者有忿，被忿所打勝而敗於忿，身行惡行、語〔行惡行〕，意行惡行。彼被忿所打勝，由身、語、意行惡行已，身壞死後，生於苦界、惡趣、墮處、地獄。』又豈非說：『諸比丘！猶如火葬用之薪，兩端燃燒，中央塗転物〔而燃餘〕者，於村落亦為無用之薪，於林中亦為無用之薪……以此同樣，諸比丘！我說此者〔悉無用於自利、利他〕。』耶？今如斯忿怒之汝，當不是行世尊之教者，還忿之〔汝〕比忿怒人還惡而不能勝難勝之戰，敵者所行諸〔不善〕法，汝應行自己，如火葬用薪，汝則〔不利於自他〕。」

〔對怨敵者慈之修習，其三〕

如努力精進之彼〔瑜伽者〕，若寂滅其瞋恨，其最好。若不寂滅之〔瑜伽者〕即依任何方法，某人對此寂靜、徧淨，彼〔瑜伽者〕隨念〔其法，自己〕持信樂，如法隨念而折伏瞋怒。即（一）某者唯身正行為寂靜，某身正行為寂靜之〔彼〕，多行受持時，為一切人人所知。然〔彼之〕語正行及意正行不寂靜。〔瑜伽者對斯人〕不思念彼之彼等〔語正行及意正行〕而應唯隨念〔彼〕身正行。（二）某者唯語正行寂靜，其〔語正行之〕寂靜為一切人人所知。即彼生來慇懃而親切樂語，以話喜他，以明朗之語先問好，以甘美之聲說法，以完全之文句行說法。然〔彼之〕身正行及意正行不寂靜。〔瑜伽者對如斯人〕不思念其人之彼等〔身正行及意正行〕而當唯隨念語正行之寂靜。（三）某者唯意正行為寂靜，其〔意正行〕為寂靜，是〔彼〕行禮拜塔廟等之時，一切人人善知之。然，心不寂靜者，以禮拜塔廟、菩提樹或諸長老，不恭敬禮拜。於聽法之座心亦散亂，或坐在打瞌睡。然，心寂靜者，信受〔禮拜塔廟等〕而恭敬禮拜，於〔聽法座〕亦有傾聽求法之心，以身或語現心之信樂而聽法。斯某者唯意正行寂靜，身、語之正行不寂靜。〔瑜伽者對斯人〕亦不思其人之彼等〔身、語之正行〕而應唯隨念意正行之寂靜。（四）其次，某者此等〔身語意之〕三〔正行〕法之一亦不寂靜，〔瑜伽者〕對斯人，「彼如今雖在人間界，若過幾日，當墮於八大地獄、十六小地獄」而起悲心。然，依此悲心而寂滅瞋怒。（五）某者此等〔身語意正行之〕三法悉寂靜時，其人之〔三法中，瑜伽者〕應隨念所欲者。然，對斯人是不難修習慈。為令明瞭上述之義，「友！有此等五種之瞋怒折伏法。於比丘起瞋怒時，應〔依此折伏法而折伏此〕一切」，詳細之說在〔增支部之〕五集中此瞋怒折伏經。

〔對怨敵者慈之修習，其四〕

若如斯精進努力，彼〔瑜伽者〕亦起瞋怒者，然，彼應如次訓誡自己，

若怨敵令汝自身苦惱，何故

汝不及彼〔怨敵〕之力而欲令苦自心耶？

捨棄恩深親兄弟之泣顏，何故

汝不捨棄大不利忿怒之敵耶？

汝斷絕忿怒為守護諸戒根者

汝愛撫、誰如汝之愚暗。

他作不聖之業汝忿怒，〔而〕

斯〔業〕汝自己何非欲為耶？

欲令生瞋而他若使不快者

何以汝起瞋而滿彼之意願耶？

汝若忿怒致不致彼於苦，

汝既忿怒之苦令惱害自己。

若諸敵增忿怒不利之〔惡趣〕道，

何故汝亦忿怒學彼〔之所行〕耶？

汝為瞋之敵使〔汝〕不愛者，

汝斷其瞋何作不要之惱耶？

使汝不快諸蘊法是剎那故，

彼等既滅然汝忿誰耶？

此無令苦者何有令誰苦，〔汝之所苦〕

汝自為苦之因然何以汝忿彼耶？

〔對敵者慈之修習，其五〕

若又彼如斯訓誡自己，瞋恨亦不寂滅，然，彼應觀察自己與他人等業，被所有〔業之支配〕，其中先〔如次〕觀察自己所有之業，「汝！汝何以作忿彼耶？汝依此瞋恚業，豈非作不利益耶？然，汝所有業〔被業所支配〕，以受嗣業，以業為母胎而〔生〕，以業為親寂〔而關係於業〕，汝依存於業，汝作業，汝欲受嗣，而此〔所起瞋恨之〕業，令汝不能得等正菩提、辟支菩提、聲聞地、梵天、帝釋、轉輪王、王侯等之任何位。但此業令汝離去〔佛之〕教，令至受殘食之〔畜生〕等狀態，又生於地獄令受極苦。汝行此〔瞋恚業〕，猶如以兩手取無焰之炭火或污物欲打他人，必先燒自己，惡臭自己」。奴斯若觀自己所有業已，其次如斯觀察他人〔所有業〕，「彼何為忿怒汝耶？彼因此業豈非令彼至不利益耶？然，此尊者所有業〔被業所左右〕……依存於業，彼受嗣彼所作業。而且此〔瞋恨所起之〕業，令彼不能得等正菩提、辟支菩提、聲聞地、梵天、帝釋、轉輪王、王侯等位。但此業令彼離去〔佛之〕教，令為受殘食〔畜生〕等之狀態，又生於地獄等至受極苦。彼作此〔瞋恚之業〕，猶如立於逆風欲揚塵於他人，唯自受〔塵〕而已」。世尊即如次說：

「向無瞋淨而無污點人惡還所瞋之

愚者，猶如逆風揚細塵。」

〔對怨敵者慈之修習，其六〕

若觀察如右所有業〔被業所左右〕亦不能寂滅〔瞋恨〕者，然，應隨念師〔世尊〕宿行之德。其觀察法如次：「汝出家者！汝師〔未成〕正覺以前為未等正覺之菩薩，四阿僧祇十萬劫之間，完成諸波羅密，於此處彼處受諸殺害者、敵者〔所殺害時〕，亦不念心瞋怒耶？

（一）先於具戒王本生譚，〔菩薩之具戒王〕與自己之妃行惡事而〔出奔國〕，惡大臣迎來敵王，為蜂起防護將被占領三百由旬〔具戒王之〕王國，令〔自己〕之臣下不許觸動武器。〔此具戒王因無抵抗被敵王所捕〕與千人之臣下，雖掘土埋於新墓至首之高，心中亦不起瞋恨，為來噉食屍體之野干由除去塵土，〔手得自由〕而行人間之動作，〔由坑出而〕全一命，依夜叉之威神力，降立於自己之宮殿，臥於〔自己〕之王牀，雖見敵王亦起瞋怒，行誓而互相〔和好〕，言彼〔敵王〕為友：

『人必持希望，賢者勿厭世，

我正於自己我見所欲盡。』

（二）於忍辱主義者本生譚，〔菩薩為忍辱主義者時〕，由惡慧之迦尸王問：『沙門！汝何主義者耶？』答曰：『我是忍辱主義者。』即以有刺之鞭笞之並切斷其手，亦不起瞋恨。

（三）長大之出家者，如右所為不算希有。然，小護法〔王〕子本生譚，〔菩薩為〕仰臥之〔嬰兒〕。

『應受嗣地上〔王位〕之護法〔王子〕，

斷塗栴檀香精之腕，王！我絕氣息。』

斯母為之悲歎，名大威勢之父王，如〔切〕竹筍，令切斷〔菩薩護法王子之〕手足，唯此王還不滿足，令『斬彼之首』時，〔護法王子曰〕：『今此乃善抑制汝心之時。今汝！對令斬護法首之父，斬首之人，及有悲泣之母，乃至〔護法〕自己之四者於汝有平等之心。』作堅決之意，不示瞋恨之樣子。

（四）人為如右事亦不希有。然，〔菩薩〕為畜生名六牙象，雖以塗毒之矢射串臍部，對其加害者獵師不起瞋心，所謂：

『象雖中大矢

無瞋心而告獵師

「友！欲何又於何因

汝射我耶？又受誰之命耶？」』

如斯言而〔獵師〕答：『尊！因迦尸王之大妃為得汝牙而遣我。』〔六牙象〕為滿足彼女之願，令切斷放六色光美麗自己之牙而與。

（五）〔菩薩〕為大猿猴，自己由山之崖〔底〕救出人，〔其人〕：

『此〔猴〕如森林中其他諸獸適宜食用，

我飢餓如何殺此猴而噉之，

我足食持行〔殘〕肉為食糧，

我欲渡沙漠，此為我路食。』

如斯思念以石投之而打粹〔猴〕頭之時，〔猴〕兩眼含淚而見其人：

『尊！汝是聖者汝勿如斯對我，

汝實長壽者，相應他防〔作〕。』

言而對其人無瞋心，又不思自己之苦，使其人安穩達其他。

（六）〔菩薩〕為普利達多龍王，遵守布薩〔義務〕條頸，捲繞於蟻塚頂上，如劫火雖灌〔恐怖〕藥物於全身，押進籠中，令舞踊於全閻浮洲，對其婆羅門不起絲毫之瞋意，所謂：

『阿蘭婆那雖押我入於籠，以手

壓潰我，我怖壞我之戒而不怒。』

（七）又〔菩薩〕亦曾為瞻波龍王雖為捕蛇者所惱，一點亦不起瞋意，所謂：

『我行法遵守布薩時，我

被蛇使捕令戲於王〔宮〕前。

彼心思青黃赤之〔某〕色者，

我隨彼心所思如〔呈其色〕。

使我陸為水又以水為陸。

若我有怒彼應即座成灰燼。

若我心振動，我即捨斷戒，

捨斷戒者不成最上義〔之佛果〕。』

（八）〔菩薩〕為護螺龍王，以諸利刀突刺〔身體〕之八處，由〔其所刺之〕傷通串棘蔓草，以粗繩串進於鼻，由十六人殘忍之兒童等，以捧抬去，引摺地面，身體受大苦痛，唯以忿眼相視雖得懼其童子等，故閉眼而不瞋，所謂：

『阿羅羅！十四日及十五日

我常遵守布薩，

時十六人殘忍之童子等，

以強繩鉤索而執來。

殘逆者等串鼻通繩，

捕捉我而拉去！

我如斯忍耐苦，

布薩日非返瞋怒。』

不只如以上，更於養母本生譚等〔菩薩〕多作其他之希有事。為一切知者於含天之世界，任何人皆無雙德之彼世尊師為證人，此汝！今起瞋恨之心者極不相應不適當。」以〔隨念師宿行之德〕。

〔對怨敵慈之修習，其七〕

若如斯隨念師宿行之德，亦長時受煩惱所驅使，不能寂滅其瞋恨者，然，彼應觀察無窮之輪迴。即有關此而說：「諸比丘！難得有有情如非往昔之母、非往昔之父、兄弟姊妹、非往昔之子女！」故對彼〔敵害〕者，應起如次之心：「此人實於過去為我母而〔我〕宿於胎內十個月，〔生後〕不嫌惡我大小便或唾咦等而取去〔此〕如黃栴檀，抱我於胸，負之於腰而養育。〔又此人於過去世為我〕父而行適〔通過〕山羊嶮路或〔渡杭谷懸崖之〕路等，為捨生命，入兩軍對峙之戰爭，依船乘出大海，行其他諸艱難，『欲養育子』以種種方便儲財以養育我。〔此人於過去世為我〕之兄弟姊妹、子女，作種種之饒益。故對其人，我使意瞋怒實不相應。」

〔對怨敵者慈之修習，其八〕

若如右亦不能滅〔瞋〕心者，然，彼如次觀慈之功德。「汝出家者！世尊斯說耶？『諸比丘！若習、修、多作、行守、確立、習熟、善勤修慈心解脫者，當得十一之功德。云何為十一？（一）安樂於眠，（二）安樂於寤，（三）不見惡夢，（四）於人人所愛，（五）於諸非人所愛，（六）諸天守護，（七）火不燒，（八）心速等持，（九）頻色潤麗，（十）不昏昧而終，（十一）雖不通達上位亦至梵天界』，若汝不滅此〔瞋〕心，汝則無與此等〔十一種〕之功德」。

〔對怨敵者慈之修習，其九〕

如右亦不能滅〔瞋心〕者，應作如次界之簡別。〔即〕：「汝出家者！汝雖忿恨此人，但忿恨〔此人之〕何耶？汝是忿恨〔其人〕之髮耶？或對於毛、對於爪……乃至……對於尿而忿恨耶？或汝對於髮等地界而忿恨耶？對於水界、對於火界、對於風界而忿恨耶？或依五蘊、十二處、十八界而此尊者言為某名，汝對其〔五蘊、十二處、十八界〕中之色蘊而忿恨耶？或對受、想、行、識蘊而忿恨耶？汝或對眼處而忿恨耶？對色處而忿恨耶？……乃至……對意處而忿恨耶？對法處而忿恨耶？汝或對眼界而忿恨耶？對色界、對眼識界……乃至……對意界、對法界、對意識界而〔忿恨耶〕？」然，如右作界之簡別，如錐尖端載一芥子之種，又如空中懸掛繪畫，〔對於敵者〕應無置忿怒之處。

〔對忿敵者慈之修習，其十〕

其次不能作界之簡別者，應作施物之頒與。〔即〕應以自己所有物給與他人，自己亦受他人之所有物。若他人〔不徧淨〕破其生活而〔不能生活〕至無受資具之資格者，應與自己之所有物。如右之作時，〔自己〕對其人之害意於一向寂滅。又對方於過去世以來〔對自己〕懷忿怒亦剎那寂滅。

猶如〔錫蘭南方奴哈那，大長老憎惡〕於質多羅山寺，三次被追出其住處，乞食長老〔對大長老〕言：「尊師！此八兩價值之鉢乃我母優婆夷所施，為正當得之物。尊師〔受此鉢〕令大優婆夷得福。」而與之，受此鉢大長老〔之憎惡即刻寂滅〕。

即此布施有如斯之大威力。亦如次說：

「布施使未調御者調御，

施是成就一切利益，

依布施與愛語，

〔與者〕舉頭上〔受者〕當低頭。」

如斯對怨敵者而寂滅瞋恨者，如於愛者、極愛之友、無關係者，對其〔怨敵〕者亦起慈心。

〔五、平等慈之修習〕

如斯彼〔瑜伽者〕數數行慈，對自己、愛者、無關係者、怨敵者之四種人得平等心，不得行不破壞〔四者〕之限界。〔破壞其界限〕之特相如次。若此〔瑜伽者〕與愛者、無關係者、怨敵者共自己為第四人坐於某處時，諸盜賊來：「尊師！〔四人之中〕，一比丘與我等。」〔於瑜伽者〕問曰：「何故耶？」盜賊答曰：「殺其人取喉血，欲作獻供。」其時此〔瑜伽者〕比丘若思念：「令捕某或某。」即不破壞此〔四人〕之限界。若思念：「令捕我〔又令捕〕他之三人。」亦無破壞〔四人〕之限界。何故耶？謂彼〔四人中〕欲令捕某一人者，欲彼者之不利，欲他〔三人〕之利。而且於四人中之一人不見應與盜賊者，對自己與他三人起平等心時，即是限界之破壞也。故古人言：

「對自己、愛者、無關者、不愛者之四人

見種種〔差別〕時，唯於生類之利心

得慈欲求不得言善巧於慈。

破壞四者之限界，含天一切之世界，

於平等徧滿慈時，

不認限界其比丘，

比前者〔見種種差別〕更大而殊勝。」

如斯破壞限界之同時，此比丘證得〔限界破壞之〕相及近行〔定〕。又作限界之破壞時，其同〔依限界之破壞〕以習、修、多作〔奢摩他〕相者，於地徧所說同方法，容易至得安止〔定〕。以上彼捨斷五支，其備五支，三種善而具足十相，達慈俱之初禪、達其〔初禪〕時，其同〔依限界之破壞〕習、修、多作〔奢摩他之〕相者，次第於四種禪得第二、第三禪，又於五種禪得至第二、第三、第四禪。即彼依初禪等之一，「以慈俱之心徧滿一方而住。同樣於第二〔方〕同樣於第三〔方〕、同樣於第四〔方徧而徧滿而住〕。如斯於上下橫一切處，一切見做自己，含一切有情之世界，為廣大、偉大、無量無怨恨、無瞋惱、慈俱之心徧滿而住」。然，依初禪等心證得安止〔定〕之人完成此變化。

〔慈定聖典之句義〕

以上〔聖典之文〕中「慈俱」是俱有慈。「以心」是依心。「一方」於一方角依最初把持一有情，故說〔其〕方角所含於〔一切〕有情令徧滿〔慈心〕。「徧滿」是觸為所緣。「住」是令超梵住取威儀住（姿勢）。

「同樣於第二〔方〕」是東等之方角中於任何一方徧滿〔慈心〕而住，而後同樣於第二〔方〕、第三〔方〕、第四〔方〕亦〔徧滿慈心而住〕等義。

「斯上」同前之方法而言於上方〔徧滿慈心而住〕。「下橫」於下橫之方角亦如斯〔徧滿慈心〕。其中「下」是下方；「橫」是〔四〕維。

如斯於一切諸方令還至慈俱之心．猶如於馬場中使馬〔環迴〕。以上把持一一之方角而顯示徧滿有制限之慈。

其次於「一切處」等為顯示〔徧滿〕無制限之慈而說。其中「一切處」是一切處所。「一切見做自己」是以一切之劣、中、勝、友、敵、無關係者等類〔之人人〕見做與自己〔同樣〕。不立「此是他有情」之區別而見做與自己同樣而說也。或又「一切見做自己」是一切心之部分一點亦不令向外散亂而說也。「含一切〔有情〕」是含括一切有情，與一切有情相應之義。「世界」是有情世界也。

其次顯示「廣大」等之異問，故於此處更說「慈俱」。或如於徧滿有制限之〔慈心〕，於此處更言「同樣」，又不說「斯」之語故，更說「慈俱之心」。或說此〔「慈俱心」之語〕是結說。

「廣大」當知是〔此慈俱心之〕徧滿廣大。其次若依地此〔慈定〕為「偉大」之〔色界〕。〔善修習而〕熟練，以無量之有情為所緣故為「無量」。捨斷恚敵故是「無怨恨」。捨斷憂故為「無瞋惱」，言為非苦之義。

以上依「慈俱心」等之表現而說〔慈梵住〕變化之義。

〔種種之慈心解脫〕

又此變化，其心唯得安止〔定〕之人為完成。同樣於無礙解〔道〕（一）依五行相無制限徧滿慈心之解脫，（二）依七行相有制限徧滿慈心之解脫，（三）依十行相〔十〕方徧滿慈心之解脫與所說之〔變化〕其心唯得安止〔定〕者為完成應當知。其中：

（一）「〔願〕一切有情無怨、無瞋惱而有樂以振舉自己，（二）〔願〕一切生物、（三）一切生類、一切人、一切肉體所有無怨恨。〔無瞋惱、無苦惱而有樂以〕振舉自己，云當知此『依五行相無制限徧滿慈心之解脫』。」

（二）「（１）〔願〕一切女人無怨恨〔、無瞋惱、無痛惱、有樂而〕振舉自己，（２）〔願〕一切男子、（３）一切聖者、（４）一切非聖者、（５）一切天、（６）一切人、（７）一切角〔惡道〕者無怨恨〔、無瞋惱、無痛惱、有樂〕而振舉自己，當知此云『依七行相有制限徧滿慈心之解脫』」。

（三）「（１）〔願〕東方之一切有情無怨恨〔、無瞋惱、無痛惱、有樂〕而振舉自己，（２）〔願〕西方之一切〔有情〕、（３）北方之一切〔有情〕、（４）南方之一切〔有情〕、（５）東隅之一切〔有情〕、（６）西隅之一切〔有情〕、（７）北隅之一切〔有情〕、（８）南隅之一切〔有情〕、（９）下方之一切〔有情〕、（１０）上方之一切〔有情〕無怨恨、〔無瞋惱、痛惱、有樂而〕振舉自己。（１）〔願〕東方之一切生物、生類、人、肉體所有者，無怨恨〔無瞋惱、無痛惱、有樂而〕振舉自己。（２）〔願〕西方之、（３）北方之、（４）南方之、（５）上方之一切女人、〔一切男子、聖者、非聖、天、人〕、墮〔惡道〕無怨恨、無瞋惱、無痛惱、有樂而振舉自己，當此云『依十行相〔十〕方徧滿慈心之解脫』」。

右之〔引用文〕中，「一切」是包含此而無餘。「有情」是對色等之諸蘊而欲貪、染著故為有情。世尊即如次說：「羅陀！〔有情〕對於色有欲、有貪、有喜、有愛、由其〔欲等〕而執著，由此而転著故言為有情。〔有情〕對受、對想、對行、對識而有欲、有貪、有喜、有愛、由此而執著、由此而染著故言為有情。」然，為一般之用法，此〔有情之〕語亦用於離貪者，恰如對持竹製特殊之扇，語為多羅莖〔扇此是用於一般之用法〕。其次文典家，不考察〔有情之語〕義，主張此〔有情之語〕是唯名而已。考察義之〔數論家等之〕人人亦主張純質與相應故為有情。

生息故為「生物」。依存於出息入息而生活故為義，於生存故為「生類」，於發生故，於生起故為義。「pun」言地獄，「墮」其處〔地獄〕故為人（補特伽羅）。〔墮者〕是以行為義。

肉體即身體或是五蘊〔所成〕，〔肉體〕依其〔五蘊所成〕者，本來唯是假名（概念）而〔不實在〕。有有其肉體者為「肉體所有者」。所有是所限定、所占領之義。

如有情之語，一般亦取為餘〔之生物等之語〕意，當知此等一切是有情之異名。而誠然其他異名亦〔顯示〕「一切生者、一切壽者」等之一切有情，而依此唯取此等〔有情、生物、生類、人、肉體所有者〕之五，言「依五行相無制徧滿慈心之解脫」。

其次「有情、生物」等〔之五語〕不單依語而為〔各別〕，又有依〔語〕義亦主張為各別之人人，指「無制徧滿」〔之語〕為矛盾。故不取〔各別〕義，而此五行相中依任何之〔一行相〕無制限令徧滿慈。

〔依此五行相無制限慈之徧滿〕中，（一）「一切有情無怨恨」令〔慈徧滿〕此是一安止〔定〕。（二）「〔一切有情〕無瞋惱」令〔慈徧滿〕此是一安止〔定〕，無瞋惱是無瞋恚也。（三）「〔一切有情〕無痛惱」令〔慈徧滿〕此是一安止〔定〕，無痛惱是無苦。（四）「〔一切有情〕有樂而振舉自己」〔令慈徧滿〕此是一安止〔定〕。故右〔四種〕之句中為依一般的令慈徧滿。對如斯五行相而由〔各〕四安止〔定〕，〔依五行相〕無制限慈之徧滿者，有二十之安止〔定〕。

其次於有制限〔慈之〕徧滿，對七行相而由〔各〕四安止〔定〕，即有二十八〔安止定〕。

而此〔有制限徧滿之文〕中，「女人、男子」是依性而言。「聖者、非聖者」是依聖者與凡夫〔而言〕。「天、人墮〔惡道〕者」是依生起〔之生存而言〕。

其次於〔十〕方徧滿慈心之解脫，「東方之一切有情」等是〔依五行相徧滿〕法，於一一之方角各為二十〔安止定〕，〔於十方〕即為二百〔安止定〕。「東方之一切女人」等〔依七行相徧滿〕法，於一一之方角，為各二十八〔安止定〕，〔於十方〕即為二百八十〔安止定〕。如斯〔合二百及二百八十而〕為四百八十安止〔定〕。

以上於無礙解〔道〕所說之一切，〔依五行相無制限慈之徧滿是二十安止定，依七行相有制限慈之徧滿是二十八安止定，於十方徧滿慈心之解脫是四百八十安止定〕，即合為五百二十八安止〔定〕。

〔慈修習功德〕

如斯依此等〔五百二十八〕安止〔定〕中任何之一修習慈心解脫，此瑜伽行者，以〔前之一五四頁〕所說「安樂而眠」等之表現得十一之功德。

（一）「安樂而眠」者，無如其他之人人轉側鼾聲之苦而眠，為安樂而眠。〔彼〕陷於睡眠恰如入定。

（二）「安樂而寤」，無如其他人人之呻吟、轉側伸腰哈息之而寤，如開花之蓮，無變調安樂而寤。

（三）「不見惡夢」，不見惡夢而見瑞祥之夢。如禮拜塔廟，如獻供物，如聽聞說法〔等夢〕。而如其人人為諸盜賊所包圍，如為猛獸所追，如墜落斷崖，不見如是之惡夢。

（四）「人人所愛」，如掛於胸前真珠首飾，又如飾之頭飾，為人人所愛所悅。

（五）「諸非人所愛」，如為人人〔所愛〕亦為諸非人所愛，如毘舍佉長老。

據說彼〔長老〕於華氏城之富家，彼住其處〔華氏城〕時，聞：「赤銅鍱洲〔即錫蘭〕以花飾莊嚴塔廟，袈裟輝耀，於此處得自所欲處坐或臥，於此處為適宜之氣候、適宜之住處、適宜而易得聞法。」彼以自己之財聚讓與妻子，上衣之端結一兩之金，由家而出，於海岸待船進一個月。彼巧於經商故，於此土地買品物而賣於他處，為正當之買賣，唯一個月間儲金千〔兩〕，稍後來至〔錫蘭首都阿奴羅陀城〕之大寺求出家。彼為出家而導之於〔戒〕壇，其帶在腰間金千〔兩〕之袋落地，問：「此何耶？」答曰：「尊師！千兩之金。」言：「優婆塞！出家時以後不得用〔金錢〕。現在當用之。」彼思：「態態來毘舍佉〔自己〕出家處之人人不得使空手而去。」〔毘舍佉即解錢袋，從〔千金〕散於〔戒〕壇庭院，出家而受具戒。彼〔法臘〕五歲，通曉〔比丘戒、比丘尼戒〕之二本母，〔第五回次雨安居〕之自恣，把取適合自己之業處，於一一之精舍過四個月，即〔到處〕遊行住平等住。如是遊行：

於林間〔禪定〕起以觀自己德，

長老毘舍佉吼聲〔自〕說次之義，

「由受具足戒來至此處止，

其間於我無過失，嗚呼！於汝得利益。」

彼往〔南部錫蘭之〕質多羅山寺而遇岐路思念而立：「此道？或彼〔道〕。」時住此山之天神伸手示彼言：「此道也。」彼往：質多羅山，住其四個月，「於早晨欲出發」而想臥牀。住經行處摩尼羅之天神〔知此〕而坐階梯板悲泣。長老問：「是誰耶？」〔天神：〕「尊師！我是摩尼羅之天神。」〔師〕：「何故泣耶？」〔天神：〕「因尊師欲離去故。」〔師：〕「我若住此處汝有得耶？」〔天神：〕「尊師！尊師若住此處，諸非人互相得慈也。今尊師若他去，彼等即行爭鬥，又以語麤惡〔之語〕。」長老言：「若我住此處於汝等有樂住者那是好事。」更四個月住其處，又起「離去」之心。天神亦同更悲泣。由此方便，長老即唯住其處，言於其處般涅槃。

如斯住於慈之比丘為諸非人所愛。

（六）「諸天所守護」，如父母之〔守護〕子，為諸諸天所守護。

（七）「火不燒、不中毒、刀所不害」，住於慈之身體，如鬱多羅優婆夷於火〔不燒〕，如相應〔部〕誦者之小尸婆長老〔不中〕毒，如桑揭奢沙彌刀不侵，謂其身不受傷。又於此人人說〔如〕牝牛故事。

即一牝牛正立為犢子哺乳。一獵師「刺彼牝牛」振轉而投長柄之鎗。其鎗雖觸彼牛之身體而〔不傷其身〕，如多羅葉而落下。非依近行〔定〕之力，亦非依安止〔定〕之力，單為對犢子強力之愛心。

慈有如是之大威力也。

（八）「心速等持」，人住慈之心，急速於等持，於彼無遲徐〔等持〕。

（九）「顏色光麗」，如離蒂而落之多羅熟果，彼〔慈住者〕之顏色光麗。

（一〇）「不昏昧而命終」，住於慈者，言不昏昧而死，必不昏昧如陷於睡眠而命終。

（一一）「即不通達上位」，雖不能得慈定上位之阿羅漢果，由此死而如睡眠之醒，生於梵天界。

此詳論慈之修習。

二　悲之修習

其次欲修悲者，觀察無悲之過患及悲之功德，當開始悲之修習。而始其〔悲之修習〕者，第一不應由喜愛人等開始。然，〔於初學者〕，愛者唯為愛者而顯現，極愛之友唯為極愛之友而〔顯現〕，無關係者唯為無關係者而〔顯現〕，不愛者唯為不愛者而〔顯現〕，怨敵者唯為怨敵者而顯現。異性與死者永遠不為悲之對象。

而於分別論所說故：「又云何比丘以悲俱心令徧滿一方而住耶？譬喻見逆境之墮人而悲愍，對一切有情〔之比丘〕如是令徧滿悲。」第一應令起何等之悲愍，見醜惡達最貧困墮於逆境而哀傷之人，久不得食而〔空〕碗置於前，坐於孤獨堂，由手足流出蛆蟲之郡而入呻吟之聲，「此有情實陷於困窮，應令彼脫出此苦」而起悲愍。

若不得斯人，〔現在〕雖幸福而為惡行人，應比入死刑囚而悲愍。云何〔比作耶？〕譬喻共盜品而被捕之盜賊，王命「處彼於死刑」，被王臣所縛，於十字路給與百打而帶往刑場，人人給與彼〔盜賊〕之硬食、軟食、髮飾、香水、塗油、蒟醬。如彼〔盜賊〕食受用其等〔所與之物〕，幸福受用畢而行，而誰亦不想彼人「實此大受用是幸福」，「確實是可憐者，今將被殺，彼所行之每一步，彼實近於死」，人人悲愍彼。與此同樣，修悲業處之比丘，對〔現在〕幸福之人亦如次悲愍：「此可憐者，今雖幸福善受用所給之財富，而由〔身口意〕三門之一亦不為善業故，今彼不少於惡趣受苦憂。」如斯悲愍其人，而後亦由同此方法，對可愛之人〔起悲愍〕，由此對無關係者、對怨敵者，應依順次而起悲。

若彼〔瑜伽者〕如前說同樣〔悲之修習〕，若對怨敵者而起瞋恨者，其〔瞋恨〕同樣於慈之所說而應令寂滅。又在此世間雖是行善之人，見〔其人失〕近親者、生病、失財富等遭遇任何之災難，〔彼〕即無彼等之〔災難〕亦難脫輪迴之苦故，〔今又見聞其災難而更加〕由是事「彼實不幸」而當悲愍彼。如斯既〔於慈〕所說同樣，對於自己、所愛之人、無關係者、怨敵等四者，破壞限界，習、修、多作〔其限界破壞之〕相，與慈所說同樣，令由於〔四種禪中初之〕三〔禪〕、〔五禪中初之〕四禪應令增大安止〔定〕。

然，於增支〔部〕義疏，最初應悲愍怨敵者，對其怨敵者而令柔軟心已，〔應悲愍〕逆境者，由此而〔悲愍〕所愛者，而後〔悲愍自己〕說是順序。此〔順序〕是〔引用前分別論之說〕，「墮於逆境者」〔云云〕與聖典不合致，故〔修習此悲之〕時，亦同於〔慈〕所說之方法為初修習，〔於次第〕作限界之破壞，令增大安止〔定〕。

此後，依五行相無制限徧滿，依七行相有制限徧滿、依十行相〔十〕方徧滿之此〔變化〕，「安樂於眠」等之〔悲十一之〕功德，當知於慈所說同樣。

此詳論悲之修習。

三　喜之修習

開始喜之修習者，最初不可對愛者等開始〔修習〕。愛者〔於初學者〕唯為愛者故，不足為喜之足處（近因），何況於無關係者、怨敵者耶？異性及死者絕對不為〔喜梵住〕之對象。但極愛之友可為〔喜梵行之〕足處（近因）。義疏中所說之「飲喝朋友」，此不外是樂遊者、先笑而後語故，於彼〔極愛之友〕最初令徧滿喜，或可受人充足幸福、見有喜或聞：「實此有情在喜，嗚呼善哉！嗚呼幸哉。」當起喜。故依此義分別論所說：「又云何比丘令喜俱心徧滿一方而住耶？譬如見一可喜可愛者而起喜，如斯對一切有情而〔比丘〕令徧滿喜。」

若彼飲喝朋友或可愛者，於過去雖是幸福，但現在墮於逆境，唯隨念彼過去幸福之狀態，「彼於過去如斯有大財富、有大眷屬、常喜也」，唯把握彼之行相而令生起喜。或又：「於未來得更成功，〔彼〕乘於象肩、馬脊、黃金之駕等而行。」把握彼未來之喜行相而令生起喜。

如斯對可愛者生起喜已，其次對無關係者，而後對於怨敵者，於順次令生起喜。

若於前所說〔慈修習〕之同樣，對於怨敵若生瞋恨者，〔於前修習慈〕所說同方法令寂滅其〔瞋恨〕，對此等〔愛者、無關係者、怨敵〕之三者及自己為四者而以平等心性，作〔四者〕限界之破壞，習、修、多作而依於慈所說同方法〔破壞限界之〕相，依〔四種禪之前〕三〔禪〕、〔五種禪之前〕四禪令增大安止〔定〕。

其後依五行相無制限徧滿，依七行相有制限徧滿，依十行相〔十〕方徧滿，所謂此變化，〔安樂於眠〕等之〔十一〕功德，應知同樣於慈之所說。

此詳論喜之修習。

四　捨之修習

其次欲修習捨之修習者，於慈等獲得〔下〕三〔禪或下〕四禪，熟達而由第三禪〔或五種禪之第四禪〕出定——〔慈悲喜之三〕由「〔願彼〕幸福」等，對有情受執作意及相應故，瞋恨與愛著接近而行故，由喜相應為麤故——見前〔慈悲喜三者之〕過患——〔捨是〕以寂靜為自性故——見捨之功德，捨置本來無關係者而令生起捨，由此對愛者等〔應修習捨〕。即如次所說：「又云何比丘以捨俱心令徧滿一方而住？猶如見一非可意、不可意者而捨，如斯對一切有情而〔比丘〕令徧滿捨。」故依上述之方法〔先〕對無關係人令生起捨，次對愛者，而後對極愛之友，由此對怨敵〔而令生起捨〕。如斯對此等〔愛者、極愛者、怨敵之三〕及自己，一切為無關係者以破壞〔四者之〕限界，習、修、多作其〔限界破壞之〕相。

如是而行之彼〔瑜伽〕者，依於地徧所說同方法生起第四禪。然者，於地徧等生起之第三禪，於彼生起耶？不生起耶？不生起，何故耶？〔徧業處與捨業處〕所緣異故。而依慈等〔之三〕唯生起第三禪是於彼〔捨修習者〕生起。〔慈業處與捨業處〕同所緣之故。

次，其後之變化與獲得〔十一〕功德，應知同於慈之所說。

此詳論捨之修習。

五　雜論

最上梵（佛）之所說，知如〔四〕梵住，

更於此等〔四梵住〕之雜論應如次知。

〔慈悲喜捨之語義〕

即對此等慈悲喜捨先說〔其語〕義，「慈」者是慈愛，為慈愛之義。或「慈」是對朋友之態度或對於朋友之行動。「悲」是於他人有苦時，諸善人對〔其人〕示同情。或「悲」者是除滅殺他人之苦，或「悲」是散佈於人人之不幸，擴展而徧滿者，「喜」是依具有此之人而喜，又自喜，又其唯喜悅之謂。「捨」是「無怨恨」等捨斷〔慈等之〕所作，至無關係者之狀態，〔一切為〕無關心。

〔慈悲喜捨之相、味、現起、足處、成就、毀失〕

次說此〔慈悲喜捨之〕相等，「慈」是利益〔有情〕起行相為相，於〔有情〕齎利益為味（作用），惱害之調伏為現起（現狀），有情見可愛者為足處（近因）。瞋恚之止息為此〔慈〕之成就，愛著之發生為〔慈〕之毀失。

「悲」是除去〔有情之〕苦起行相為相，不堪忍他人之苦為味，不害為現起，見打勝於苦者是無怙為足處。害之止息為〔悲〕之成就，憂之發生為〔悲之〕毀失。

「喜」是喜悅為相，無嫉為味，不樂之打破為現起，見有情之幸福為足處。不樂之止息為〔喜〕之成就，〔世俗〕笑之發生為〔喜〕之毀失。

「捨」對有情起無關心之態度為相，平等見諸有情為味，止息瞋恨與愛著為現起，「諸有情為業所左右，彼隨業而幸福，又脫苦，又既得之幸福無退失」，見如斯業所左右〔禍福〕之起為足處。瞋恨與愛者之止息為〔捨〕之成就，發生世俗無智之捨為〔捨之〕毀失。

〔四梵住修習之目的〕

次得毘鉢舍那（觀）之樂與有之成就（善趣），此等為四梵住之共通目的。瞋恚等之打破為〔四梵住〕不共〔各別〕〔之目的〕。即此中，慈是瞋恚之打破為目的，其他〔之悲喜捨〕是害、不樂、貪之打破為目的。又如次所說：「友！此實是瞋恚之出離，即慈心解脫。……友！此實是害之出離，即喜心解脫……友！此實是貪之出離，即捨心解脫。」

〔四梵住之敵〕

次此〔四梵住之〕中，於各各有近〔敵〕與遠〔敵〕之二種敵。即：

「慈梵住」（一）如近人之敵而徘徊，貪是〔慈梵住〕之近敵，〔貪是「有情為可愛者」〕見〔有情之〕德，與〔慈〕同類故。其〔貪〕起極為容易，故由其貪善守護慈。（二）〔又〕如人敵依於深山等，瞋恚是〔慈梵住之〕遠敵，〔瞋恚與慈〕全為異類故。故不怖畏其〔瞋恚〕而行慈。行慈而〔同時〕當無起怒。

「悲梵住」（一）「未得好願望可愛、可意適意而與世間味相應眼所識之色，未得〔此〕由隨念而〔起憂〕，由隨念既得〔眼所識之色〕變容、滅為過去而起憂，斯憂謂世俗之憂」等之表現，所述世俗之憂是〔悲梵住之〕近敵，見〔此憂〕之毀失為與〔悲〕同類故。（二）害是與全為類故，為〔悲梵之〕遠敵。故不怖畏其害當行悲愍。行悲愍而同時無以手等加害之。

「喜梵住」（一）「既得好願望可愛、可意適意而與世間味相應眼所識之色，隨念既得此而〔起喜〕，由隨念既得〔眼所識之色〕變異、滅、為過去而起喜，如斯之喜謂世俗喜」等表現所說世俗之喜，是〔喜梵住〕之近敵，見〔此喜是有情之〕幸福與〔喜梵住〕同類故。（三）不樂是與〔喜梵住〕全為異類故是〔喜梵住之〕遠敵。故怖畏其不樂而應修習喜。行喜悅，同時無對邊境之住處〔抱不滿〕，亦無於〔止觀等〕殊勝善法抱不滿。

「捨梵住」（一）「不勝愚者、癡者、凡夫、〔煩惱之〕制限者、不勝於異熟者、不見〔惡法之〕過患者、無聞之凡夫、以眼見色而起捨，如斯之捨不超越此色，故此捨謂世俗的」等表現所說世俗之無智捨是「捨梵住之」近敵，不伺察〔此捨之〕過失與功德而與「捨梵住」同類故。（二）貪、瞋是與〔捨〕全為異類故是「捨梵住」之遠敵。故不怖畏貪、瞋而行捨。行捨而同時當無貪求與瞋害。

〔四梵住之初中後〕

又欲行此等〔四梵住〕一切〔其修習〕，願為初，〔五〕蓋之鎮伏為中，安止〔定〕為後。

〔四梵住所之增大〕

為假法之一切有情，又多有情是〔四梵住之〕所緣。得近行〔定〕或止〔定〕時，所緣之增大。其中，令增大〔所緣〕之順序如次。譬如農夫以耕地限界而耕，先以一住處為限界、對〔其一住處〕內諸有情，依「此住處內之有情怨恨」等〔習修〕法而修習慈。由此次第於第三、四、五、六、七、八、九、十住處〕、一字、半村、一村、一地方、一國土、一方角，斯〔擴大〕至一輪圍〔世界〕，或更以上為〔限界〕，對其處之諸有情而修習慈。悲等亦同樣。此是〔四梵住〕所緣增大之順序。

〔四梵住之等流關係〕

又例如〔十〕徧〔定〕之等流是無色〔定〕，〔色界及下三無色界〕之等流是非想非非想處，觀之等流是果定，止觀之等流是滅盡定，於此〔四梵住中，前三梵住之等流是捨梵住。然，猶如不建柱，〔其上〕不上梁而於空中置屋頂之木是不可能，於前〔三者〕無第三禪即不能修習第四禪。

〔關於四梵住之四個問題〕

此處有〔如次之質問者〕。（一）然者，何故言此等之慈悲喜捨梵住耶？（二）又何故〔梵住〕唯四耶？（三）此等〔四梵住〕之順序如何？（四）又阿毘達磨何故言〔梵住〕為無量耶？

（一）〔答曰〕先依最勝義，又依無過失，應知此〔四〕是梵住。即此等之〔梵〕住對諸有情為正行道故是最勝。又如諸梵〔天〕無過失心而住，與此等〔四梵住〕相應之瑜伽者亦等於梵〔天〕而住。故依最勝義，又依無過失，言〔此等之四是〕梵住。

還答：「又何故〔梵住是〕唯四耶？」以等質問：

依清淨道等而〔梵住〕有四，

又依〔持〕利益等之行相

有此順序。又其對無量之境而

起，故有無量〔住〕。

（二）即此等〔四梵住〕中，慈是多瞋恚者之〔清淨道〕，悲是多害者之〔清淨道〕，喜是多不樂者之〔清淨道〕，捨是多貪者之〔清淨道〕。故於〔一〕是齎〔他人之〕利益，〔二〕除去〔他人之〕不利，〔三〕喜〔他人之〕幸福，〔四〕依無關心於〔他人〕唯四種對諸有情為〔清淨如理之〕作意。譬如母對幼兒、病者、青年、自活者四人之兒子，〔一〕於幼兒欲養成，〔二〕病者欲癒其病，〔三〕青年是欲青年永久幸福，〔四〕自活者對其任何行為無掛意，無量住者亦對一切有情以慈等。是故「依清淨道」而無量〔住〕「唯四」。

（三）又欲修習此等四〔梵住〕者，〔一〕於第一示現利益〔他人〕之態度而對諸有情而行〔慈梵行〕。而示現利益〔他人〕之態度不為特相者是慈。〔二〕次〔修習者〕願令得利益，見諸有情克勝於苦，又聞、又見做〔克勝於苦〕，示現除去〔彼等〕苦之態度，〔對彼等而行悲梵住〕。而示現除去〔他人〕苦之態度為特相者是悲。〔三〕如斯〔修習者〕願令〔得〕利益，願除去苦，見彼等〔有情〕為幸福，喜悅〔彼等之〕幸福，〔對彼等應行喜梵住〕。而喜悅〔他人之幸福〕為特相者是喜。〔四〕其以後更無所應作故，稱為捨置，依無關心之態度而行〔捨梵住〕。示現無關心之態度為特相者是捨。是故「又〔持〕利益等之行相」於第一說慈，而後〔說〕悲喜捨故，當知「有此之順序」。

（四）次對此等一切〔四梵住〕起無量之境。然，無量之有情是此等〔四梵住〕之境界。又對一有情，如言：「應修習唯此〔身體之〕部分慈等。」不設定量必徧滿全〔身〕而起慈。故所說：

依清淨道等而〔梵住〕有四，

又依〔持〕利益等之行相

有此順序。又其對無量之境而

起，故有無量〔住〕。

〔四梵住與色界諸禪之關係〕

如斯依無量境，前之三〔梵住〕雖與此〔任何亦〕同一特相者，但屬於〔四種禪中之前〕三〔禪〕、〔五種禪中之前〕四禪。何故耶？〔彼等〕與喜相應故。然，何故與此喜相應耶？出離憂與等起之瞋恚等故。於次後者〔之捨梵住〕唯屬之〔第四禪或第五禪之〕一禪。何故耶？與捨受相應故。然，〔捨梵住〕對諸有情而起無關心之行相故，梵住捨無捨受而不起也。

然，〔或有反問者如次〕言，〔即〕世尊於〔增支部之〕第八集有關四無量不區別〔其等〕，說：「諸比丘！由此汝應修習此有尋有伺定、修習無尋唯伺定、修習無尋無伺定、修習有喜定、修習無喜定、修習樂俱定、修習捨俱定。」故四無量一切皆屬四種〔禪或〕五種禪。

答彼〔反問者〕：應「不如斯」言。然，若如斯者，身隨觀（身念處）等應屬四種〔禪或〕五種禪，然，於受隨觀等尚無初禪，何況第二〔禪〕等耶？故唯取文句之影，勿誹謗世尊。然，世尊之語為甚深，親近於諸阿闍梨應把取其〔世尊語之〕真意。然，彼反問者引用彼〔經〕中有次之真意，「尊師！世尊若為我略說法者甚幸。我由聞世尊之法，單獨離憒鬧處，當熱心不放逸自努力而住」，如斯請世尊說法之比丘，世尊他以前亦聞法而其盡住，但沙門不欲行法故，「於此某癡人亦請我〔說法〕，雖說法〔不如其所說法至空閑處單獨修行〕唯思隨從我」，如斯責叱彼，更彼〔比丘〕具應得阿羅漢果之近因（強因）故，〔世尊〕訓誡彼而宣示：「然者比丘！汝應如次學：『我心要住立善確立於內，心不取著生起惡不善法。』如斯比丘！汝應當學。」而由訓誡彼而於自內〔一剎那〕不過〔生起〕心一境性，說〔最初步之〕根本定。由唯此於〔初步之根本定〕不為滿足，為示此〔初步之根本〕定令如次增大，「比丘！汝之心住立善確立於內，又心不取著生起惡不善之法，故比丘！汝應如次學：『我修習、多作、行、守、確立、習熟、善勤修慈心解脫。』如斯比丘！汝應當學」，如斯對彼更說慈之修習，「比丘！汝修習、多作此定故，比丘！汝亦應修習此有尋有伺定……乃至……亦修習捨俱〔定〕」。其義說：「比丘！如斯此根本定由慈修習時，汝不以唯此為滿足，依〔地徧等之〕他所緣，此根本定令至四種〔禪〕、五種禪，而應修習有尋有伺等〔之定〕。」如斯說更先行悲等殘餘之梵住，依〔生起地徧等〕他之所緣當作四種〔禪〕、五種禪之修習，為教示彼，說：「比丘！汝如斯修習、多作此定故，比丘！汝應如次學：『我云悲心解脫？』」如斯先行而〔生起〕慈等，以示四種〔禪〕、五種禪，更先行〔而生起〕身隨觀等，為示〔四種禪、五種禪〕，而說：「比丘！汝如斯修習、多作此定故，比丘！汝應如次學：『而我住身隨觀。』云云。」「比丘！汝如斯修習善修習此定者，比丘！汝雖行往何處必安樂而行，雖立何處必安樂而立，雖坐何處必安樂而坐，雖臥於何處必安樂而臥。」以阿羅漢果之頂點，說法完畢。

故慈等〔之前三梵住〕唯屬於〔前〕三〔禪或前〕四禪，捨〔梵住〕當知唯屬於殘餘之一禪。又阿毘達磨〔法集論之心生起品等〕亦與此同樣之說明。

〔依四梵住之各各所達之最極處〕

如斯唯〔前〕三〔禪或前〕四禪，殘餘之一禪為此等〔四梵住〕，當知最高之淨〔解脫〕等有互相不同特殊之威力。即 Haliddavasana 經依此等〔四梵住〕最高淨〔解脫〕所區別而〔如次〕說。即：「諸比丘！我說慈心解脫是最高之淨〔解脫〕……諸比丘！〔二〕我說悲心解脫是最高之空無邊處……諸比丘！〔三〕我說喜心解脫是最高之識無邊處……諸比丘！〔四〕我說捨心解脫是最高之無所有處。」然，何故此等〔四梵住〕如右所說耶？〔四梵住〕為其各〔淨解脫乃至無所有處之〕近依（強因）故。即：

〔一〕慈住者不厭逆有情，如是〔彼對有情〕習熟而不厭逆故，對〔有情〕不厭逆之青等徧淨色而彼心專注、彼心容易進入〔徧淨色〕。斯慈是淨解脫之近依（強因）而不為以上〔之近依〕。故說「〔慈是〕最高之〔淨解脫〕。」

〔二〕悲住者隨觀有苔打等色相有情之苦而生起悲愍故善知色之過患。〔彼〕善知色之過患故，捨去地徧等之任何之一而由色出離，彼心專注於虛空，彼心容易進入〔其虛空〕。斯悲愍為空無邊處之近因而不為以上〔之近因〕。故說「〔悲是〕最高之空無邊處」。

〔三〕喜住者依種種喜悅之原因而生起喜悅，隨念有情之識而生起喜故，〔彼〕心習熟識之把取。如是次第得達超空無邊處，虛空相為境，彼心專注於識，〔彼〕心容易進入其〔識〕。斯喜為識無邊處之近因而不為以上〔之近因〕。故說「〔喜〕是最高之識無邊處」。

〔四〕捨住者，謂無念慮故願「有情幸福」、又「解脫苦」、又「所得之幸福勿脫離」，把持苦樂為第一義、〔彼〕心把持於〔第一義之〕不存在者而苦惱。如是彼心習熟由把持其〔苦樂等〕第一義而解脫，又把持於第一義不存在者而苦惱彼〔捨住者〕之心，於次第得達超越識無邊處，為第一義之識是無，即專注於自性上之不存在，〔彼之〕心容易進入其〔識之無〕。斯捨為無所有處之近因而不為以上〔之近因〕。故說「〔捨〕是最高之無所有處」。

〔四梵住是令圓滿十波羅蜜等之一切善法〕

如斯知最高淨〔解脫〕等之此等

〔四梵住〕之威力已，便當知此等〔四梵住〕令圓滿一切施〔波羅蜜〕等之一切善法。即〔一〕〔以慈〕意願諸有情之利益，〔二〕〔以悲〕不堪忍〔傍觀〕諸有情之苦，〔三〕〔以喜〕願有情永遠有殊勝之幸福，〔四〕〔以捨〕對一切有情而無偏頗，於〔一切有情〕起平等之大士（摩訶薩）不分別「應施於此者」「不應施此者」，為一切有情之樂因而「布施」，避開加害彼等〔一切有情〕而「持戒」，為圓滿戒而「出家」，為諸有情無癡於利益、不利益而清白「慧」，為諸有情之利益而常勤「精進」，又由最上精進而勇猛「忍辱」諸有情以種種之非違〔加害自己〕，「此給與汝等，〔此為汝等〕」行約束而無違約（「諦」＝真實），令利益安樂彼等〔有情〕有不動之「決意」，對彼等〔有情〕依「慈」之不動而施因惠，依「捨」而不希求報酬。如是〔菩薩〕完成十波羅蜜，乃至令圓滿十力、四無畏、六不共智、十八佛法等之一切善法。故此等〔四梵住〕如斯令圓滿施等之一切善法。

此為令善人之喜悅造清淨道〔論〕之定修習論中名梵住之解釋第九品。

第十品　無色之解釋

一　空無邊處業處

〔空無邊處業處之修習法〕

於〔四〕梵住之後，所舉示之四無色〔定〕中，欲先修習空無邊處者，斯省察：「色因故實取笞，取刀劍、喧鬧、口論、諍論，然，此一切於無色〔界〕無有。」信奉「〔彼〕為諸色之厭離、為離貪、為滅而行道」之語，取此等之笞等〔而業生色之過患〕，及見由眼或耳病等數千之病患而業生色之過患，為超越其〔過患〕，除去制限虛空徧，由〔餘〕之地徧等九〔徧〕之隨一令生起第四禪。彼常常由色界第四禪雖超越業生色，而且徧之色亦不過〔其業生色之〕類似故，亦欲超越〔其徧之色〕。

云何〔以譬喻說明此〕？猶如怖畏蛇之人，於森林由蛇所追而急逃，於所逃之處見〔如蛇皮之〕文彩之多羅葉或藤、或繩、或龜裂之裂地而怖畏戰慄，甚至不欲見此。

猶如與加害敵人共住一村之人，〔常〕為敵所縛、殺而燒打其家之煩惱，為往他村而住，於其處亦見似敵容貌、聲音、行動之人而怖畏戰慄，甚至不欲見彼。

〔此等譬喻〕與結合〔前之說明〕即如次，即比丘為所緣而具業生色，如人人於蛇或敵所惱時，比丘依色界第四禪超越業生色時，如彼等速逃或他村。比丘考察：「此徧之色亦不過彼〔業生色之〕類似而已。」亦欲超越其〔徧之色〕，彼等於所逃之處見〔似蛇皮〕文彩之多羅葉等，又於他村見如敵之人，生怖畏戰慄，甚至不欲見〔彼等〕。

又被野豬所襲之犬，恐怖吸血鬼人等之譬當知亦適此狀態之〔例〕。

如斯彼〔比丘〕第四禪為所緣而厭離彼徧之色，欲超越〔其徧之色〕而由〔轉向、入定、在定、出定、觀察之〕五行相得自在，由熟練色界第四禪而出定，「此〔第四禪〕是我厭離色之所緣」，「〔此第四禪〕是近於喜敵」，「〔此第四禪〕是比寂靜解脫〔之無色禪〕麤也」，見其〔色界第四禪〕之過患。然，此處〔第四禪〕之支無比〔無色禪支〕麤，此如色〔界第四禪〕有二支，無色〔禪〕亦〔有二支〕也。

彼〔比丘〕如斯見其〔第四禪之〕過患，而取去〔第四禪之〕欲求，作意寂靜、無邊之空無邊處至輪圍〔世界〕之周邊止，彼令擴大至所欲之遠徧止，其〔擴大徧之〕觸空間，作意「虛空、虛空」或「虛空是無邊」而除去徧。但除去〔徧〕者、非如捲簾，非如掬上燒鍋之菓子，單唯不顧念〔徧〕，不作意，不觀察而已。不顧念〔徧〕，不作意，不觀察而專其〔徧〕觸虛空要作意「虛空、虛空」謂除去徧。又所除去之徧不增亦不減。單是不作意此〔徧〕，而作意「虛空、虛空」，謂除去〔徧〕。〔於此〕除去徧唯認識虛空，又觸徧謂虛空，離徧謂虛空，此一切皆同一。彼除去其徧之虛空相作「虛空、虛空」而常常顧念、思擇思惟。如斯顧念思擇思惟〔虛空之相〕而令鎮伏彼〔五〕蓋，念住立，由近行〔定〕而心等持。彼數數習、修、多作其〔虛空之〕相。如斯數數顧念作意〔虛空相〕之彼，地徧等為〔所緣〕而色界心如〔安止〕，虛空為〔所緣〕而空無邊處心安止。於〔空無邊處如於第四禪〕前分之三，又四速行欲界〔心〕必是捨受相應，第四又第五〔速行〕是無色界〔心〕也。其餘於地徧所說同樣。

然，次有差異。〔即〕如斯無色界心之生起時，彼比丘譬以青布黃赤白等任何之布縛於駕籠、箱、甕等何者之口而觀望，疾風或為其他何等原因而除去布，如眺望虛空，以禪眼眺望以前徧之曼陀羅住已，〔次〕謂「虛空、虛空」，由此徧作〔準備〕作意，急速除去〔此徧曼羅之〕相，〔以無色之禪眼〕唯眺望虛空而住。

以上此〔修行〕者，言：「普超色想，滅沒有對想，不作意種種想故，〔作意〕『虛空無邊』具足空無邊處而住。」

〔空無邊處業處之聖典句義〕

其〔右所舉聖典之文〕中，「普」是由一切行相，或一無餘之義。「色想」是令代表想所說色界禪及其所緣之謂。然，於「有色者見色」等〔之句〕色界禪亦言色，於「見外美醜之色」等〔之句〕，其色界禪之〕所緣亦〔言色〕。故於此色之想為色想，色想者「令代表此想所說色界禪」之同義語。其〔色界禪〕是想色故為色想。言〔想色〕其〔色界禪〕名為色。當知此是地徧等類及其所緣之同義語。「超越」是離貪、滅。〔由「此超越色想」之語為說何耶？〔於各五禪〕有善、異熟唯作〔之三〕故稱十五禪，此等色想及由十徧除去限定虛空徧〕地徧等之故稱為九所緣，此等色想由一切之方法或無餘離貪、滅故，〔此等色想之〕因離貪、因滅而具足空無邊處而住。然，不普超色想者，即不能具足〔空無邊處〕而住。

關於〔超越〕，離所緣無〔超越〕者，即無有想之超越，於超越想時，所緣超越故，不言所緣之超越，「其中」云何為色想？入定於色界定者之〔善想〕或令生起〔於色界〕者之〔異熟想〕或〔於色界〕現法樂住者〔唯作之〕想、想念、已想念也。此言為色想。超、越度、超此色想故，言「普超色想」，如斯於分別論說想之超越。又此等〔無色〕定由所緣之超越而得，如初禪等〔之色界定〕非〔為所緣之唯一所緣中得，故為所緣超越之〔意義〕，而知作此〔色想超越之〕註釋。

「滅沒有對想」，〔有對想者〕是眼等之事物（感官）及對於色等之所緣觸而生起想言為有對想。此是色想等之同義語。所謂：「其中，云何為有對想？乃色想、聲想、看想、味想、觸想，此言為有對想。」〔滅沒有對想者〕，是善異熟之〔色聲香味觸之〕五〔有對想〕及不善異熟之五〔有對想〕之彼等一切十有對想之滅沒、捨斷、不令等起、不令起而言也。誠然，初禪之入定者無此等〔有對想〕——然，其〔入定之〕時，由〔眼等之〕五門心不起也——。雖然，於他處己所捨斷，〔捨斷〕苦樂等如於第四禪〔所說〕，又〔既於須陀洹道所捨斷、捨斷〕有身見等，如於第三道〔之阿那含道〕所說，為生起〔此空無邊處〕之努力讚歎此禪，而於〔空無邊處禪可知〔說滅沒有對想〕此等之語。或者如入於色界者雖無此等〔有對想〕，而〔無其有對想，其等〕令捨斷故而非無——然，色界之修習是為色之離貪而不起也——。然，〔此空無邊定之〕修習是為色之離貪而起也。故可言彼等〔有對想〕於此處〔空無邊處定〕己捨斷。而不唯單言〔可〕，一向如斯斷言可。然，彼等〔有對想〕於此〔空無邊處〕以前未捨斷故，世尊說：「初禪入定者有聲之刺激。」而於此處〔空無邊處〕已捨斷〔有對想〕故，說入定於無色者有不動與寂滅解脫。又言阿羅羅迦羅摩入定於無色而五百車通過〔彼身〕傍，不見亦不聞其音聲。

「不作意種種想故」〔種種者〕是對種種之境而起想，又種種之想。即此等〔種種想〕，「其中，云何為種種？未入定具意界或意識界者之想、想念、已想念。此言為種種」此於分別論分別所說之意義，未入定於意界、意識界所攝之想，是色、聲等類有種種之自性起種種之境，〔故當知說種種想〕。又八欲界善想、十二之不善想、十一之欲界善異熟想、二之不善異熟想、十一欲界唯作想之此四十四想是種種、種種自性、互相不同，故當知說種種。不普徧作意種種想故——〔不作意者〕無念願、無顧慮、無觀察〔之等義〕——，即〕不顧念、不顧慮、不觀察彼等〔種種相〕而言。

又〔此色想、有對想、種種想之〕中，前之色想與有對想是依此〔空無邊處〕禪而生之〔空無邊處〕有甚且不存在，何況於〔空無邊處〕有而於具足此〔空無邊處〕禪而住時耶？故「超越、滅沒」彼等色想與有對想〕故說兩者之非有。然，有種種想，〔其中〕八欲界善想、九唯作想、十不善想等二十七想是由此〔空無邊處〕禪而生，存在於〔空無邊處〕有故，〔令滅故不說〕彼等〔種種想〕，當知說「不作意」也。然具足此禪而住其處〔空無邊處〕者，不作彼等〔種種想〕故，唯具足〔此禪〕而住，作意彼等〔種種想〕者不入定於〔此空無邊處禪〕。

又有關〔此三者〕而略說之，謂依「超越色想」之句，以說一切色界法之捨斷。言「滅沒有對想，不作意種種想故」，當知依此〔二句〕說一切欲界心、心所之斷捨及不作意。

〔虛空無邊〕之句中，不承認其〔虛空〕生邊際或邊際之滅故無邊也。虛空除去徧〔而顯現〕言為虛空。又依作意〔之無邊〕亦知於此處是無邊。故分別說：「置心、安置心於虛空，令徧滿無邊際。故虛空言為無邊。」

其次「言具足空無邊處而住」之句中，其無邊故為無邊。虛空之無邊，為虛空無邊。虛空無邊即空無邊也。其空無邊是共相應法之〔空無邊處〕禪為〔住處〕故，依住處之義為空無邊處，如諸天之〔住處〕天處。「具足而住」是令得成就其空無邊處，適合其〔空無邊處定〕依威儀住而住也。

此詳論空無邊處業處。

二　識無邊處業處

〔識無邊處業處之修習法〕

欲修習識無邊處〔業處〕者，由五行相得空無邊處定之自在，「此〔空無邊處〕定是色界定之近敵，又不如識無邊處之寂靜」，見空無邊處之過患，取去向〔空無邊處之〕欲求，作意識無邊處為寂靜，起徧滿於虛空之彼識，當為「識、識」而數數顧念、作意、觀察、思擇思惟。然，不得作意「無邊、無邊」。〔應作意「識無邊」〕，如斯於其〔識〕相數數令作用其心之彼〔比丘〕鎮伏〔五〕蓋，令住立、由近行〔定〕而〔彼之〕心等持。彼數數習、修、多作其相。於彼如斯行，對於虛空之空無邊處〔心〕如〔令安止〕、對於徧滿虛空之識，〔其為所緣〕而識無邊處心安止。其次此安止〔之說明〕法，當知已於〔空無邊處〕所說同樣。

以上此〔修行〕者，言「普超空無邊處而〔作意〕『識無邊』具識無邊處而住」。

〔識無邊處業處聖典之句義〕

其〔右所舉聖典之文〕中，「普」此於已所說同樣。其次「超越空無邊處」之句，〔空無邊處〕同於前說，〔空無邊處〕禪亦為空無邊處，又〔空無邊處〕所緣亦是〔空無邊處〕。然，所緣〔之虛空〕與前所說同樣，空無邊而此為初無色禪之所緣故，如言天處是言天之〔住處〕，依住處之義為處而空無邊處，又其〔所緣〕是空無邊處而此是生〔空無邊處〕禪之因故，如「劍蒲闍是馬之〔產〕處」等語，依生之處所義為處而言空無邊處。如斯此〔空無邊處禪〕、〔空無邊處之〕所緣兩者皆不生起故，不作意〔此〕故而言〔其〕超越。〔換言之〕，應具足此識無邊處而住故，此〔禪與所緣之〕兩者為一起，當知斯說「超越空無邊處」。

「識無邊」是令起徧滿「虛空無邊」之彼識，言如斯作「識無邊、識無邊」。又依作「之為無邊」而無邊也。然，虛空為所緣，無餘作其識之彼〔比丘〕，作意「〔識〕無邊」也。其次，於分別論：「識無邊者，〔識〕徧滿其虛空，依〔識無邊處〕識而作意〔其識〕徧滿無邊際。故言識是無邊。」所說之文句中，「由識」之作格語，應解「識」謂對格之意義。諸義疏師，以其疏如斯解釋「令徧滿無邊際，即以徧滿其虛空之識，言為（對格）之作意」。

「具足識無邊處而住」之句中，其〔識〕無邊故為無邊際。無邊際即是無邊。識為無邊不言識無邊而言識無邊，然，此是此語之普通用法。其識無邊，如諸天之處所言為天處，以相應法共依其〔識無邊處〕禪之〔處所〕義為處而言識無邊處。餘者如同前。

此詳論識無邊處業處。

三　無所有處業處

〔無所有處業之修習法〕

次欲修無所有處〔業處〕者，依五行相得識無邊處定之自在，「此〔識無邊處〕定是空無邊處之近敵，又不如無所有處之寂靜」，見識無邊處之過患，取去對其〔識無邊處〕之欲求，作意寂靜之無所有處，應作意其識無邊處之所緣，為空無邊處識之無是空、遠離。云何〔應作意耶〕？〔曰：〕不作意其識，而數數顧念、作意、觀察、思擇思惟「無、無」或「空、空」或「遠離、遠離」〔而其識為無〕。

如斯〔令生起其禪〕，於相令心作用，鎮伏彼〔比丘〕之〔五〕蓋，念住立、由近行〔定彼之〕心等持。彼數數習、修、多作其相。彼如斯行，對於徧滿虛空偉大之識〔即虛空無邊處識〕，而識無邊處如〔安止〕，對於起徧滿虛空彼偉大之識〔即空無邊處識〕之空、遠離、無為〔其所緣〕而安止無所有處心。此時安止〔之說明〕法當知與已所說者同樣。

但有次之差別。即生起其安止心時，彼比丘，如見有人於圓堂等或為用事集比丘眾已，〔於次〕何處或往〔他處〕，諸比丘終了集會之用事〔由座而起〕已而去後，再來於〔圓堂〕立其入口，更眺望其〔集會〕處，唯見〔人人〕空也，唯見離去，此〔時之〕彼不如斯思：「此些比丘命終。」或「〔彼等〕出去諸方矣。」但如見「此空也，〔人人〕離去」唯無人。如斯〔彼比丘〕亦於以前虛空〔為對象〕而起〔空無邊處〕識，以識無邊處之禪眼見而住已，〔而後〕其識消失時，依「無、無」等之徧作（準備）作意而稱其〔識之〕撒去，見無而住。

以上〔此修行〕者，言「普超識無邊處，『亦無何物』與〔作意〕具足無所有而住」。

〔無所有處業處聖典之句義〕

此〔此聖典之文〕句中，「普」此與已說同樣。就言「識無邊處」之此句，亦於前所說同樣，〔識無邊處〕禪亦是識無邊處，〔其〕所緣〔之空無邊處識〕亦是〔識無邊處〕。然，〔其〕所緣，與前〔說〕同樣於識無邊，而為第二無色禪之所緣故，如諸天〔之住處〕言為天處，依住處之義為處而言識無邊處，又其〔所緣〕是識無邊，而此生〔識無邊處〕禪之因故，如「劍蒲闍是馬之〔產〕處」等語，依生之處所義為處而言識無邊處。如斯此〔識無邊處〕禪、〔識無邊處之〕所緣之兩皆不起故〔其〕不作意而言「〔其〕超越」。〔換言之〕，應具足無所有處而住故，〔此禪與所緣之〕兩者為一起，當知如斯說「超越識無邊處」。

「亦無何物」，如斯作意言：「無、無。」「空也、空也。」「遠離、遠離。」又分別論所說「亦無何物，是令無其〔空無邊處之〕識，令非有、令消滅、見無何物。故言亦無何物」。雖如所說思惟滅盡〔識〕，而其義應見為如次。即不顧令、不作意、不觀察其〔空無邊處之〕識，唯作意其〔識〕無、空、遠離而言令無、令非有、令消滅。應是無異之〔解釋〕。

於「具足無所有處而住」之此句，其何亦無，故為亦無何物，及至言一點都無殘餘。亦無何物而言無所有。此是撤去空無邊處處之謂。其無所有，如諸天之〔住處〕言為天處，依其〔無所有處〕禪住處之義為處而言無所有處。其餘如同前。

此詳論無所有業處。

四　非想非非想處業處

〔非想非非想處業處之修習法〕

次欲修習非想非非想處者，依〔轉向、入定、在定、出定、觀察之〕五行相得無所有處定之自在，「此〔無所有處〕定是識無邊處之近敵，不如非想非非想處之寂靜」又「想是病，想是腫物，想是箭。此非想非非想是寂靜、勝妙也」，如斯見無所有處之過患與上〔之非想非非想處〕之功德，取去對無所有處之欲求，作意非想非非想處之寂靜，以彼無〔所有〕為所緣而起數數顧念、作意、觀察、思擇思惟以無所有處定為「寂靜、寂靜」。

如常常作意其〔無所有處定〕相之彼〔比丘〕鎮伏〔五〕蓋，念住立，依近行〔定〕而心等持。彼數數習、修、多作其相。彼如斯撤去識為所緣而無所有處〔心〕如〔安止〕，稱無所有處定，以四蘊為所緣而非想非非想處心安止。其次當知此安止〔之說〕法與已說同樣。

以上此修習者，言「普超無所有處，具足非想非非想處而住」。

〔非想非非想處業處聖典之句義〕

於〔此聖典之文〕中，「普」亦與已說同樣。於「超越無所有處」之句，於前與已說同樣於〔無所有處〕禪亦是無所有處，〔無所有處之〕所緣亦是〔無所有處〕。然，所緣是於前所說同樣於無所有而第三無色禪之所緣故，如諸天之〔住處〕言為天處，依處所之為處而無所有處，又其〔所言緣〕是無所有而此生其〔無所有處〕禪之因故，如「劍蒲闍是馬〔之產〕處」等語，以生之處所義而言無所有處。如斯，此〔無所有處〕禪、〔無所有處之〕所緣兩者皆不生起故，不作意其故，而言「超越」。〔換言之〕，應具足非想非非想處此而住故，其〔禪與所緣〕兩者為一起，當知如斯說「超越無所有處」。

次就非想非非想處之語，存彼〔非想非非想之〕想故，言此為非想非非想處。如何之行道者有其想耶？先為顯示此，於分別論提示，「非想非非想處者」，說「寂靜、作意」彼無所有處，修習殘行定〔即非想非非想處定〕。故言為非想非非想處者。右之〔文〕中，「作意寂靜」者，實〔作意此無所有處〕定是寂靜。即其為〔無所有處〕是非有為所緣而住立。如斯寂靜為所緣故，作意其〔無所有處〕是寂靜。若作意寂靜者，云何有〔須要〕超越〔其寂靜者耶〕？為〔寂靜者〕不欲其入定故。即彼〔比丘〕雖如以〔無所有處〕作意寂靜，無有此思念、專念、作意而彼言「我於此無所有處此定令〔心〕轉向、入定、在定、出定、觀察」。何故耶？較無所有處而非想非非想處更為寂靜勝妙故也。

猶如大威勢之國王乘於殊勝之象背而行，巡視都市之街道見象牙彫刻工匠等之技工，整然一衣著於身，一布被於頭，象牙粉沾滿四肢，作甚多象牙等之彫刻品，如斯滿足彼等之妙技：「嗚呼！實巧妙之諸工匠，作斯精細之工藝品。」但不思念彼等：「嗚呼！我去王位作如斯之技工。」——其何故耶？光輝之王位有功德故。——彼〔王〕通過工匠等〔之處〕而去。同此，此〔瑜伽〕者作意其〔無所有處〕定為寂靜，而彼不作斯念、專念、作意：「我令〔心〕轉向此定、令入定、在定、出定、觀察。」

彼〔瑜伽〕者如前述以〔其無所處定〕作意寂靜，達彼最細妙安止〔定〕之想〔即〕得〔非想非非想〕。由〔此彼〕名為有非想非非想者，言修習殘行定〔即非想非非想處定〕。「殘行定」是達究竟細妙狀態行之第四無色定。

今如右到達想而言非想非非想處，為示其〔非想非非想之〕意義而說：「非想非非想處者，是入定於非想非非想者之〔善心、心所法〕，或於〔此〕生起之〔異熟心、心所法〕，或〔於此〕現法樂住者之〔唯作〕心、心所法。」〔此入定者、生起者、現法樂住者之三者〕中，於此是入定者心、心所法之意義。

其次〔非想非非想處之〕語義，無麤想故而有細想，與俱相應法之此禪為非想非非想而言非想非非想。而且非想非非想所屬於意處及法處故為處而非想非非想處。或〔非想非非想處之〕想，想之作用不敏故非想。〔於此〕所餘諸行存有細微之狀態為非非想而言非想非非想。又非想非非想是依此餘諸法住處之義而言非想非非想處。而且此〔非想非非想〕不僅為如斯之想，又受亦非受非非受，心亦為非心非非心，觸亦為非觸非非觸。餘之諸相應法亦同樣。但當知想為代表而如說也。

又由鉢塗油之譬喻，當辨知此〔非想非非想之〕義。據說沙彌以油塗鉢而置。欲飲粥時，長老言彼〔沙彌〕：「持鉢來。」彼言「尊師！於鉢有油」，言：「沙彌！持油來，此入於油筒。」言：「尊師！無油。」如右之譬喻〔油〕附著於〔鉢〕中故，依與粥共不適之義而言「有油」，為入於油筒等如言「無油」，其〔非想非非想處之〕想，想之作用不敏故而言非想，餘之諸行存有微細狀態故言非非想。

然，此〔非想非非想處之〕想作用云何？〔想之作用〕是念想為所緣及近觀之境（對象）而對〔其境〕生起厭離。然，此〔非想非非想〕此如溫湯中之火界（熱）不能行燃燒作用，想念作用不能敏速，又如於餘他諸定之想，此想近於觀境，〔對其境〕亦不能生起厭離。然，對其他之〔色、受等之〕諸蘊不作思惟〔非想非非想定之〕比丘，〔唯〕對非想非非想蘊既作思惟又得厭離是不可能。甚至尊者舍利弗亦〔不生起厭離〕。然，〔反問者〕言：「本來如有觀大慧舍利弗之人必〔起其境之生滅智〕得〔生厭離〕。」雖彼〔舍利弗〕，亦言：「如斯此等諸法非有而〔後〕生，有而〔後〕滅。」言依斯總體之思惟〔生起生滅智〕，依各別觀，非〔生起生滅智〕。如斯此定乃為微細之狀態。

又如鉢塗油之譬喻，即由道路之〔雨〕水譬喻當辨知此義。據說行於行道長老前之沙彌，見少水：言「尊師！有水請脫鞋。」長老言：「若有水持沐浴衣來，要沐浴。」〔沙彌答：〕「尊師！無〔水〕。」右之狀態，濕濡鞋故，言「有水」，如為沐浴當言「無水」，〔此非想非非想〕行想之作用不敏速故為非想，餘之諸行存在微細狀故是非非想。不僅如上之〔譬喻〕，又以諸他之譬喻辨知此義。

「具足而住」此如既說。

此詳論非想非非想處業處。

五　雜論

無比類主〔世尊〕

說四種之無色

如其右之知已

亦應論其雜論

即無色定

超越此所緣故為四，

慧者不重視於此等禪之超越。

即此中，

〔所緣之超越〕

超色想故成初〔無色定〕，超虛空故成第二〔無色定〕，超虛空〔為所緣〕之識故成第三〔無色定〕，超除去虛空〔為所緣〕而起之識故成第四〔無色定〕。超如斯所緣故，當知成此等四無色定。

〔次第勝妙〕

其次賢者不重視此等〔無色定〕支之超越。即如於色界定，於此等〔無色定〕不超越禪支。然，於此等〔無色界定〕當唯有捨與心一境性之二支。如斯雖與〔四無色同一之二禪支〕。但

於此以後隨次第而勝妙

有關此譬喻〔四〕層樓與上衣。

即猶如四層高樓之最下層是由天之歌舞、音樂、芳香、飾髮、食物、臥具、傘蓋等而得勝妙〔色聲香味觸之〕五種欲，於第二〔層〕得比此更勝妙〔之五種欲〕，於第三〔層〕又得比此更勝妙〔之五種欲〕。於第四層如得最勝妙之〔五種欲〕。其處雖常有四層，但依於每層而無彼等之差別。然而，若言五種欲成就之差別，由下下層不如上上層次第之勝妙。

猶如一婦人紡織粗〔絲〕、軟〔絲〕、更軟〔絲〕、最軟絲有〔製〕四斤、三斤、二斤、一斤〔四種之〕上衣而縱橫亦同長。於此如雖有上衣四件縱橫同長而彼等之寬度亦無差別，而由感觸之細妙而高價，於前前之〔上衣〕不如後後之〔上衣〕次第勝妙。

如斯雖然此四無色定唯有捨與心一境性之此二支，而於修習有差別故彼等〔四無色定〕之禪支為勝妙有與更勝妙者，當知後後者更由次第而勝妙。

一緊執於不淨處之小屋，

他一人乃靠彼而立，

今一人於外不靠彼〔第二人〕，

又一人靠彼〔第三人〕而立

如斯順次之四人〔無色定〕

慧者應當知。

說明右〔偈之〕義如次。

云於不淨之處所有一小屋。時有某人來嫌惡其不淨，如以兩手緊執小屋而立其處。時其他一人來，依靠緊執小屋之人而〔立〕。而又一人來而想「此小屋之緊執者，又依靠者，彼等二人所立方法不佳，小屋倒時實彼等亦倒。然，站立於外」。彼不靠前人所靠之〔處〕而立於外。彼思慮他一人之來緊執小屋之人及靠其人不為安全，而思惟站立於外者之站立方法良善以彼而立。

右之〔譬喻〕中，除去徧之虛空，當知如於不淨處所之小屋。嫌惡色相而虛空為所緣之空無邊處，〔當知〕如緊執小屋嫌惡不淨之人。虛空為所緣由空無邊處起識無邊處，〔當知〕如依靠緊執小屋之人。不以空無邊處為所緣，而以〔空無邊處之〕無所緣之無所有處，思慮彼等二人之不安全，〔當知〕如不靠緊執小屋者而立於外。稱立於無識之外部依無所有而起非想非非想，思慮緊執小屋及彼依靠者之安全，並〔知〕想站立外面者之站立方法為善而靠彼而立。

〔非想非非想處以無所有處為所緣之理由〕

如斯生起：

此〔非想非非想處〕以彼〔無所有處〕為所緣，

因無其他〔可為所緣〕之故

猶如人民雖〔王之〕過惡，

而為生活只好以〔彼〕為王。

此非想非非想處，如斯雖知〔其無所有處之〕過患，「此〔無所有處〕定是識無邊處之近敵。」但其他無〔適當之〕所緣故而唯以其無所有處為所緣。〔說〕譬喻云何？猶如雖知〔王〕之過惡，但人民為〔彼等之〕生活而以〔彼〕為王。

即〔詳細言之〕，猶如身口意暴逆麤惡行為支配全國土之王，「此〔王〕行為麤惡」，如斯雖知其過惡，而於他處不得〔資於〕生活之人民，為生活而〔於此〕度日，此非想非非想處，雖知〔無所有處之〕過患，但其他不得〔適當〕所緣，故唯無所有處為所緣。

又有斯作之〔非想非非想處〕：

譬喻登長梯者〔緊執〕階梯之橫木

又譬喻登山者〔而緊執〕山巔以攀登

更喻登石山者緊靠自己之膝，

同依此〔無所有處〕禪而生起。

此為善人之喜悅為造清淨道〔論〕解釋定修習論中之無色名第十品。

第十一品　定之解釋

一　食厭想之修習

今於無色之後，舉示「一想」以解釋食厭想之修習。

〔食厭想之語義〕

其〔厭食想之語〕中，「食」是持來，此是段食、觸食、意思食、識食之四種。此中是何者持何來耶？（一）段食為第八種之食素持來之色。（二）觸食是持來〔苦、樂、捨〕之三受。（三）意思食是持來結生於〔欲、色、無色之〕三有。（四）識食是持名色於結生之剎那。

其〔四食〕中，於段食有欲求之怖畏；觸食是接近於〔所緣〕之怖畏；意思食是〔諸有〕生起之佈畏；識食是結生佈畏。而彼等有如斯之佈畏故，段食應以食子肉之譬喻說明之；觸食應以牛無皮膚之譬喻〔說明〕之；意思食應以火坑之譬喻〔說明之〕；識食應以劍戟之譬喻〔說明之〕。

然，此等四食中，言此〔食厭想〕時，唯是食、飲、噉、味、等類之段食是此食之意義。對其時取厭逆之態度而起想為「食厭想」。

〔食厭想之修習法〕

欲修習食厭想者，〔對阿闍梨〕把取所〔習〕業處，所把取之處一句亦不可錯誤，於獨居禪思，對食、飲、噉、味等類之段食，應由十行相觀察〔其〕厭逆。即（一）由行乞，（二）由徧求，（三）由受用，（四）由分泌，（五）由止在，（六）由不消化，（七）由消化，（八）由果，（九）由排泄而〔觀察〕。其中，

（一）「乞由行」者，於如斯有大威力之〔佛〕教出家者，終夜行佛語之誦習，又行〔坐禪經行等之〕沙門法，早晨起出行塔廟庭或菩提樹庭〔清掃任〕務，準備飲用、洗浴用之水，清掃僧房〔之庭〕，整調身體而上〔坐禪之座〕，作意業處二十回三十回已而站起，取衣鉢，無人人之憒鬧而有遠離之樂，具備木蔭與水，清淨清涼而快樂之地所，以捨苦行林，不觀聖者遠離之樂，如野干向於塚墓，為得食不能不往向村落。如斯往〔行乞〕者，由牀或椅子而下以後，不能不步行於足塵或敷物散布蜥蜴之糞等家。於此有時以鼠或蝙蝠之糞所污穢，不能不見比室內更厭逆之前面〔玄關〕。由此鵂鶹、鳩等糞所塗染，〔不能不見〕比牀上（室內或玄關）更厭逆之牀下。由是有時以風吹來之枯草、枯葉，以病沙彌之大小便、唾、洟及又以雨時泥水所污，〔不能不見〕比牀下更厭逆僧房〔之庭〕。不能不見比僧房〔之庭〕更厭逆之精舍之道。其次，於次第禮菩提樹與塔廟已，思惟〔今日應行乞於何處〕而立其處所，不注意似真珠之集積如塔廟或孔雀尾之美菩提樹或天宮盛儀精彩之坐臥處，如斯樂是處而後，為得食不能不往〔行乞〕而出〔精舍〕沿路前進村落者，亦不能不見木株或有荊棘之道及於流水所壞高低之道路。於是如為蔽腫物而著內衣，如結繃帶而縛腰帶，如蔽骨聚以纏外衣，如取出藥壺而取鉢，達近村落之入口者，不能不見象之死骸、馬之死骸、牛之死骸、人之死骸、蛇之死骸、雞之死骸等。不僅不能不見此等，亦不能不忍耐彼等〔死骸〕之臭氣衝於鼻。由是立於村落之入口，為避免猛惡之象或馬等之危險而不能不注意村道。由斯敷物始至甚多之死骸，應厭惡此等，為得食不能不通過、不能不見、不能不嗅其臭。「嗚呼！汝〔學人〕！食是可厭惡」，應觀察此行乞〔食之〕厭惡。

（二）其次云何〔應觀察〕「徧求」耶？忍耐斯行乞之厭惡而入村落者，纏僧伽梨衣（袈裟），如貧窮者（普通之乞食）以手持（鉢）不能不乞食於一軒一軒以行於村道。於其村道所通行之處所每遇雨時，足至脛肉濕於泥水中。〔此時〕不能不一手持鉢一手拉衣〔之裙〕。於夏熱時強風所吹上之塵埃、草、塵沾滿於身亦不能不行。以至各各之家門不能不見在洗魚、洗肉、洗米，混在水、唾、洟、犬豚之糞等，蛆蟲、蒼蠅之蝟集於泥池或水池亦不能不通過。由其處飛來蒼蠅而停止於僧伽梨衣、鉢、頭上。又〔比丘而入其〕家，有人給有不給，雖給與不是給昨日之飯就是舊噉食、腐爛之乳菓或湯等，有人有給者，言「尊師！請他處受」，或有如見而默然，或有人臉向其他，或有弄言粗惡語「去！禿頭奴」等。如斯如貧窮者（普通之乞食）行乞於村落又不能不歸回。於入村落至歸回，為得食物，泥水等之厭惡不得不忍耐、通過、看見等，「嗚呼！汝〔學人〕！食是可厭惡」，應觀察如斯徧〔食之〕厭惡。

（三）云何〔觀察〕受用耶？次斯徧求食者，樂坐於村外愉快之處所，其〔食物〕未至手之間，〔頒斯食之值〕，當尊重比丘，又見人知恥，得〔彼等〕招待〔其食〕，然，雖欲食唯下此手，〔彼等〕如言「請取」亦覺有恥。次下手搔迴〔食者〕，傳五指流汗，乾、堅、食物亦令濕潤而柔軟。又搔迴其食，皆失原來淨時而其作為一團放進口中，下齒行臼之作用，上齒行杵之作用，舌以行手之作用。於其口中，如放在犬碗中〔之犬食〕，以舌迴轉，於舌先混淡澄之唾，於舌中央以後混濃唾，於楊枝不達之處混齒垢。如斯所碎混〔唾、齒垢〕之食，其剎那〔本來〕殊勝之色、香、作用立即消失，如在狗碗中如狗之吐瀉物為極可厭惡之狀態。如斯因眼不見到故而嚥下也。如斯由受用觀察〔食之〕厭惡。

（四）云何〔觀察〕「分泌」耶？其次如斯受用此〔食〕雖入體內，即〔有福德之〕佛、辟支佛、轉輪王亦於膽汁、痰、膿、血之四分泌中有任何一之分泌，又薄福者有〔右之〕四分泌，故膽汁之分泌旺盛者，〔其食物〕如混濃密樹油成極厭惡之物。痰之分泌旺盛者，〔其食物〕如混那伽婆羅葉汁，膿分泌旺盛者，〔其食物〕腐敗如混酥乳，血之分泌旺盛者，〔其食物〕如混染色，當成極嫌惡物。如斯由分泌應觀察〔食〕之厭惡。

（五）云何〔觀察〕「止在」耶？彼〔食〕於此等四分泌中混任何分泌物入於胃中，非止在於黃金器、寶珠、銀器中。若十歲者之嚥下，〔其實如止在於〕十年間不洗之糞壺處所（胃）。若二十、三十、四十、五十、六十、七十、八十、九十歲者或百歲者嚥下者，〔其食〕如止在百年間不洗之糞壺處所。如斯由止在應觀察〔食之〕厭惡。

（六）云何〔觀察〕「不消化」耶？其次，其食止在斯處所，不消化之間極為黑闇而有種種腐臭味之漂，當極嫌惡之惡臭，如於前述之處所（胃），譬喻熱時由非時雲雨驟雨沛然時，停留於旃陀羅村入口之低地之草、〔木〕葉、莚片、蛇、雞、人之死骸等為太陽所熱，噗噗生起水泡、氣泡，其日〔嚥下之物〕、昨日〔嚥下之物〕、其前日所嚥下所有之物悉在一起，為痰膜所包，身火之熱煮，由煮沸令起沸而生水泡、氣泡，成極嫌惡之狀態。如斯由不消化觀察〔食之〕厭惡。

（七）云何〔觀察〕「消化」耶？其〔食〕於身火所熱而消化，如金、銀等物質而非為金、銀等之狀態。不然而令起沸而生泡、水泡，如挽臼所碎而塞進於管之黃泥，〔其食〕成糞〔充於〕熟藏（直腸），成尿而充於膀胱。如斯由消化觀察〔食之〕厭惡。

（八）云何〔觀察〕「果」耶？其〔食〕令善消化者，成為髮、毛、爪、齒等種種之垢穢，不善消化者，成為輪癬、疥癬、風癬、癩病、皮膚病、肺病、喘息等幾百之病。此為其果。如斯由果觀察〔食之〕厭惡。

（九）云何〔觀察〕「排泄」耶？其次嚥下此〔食之〕時，由一之入口而入，但排泄之時，由眼為眼垢，由耳為耳垢等由多出口而排泄。又嚥下其〔食之〕時，〔於食堂等〕許多人在嚥下，但排泄時成大小便〔而於廁所〕單獨排出。又第一日受用其〔食之〕時甚為歡樂雖生大喜樂，但第二日〔其〕排泄時而撮鼻歪臉嫌惡而煩擾。又第一日於其〔食〕染著、貪、愛著沉醉而嚥下，於第二日若過一夜，離貪、厭慚、嫌惡〔而〕排出。故古人言：

有大價值之食物、飲物、硬食、軟食，

由一門入由九門流出，

許多人〔會〕食有大價值之食物、飲物、硬食、軟食，

於排泄時潛於〔廁所〕。

歡喜而食大價值之食物、飲物、硬食、軟食，

於排泄時甚嫌惡。

有大價值之食物、飲物、硬食、軟食，

若過一夜一切皆成腐敗物。

如斯由排泄觀察〔食之〕厭惡。

（一〇）云何〔觀察〕「塗著」耶？受用時其〔食物〕塗著於手、脣、舌、口蓋。其〔食〕為塗著故，彼等〔手等〕為厭逆，雖洗其等後，為取去臭氣不得不常常洗。雖〔食〕所受用時，譬喻炊飯時，炊出之籾、糠、米汁等塗著於釜口邊或蓋，隨行於全身，由身火而〔食〕被煮沸而吹出，於齒塗著為齒垢、成唾、痰等者〔塗著於〕舌、口蓋等，成眼垢、耳垢。洟、糞、尿等者塗著於眼、耳、鼻、大小便道等，由此所塗著之此等諸門雖日日洗不為清淨不成快適。其中或洗（小便道），不得不更洗其手。或洗（大便道），以牛糞、粘土、香粉二三回洗〔手〕依然為厭惡。如斯由塗著觀察〔食之〕厭惡。

如斯由十行相觀察〔食之〕厭惡，作思考思擇之彼〔比丘〕，明察段食是可厭惡之物。彼數數修習、修、多作〔厭惡段食之〕相。以斯行令鎮服彼之〔五〕蓋。段食為自性法（實在物）故，〔又其業處〕甚深故，不達安止〔定〕而由近行定而心等持。由把持厭惡之行相，而明白此〔段食之厭惡〕想，故稱此業處是食厭想。

〔食厭想之功德〕

其次勤勵此食厭想之比丘，對味愛而心退沒、萎縮、轉還。彼欲渡沙漠者，如去憍〔心〕而受用子之肉，只限為渡出苦而攝取之食。又徧知彼段食故，至容易徧知五種欲之貪。彼徧知五種欲故徧知蘊。又依不消化等之厭惡，彼身至念〔業處〕之修習亦成就，〔由此〕隨順不淨想〔而至〕所行之行道。又依此〔食厭惡之〕行道，於現世不能至不死（涅槃）而終者來世必至善趣。

此詳論食厭想。

二　四界差別之修習

今食厭想之後如斯舉示「一差別」，達四界差別修習之解釋。

〔四界差別之語義〕

其〔四界差別之語〕中，「差別」是確定而識別自性。四界之差別為「四界差別」。謂界之作意、界之業處、與四界差別〔三者〕是同一意義。

〔四界差別之聖典〕

而此〔四界差別於聖典中〕敘述略、詳二種，略者於大念處〔經〕所述，詳者於大象跡喻〔經〕、羅睺羅教誡〔經〕、界分別〔經所述〕。

〔一、大念處之說〕

即如斯說：「諸比丘！猶如熟練之屠牛者或屠牛者之弟子，於四衢大街殺牛，以〔牛〕分割一片一片而如坐，諸比丘！比丘於此身觀察盡意、盡界（要素），於『此身有地界、水界、火界、風界』。」聰慧而為〔修習〕業處者於大念處〔經〕有略說。

右之文義〔如次〕，猶如巧練之屠牛者，又奉事彼〔家〕之弟子，殺牛而分割於通四方大路中央處之四衢大街，從〔牛〕部分部〔分割〕而如坐，此比丘在四威儀之任何行相故在一如，又在一如故意之一如，如斯之身由界觀察：「此身有地界〔、水界、火界〕、風界。」〔此〕說何耶？猶如屠牛者、飼牛人、拉來屠場者、拉〔牛〕繫置其處者、屠殺〔牛〕者、見〔牛〕被屠殺而死者，在不知〔牛〕被片片分割之間，其牛之想不消失。然，從〔牛片片〕分割而坐者，牛想消失而起肉想，彼不想「我賣牛，彼等〔買手〕牽牛去」，彼如斯思惟：「我賣肉，彼等〔買手〕亦持肉去。」如斯此比丘亦嘗〔彼〕愚者凡夫之時，於在家而不問出家，於一如此身而意一如，不作厚〔身之〕分割而由觀察之間，言「有情」或「人」或「補特伽羅」之想決不消失。由此觀察界者，有情想即消失，於心確定此〔身〕唯是界。故世尊〔如前述〕：「諸比丘！譬喻熟練之屠牛者或……乃至……如坐，如斯諸比丘！比丘……乃至……風界。」而說也。

〔二、大象跡喻經之說〕

其次於大象跡喻〔經〕說：「而諸賢！云何為『內之地界』？內之自身之堅固態而被執取為〔我、我所〕者，即髮、毛〔、爪、齒、皮、肉、腱、骨、骨髓、心臟、肝臟、肋膜、脾臟、肺臟、腸、腸間膜、胃、物〕、糞，又其他所有內之自身堅固態而被執取為〔我、我所〕，諸賢！此言內之地界也。」「其次，諸賢！云何為內之水界？內自身水、水態被執取為〔我、我所〕者，即膽汁〔、痰、膿、血、汗、脂、淚、膏、唾、洟、關節滑液、〕尿，又其他所有內自身之水、水態而被執取為〔我、我所〕，諸賢！此言內之水界也」。「其次，諸賢！云何為內之火界耶？內自身之火、火態而被執取為〔我、我所〕者，即令熱者，令老、令燃燒者、令食、飲、噉、味等物善消化者，又其他所有內自身之火、火態而被執取為〔我、我所〕，諸賢！此言內之火界也」。「其次，諸賢！云何內之風界耶？內自身之風、風態而被執取為〔我、我所〕者，即上行風、下行風、腹外風、腹內風、肢體循環風、入息、出息，又其他所有內自身之風、風態而被執取為〔我、我所〕，諸賢！此言內之風界也」，為非極聰慧界業處〔修習〕者而詳述。此同於羅睺羅教誡〔經〕、界分別〔經〕，亦有〔詳述〕。

右辭釋〔大象喻經文〕中不明之句如之。

先述「內之自身」，此兩者皆是「自己」之同義語。自己者是生己中屬於有相續之義。此如世間關於論婦人，言為「婦人〔論〕」，起於己中故，言內之（自己）故言「自身」。

「堅者」為堅固。「固態」者為麤剛。此〔二句之〕中，第一〔句〕乃〔示地〕之特相語。第二〔句〕乃〔示地之〕樣相語。然，地界以堅為特相，其樣相為麤剛。故稱為固態。被「執取」者，為堅執也，是我、我所而斯堅執、執取、執著之義。「即」是不變詞。其〔「即」之句〕，「此有云何與問」之義。故為示其〔地界〕而言髮、毛等。而當知此時加上腦以說二十種地界。「又其他所有」，餘存在〔水界、火界、風界之〕三部分中為地界所攝。

作流動態而達各各之處故為水（達者）。由業等起等在種種水中故為水態。其云何耶？為水界結著之相。

由銳利為火。如前述在諸火中故為火態。其云何耶？為〔火界〕熱煖之相。「令熱者」，火界激動而令此身熱，令生熱為一日瘧疾等。「令老」，令此身衰老，至根之毀缺、力之滅盡、皺皮、白髮之狀態。「令燃燒著」，〔火界〕激動而燒此身，其〔燒〕者而叫「我燒！我燒！」〔希求〕塗付精製混酥、牛乳之栴檀等，希求扇風。「食、飲、噉、味令善消化」是所食之飯等，又所飲之飲料等，又所噉麥粉之硬食等，又味之熟菴羅、蜜、砂糖等之令善消化。〔食物〕使為液態等而為令分離之義。此中，前之〔令熱、令老、令燃燒之〕三火界是由〔業、心、食、時節之〕四而等起，最後之〔食、飲、噉、味令善消化之一火界〕是由業而等起也。

由吹而成「風」。如前述在諸風中故為風態。其云何耶？謂支持〔風界〕之相。「上行風」是起嘔吐、吃逆等是上昇風。「下行風」是令排出大小便等是下降風。「腹外風」是腸外之風。「腹內風」是腸內之風。「肢體循環風」是添於靜脈而循環全身之肢體，令生屈伸等之風。「入息」是入於內之鼻風。「出息」是出於外之鼻風。此中，前之五〔風界〕是由〔業、心、食、時節之〕四而等起者，入息出息是由心等起。於〔水界、火界、風界之〕一切處，謂「又其他所有」此句，於餘之〔三界〕部分為水界等所攝。

如斯地界二十種，水界十二種，火界四〔種〕，風界六〔種合計〕由四十二種詳述四界。此先解釋〔詳說業處之〕聖典。

〔四界差別之修習法〕

其次此〔四界差別之〕修習法，（一）於聰慧之比丘，如言：「髮是地界，毛是地界。」為把握詳細之地界而無煩感。而「堅固相是地界，結著相是水界，徧熟相是火界，支持相是風界」，如斯作意者彼〔聰明者〕即明白業處。（二）極不聰明者若如右之作意，〔業處〕暗黑而不明顯，如前言「〔髮是地界，毛是地界〕」而詳細作意者即明白。

〔言譬喻者〕云何？猶如二比丘習誦多省略之經典，聰明之比丘於一回或二回，解說省略部分，而後至唯習誦〔省略之〕兩端。其時，不極聰明者，當如斯言：「〔速誦而上下之嘴〕唇甚至不作接觸之〔習誦〕，是何者之習誦耶？作如斯習誦時，何時能熟練其經典！」彼〔極不聰明者〕每能省略之部分，必其詳說而習誦。對彼此〔聰明〕者，如斯說：「不行作最終之此〔習誦〕是習誦何耶？作如斯習誦時，有一日當至經典之最終！」與此同樣，於聰明者依髮而詳細把握界而無煩感。以「堅固相是地界」等之方法簡略作意者即明白業處。其他〔非極聰慧〕者，其如是作意者〔業處〕暗黑而不明顯。依髮等詳細作意者即明白〔業處〕。

〔聰慧者之修習法，其一〕

聰慧者欲先修習此業處者，獨居禪思而顧念自己之全色身，「此身中之堅性或固性是地界，結著性或流動性是水界，徧熟性或煖熱性是火界，支持性或浮動性是風界」，如斯簡略把握諸界而常常以「地界、水界」唯為界，為非有情、為無命者而顧念、作意、觀察〔此身〕。有如斯精進之彼〔比丘〕，不久依慧照界之差別而把握——自性法為所緣故不達安止〔定〕而唯近行——定之生起。

〔聰慧者之修習法，其二〕

或為示四大種之非有情，由法將〔舍利弗〕說此等〔地水火風之〕四部分「因骨、因腱、因肉、因皮圍其空間稱為色」。以其等〔四部分〕各各之間，用智手割進而一一分割，此等〔四部分〕中，以「堅性或固性是地界」同前之方法把握界，數數以「地界、水界」唯為界，為非有情、為無命者而應顧念、作意、觀察〔此身〕。有如是精進之彼〔比丘〕依慧照界之差別而把握。——以自性法為所緣故不達安止〔定〕而唯近行——定生起。

此略述四界差別之修習法。

〔非極聰慧者之修習法〕

當知如次詳述〔四界差別之修習法〕。即，欲修習此業處之非極聰慧瑜伽者，於阿闍梨之處依四十二種而詳細把取界，住如既說之住處而作一切之作務，於獨居禪思，〔一〕「簡略有體（髮毛等），〔二〕分別有體，〔三〕而簡略有相，〔四〕分別有相」，應以此四種修習業處。其中：

〔一〕

云何「簡略有體」而修習耶？因比丘於二十部分之堅固行相是地界之差別，於十二部分之結著行相是水界之差別，於四部分徧熟之火是火界之差別，於六部分之支持行相是風界之差別。斯差別之彼〔比丘〕明白〔四〕界。以此數數顧念，作意者，與前同樣而近行定生起。

〔二〕

其次，如斯修習業處亦不成就者，應「分別有體」而修習。云何〔修習耶？〕曰，彼比丘於身至念處之解釋，所說七種之把取善巧、十種之作意善巧，其一切〔善巧〕於第一不捨去三十二種〔身分〕而以順、逆語通習皮之五種等為始，應依彼處所說之規定而行。但有次之差異。於彼處由色、形、方位、處所、界限而作意髮等應置心於厭逆、〔由此依界作意髮當置心於厭惡〕。故由色〔、形、方位、處所、界限〕之五種作意髮等已，最後如次〔由界〕作意而行。〔即〕

〔地界二十部分之作意〕〔一〕此「髮」生於蓋覆頭顱之皮膚中，此猶如蟻塔上生毘陀草時，蟻塔頂不知「毘陀草生於我上」，毘陀草亦不知「我等於蟻塔上」，蓋覆頭顱之皮膚不知「我生髮」，髮亦不知「我等生頭顱之皮膚」，此等〔二〕者互相不思念、觀察。此髮於身體中是獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕為堅固之地界。

（二）「毛」是生於纏繞身體之皮膚。猶如草木生於無人村時，無人之村不知「我生草木」，草木亦不知「我等於無人村」，纏繞身體之皮膚不知「毛生於我上」，毛亦不知「我等生於纏繞身體之皮膚上」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此毛為身體中獨一部分，無思念、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（三）「爪」生於指端。猶如兒童等以棒〔插入〕蜜果核作遊戲時，棒不知「蜜果核置於我等中」，蜜果核亦不知「我等置於棒中」，指不知「我等指端生爪」，爪亦不知「我等生於指端」。此等〔兩〕者不互相思、觀察。此爪是身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（四）「齒」是生於顎骨。猶如建築家於礎石上以何等之接合劑令結合以建〔石〕柱時，礎石不知「柱立於我等之上」，柱亦不知「我等立於礎石上」，顎骨不知「齒生於我等上」，齒亦不知「我等生於顎骨上」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此齒是身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（五）「皮」是包於全身。猶如濕牛皮張於大琴時，大琴不知「我張上濕牛皮」，濕牛皮亦不知「我張於大琴上」，身體不知「我被皮所包」，皮亦不知「身體被我所包」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此皮為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（六）「肉」是附著於骨聚。猶如以厚粘土塗於壁上時，壁不知「我被粘土所塗」，厚粘土亦不知「壁被我所塗」，骨聚不知「我被九百之肉片所纏付」，肉亦不知「骨聚被我所纏付」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此肉為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（七）「腱」是結付在身體內部之骨。猶如以藤蔓結於柵木時，柵木不知「我等被藤蔓所結」，籐蔓亦不知「柵木被我等所結」，骨不知「我等被腱所結付」，腱亦不知「我等被結付於骨」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此腱為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（八）「骨」中，踵骨支持踝骨，踝骨支持脛骨，脛骨支持〔大〕腿骨，〔大〕腿骨支持臀骨（腸骨），臀骨（腸骨）支持脊骨，脊骨支持頸骨（頸椎），頸骨支持頭骨。頭骨在頸骨之上，頸骨在脊骨之上，脊骨在臀骨之上，臀骨在大腿骨之上，大腿骨在脛骨之上，脛骨在踝骨之上，踝骨在踵骨之上。猶如磚瓦、木、牛糞等重積時，在下者不知「我等支持上者」，於上者不知「我等在下者之上」，踵骨不知「我支持踝骨」，踝骨「不知我支持脛骨」，脛骨不知「我支持大腿骨」，大腿骨不知「我支持臀骨」，臀骨不知「我支持脊椎」，脊椎不知「我支持頸骨」，頸骨不知「我支持頭骨」，頭骨不知「我在頸骨之上」，頸骨不知「我在脊椎之上」，脊椎不知「我在臀骨之上」，臀骨不知「我在大腿骨之上」，大腿骨不知「我在脛骨之上」，脛骨不知「我在踝骨之上」，踝骨不知「我在踵骨之上」此等者互相不思念、觀察。此骨為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（九）「骨髓」在各各骨之內部。猶如入竹節中，蒸竹筍等時，竹節等不知「我等中被入竹筍等」，竹筍等亦不知「我等在於節中」，骨不知「我等骨中有髓」，髓亦不知「我在骨中」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此骨髓為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（一〇）「腎臟」是由喉底為一根而出發，少許〔下〕行，分二支粗腱而連結於〔腎〕，及圍於心臟肉。猶如〔一果〕莖連結二個菴羅時，果莖不知「我由二個菴羅所連結」，二個菴羅亦不知「我由果莖所連結」；粗腱不知「我被腎臟所連結」，腎臟亦不知「我被粗腱所連結」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此腎臟為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（一一）「心臟」是依止身體內部胸骨盒之中央，猶如依止古戰車盒之內部放置肉片時，古戰車盒之內不知「肉片依止於我」，肉片亦不知「我依止於古戰車盒之內部」，胸骨盒內部不知「有心臟依止於我」，心臟亦不知「我依止於胸骨盒之內部」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此心臟為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（一二）「肝臟」是依止身體內二乳房內部之右側。猶如附在油炸鍋〔內〕側一雙肉團時，油炸鍋內側不知「一雙肉團著我內」，一雙肉團亦不知「我附在油炸鍋之內側」，乳房之內部右側不知「肝臟依止於我」，肝臟亦不知「我依止於乳房內之右側」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此肝臟為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（一三）「肋膜」中，覆蔽膜圍於心臟與腎臟。不覆蔽膜是包住全身皮膚之筋肉。猶如以繃帶纏紮肉時，肉不知「我被繃帶所纏紮」，繃帶亦不知「肉被我所纏紮」；腎臟、心臟並全身之肉不知「我被肋膜所覆」，肋膜亦不知「腎臟、心臟並全身之肉被我所覆」。此等者互相不思念、觀察。此肋膜為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（一四）「脾臟」是依止於心臟左側胃膜之上側。猶如依止米倉上側而住之牛糞團時，米倉之上側不知「牛糞團依止我而住」，牛糞團亦不知「我依止米倉之上側而住」，胃膜之上側不知「脾臟依止我而住」，脾臟亦不知「我依止於胃膜之上側而住」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此脾臟為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（一五）「肺臟」於身體內部二乳房之間，蓋覆懸掛在心臟與肝臟之上。猶如舊米倉之內部懸掛鳥巢時，舊米倉之內部不知「鳥巢懸於我內」，鳥巢亦不知「我懸掛於舊米倉之內部」，彼身體內部不知「肺臟懸掛於我內」，肺臟亦不知「我懸掛於身體內部」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此肺臟為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（一六）「腸（消化器即由食道至直腸）」以喉底與大便道（肛門）為兩端在身體內部。猶如斷頭〔剝皮〕靜脈顯明〔蛇〕之屍體盤曲於血桶中時，血桶不知「有靜脈顯明〔蛇之〕屍體在我中」，靜脈顯明〔蛇〕之屍體亦不知「我在血桶中」，身體內部不知「腸在我中」，腸亦不知「我在身體之內部」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此腸為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（一七）「腸間膜」於腸之間結在二十一之腸屈折處。猶如〔纏作平圓〕布繩以絲縫為圓輪之足拭時，在繩之足拭不知「絲縫付於我」，絲亦不知「我等縫付於布繩之足拭」，腸不知「腸間膜結付我」，腸間膜亦不知「我結付於腸」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此腸間膜為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（一八）「胃物」是在胃中之食、物、噉、味物。猶如狗嘔吐於狗椀中之物時，狗椀不知「我中有狗之嘔吐物」，狗之嘔吐物亦不知「我在狗椀中」，胃不知「胃物在我中」，胃物亦不知「我在胃中」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此胃物為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（一九）「糞」以八指長之竹節，稱為在熟臟（直腸）中。猶如竹節中捏入柔軟黃土時，竹節不知「有黃土在我中」，黃土亦不知「我在竹節中」，熟臟不知「糞在我中」，糞亦不知「我在熟臟中」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此糞為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（二〇）「腦」是在頭蓋之內部。猶如舊葫蘆容器中裝入團子時，葫蘆之容器不知「團子在我中」，團子亦不知「我在葫蘆之容器中」，頭蓋之內部不知「腦在我中」，腦亦不知「我在頭蓋之內部」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此腦為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

〔水界十二部分之作意〕（二一）「膽汁」中，流動膽汁結合於命根而徧滿在全身，停滯膽汁是在膽囊中。猶如徧滿於油炸餅，餅子不知「油徧滿於我」，油亦不知「我徧滿於餅子」，身體不知「流動膽汁徧滿我身」，流動膽汁亦不知「我徧滿身體」。又猶如葫蘆之籠充滿雨水時，葫蘆之籠不知「雨水在我中」，雨水亦不知「我在葫蘆之籠中」，膽囊不知「停滯膽汁在我中」，停滯膽汁亦不知「我在膽囊中」。此等之物互相不思念、觀察。此膽汁為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕液態、結著行相之水界。

（二三）「痰」有鉢一杯程度在胃膜中。猶如睹普池面生起水泡膜時，睹普池不知「水泡膜在我上」，水泡膜亦不知「我在睹普池」，胃膜不知「我在痰中」，痰亦不知「我在胃膜中」。此等之物互相不思念、觀察。此痰為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕液態、結著行相之水界。

（二三）「膿」無一定之處所，木株、荊棘、打擲、火焰等所傷，身體部分瘀血化為膿之處，又發生腫物、膿瘡等於任何處所。猶如打烈樹而樹脂流出時，樹被打之部分不知「樹脂在我等」，樹脂亦不知「我樹之被打部分」，身體為木株、荊棘等所傷部分不知「膿在我等」，膿亦不知「在其等之部分」。此等之物互相不思念、觀察。此膿為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕液態、結著行相之水界。

（二四）「血」之中，循環之血如膽汁徧滿在全身。積集之血充滿肝臟處之上方，有鉢一杯程度潤澤腎臟、心臟、肝臟、肺臟。其中，關於循環之血應如流動膽汁所說明。其他〔集積之血〕，猶如〔滿〕鉢，降下雨水潤澤土塊片時，土塊片等不知「我等被水所潤澤」，水亦不知「我潤澤土塊片等」，肝臟之下方處所或腎臟等不知「血在我中」，又「〔血〕在潤澤我等」，血亦不知「我充滿於肝臟之下而潤澤腎臟等」。此等之物互相不思念、觀察。此血為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕液態、結著行相之水界。

（二五）「汗」於火熱等時充於髮、毛之孔隙，又〔由此〕流出。猶如一束蓮之幼芽或蓮莖由水盡拔起時，蓮之幼芽等孔隙不知「水由我等流出」，由蓮之幼芽孔隙流出之水亦不知「我由蓮之幼芽等孔隙流出」，髮、毛之孔隙不知「汗由我等流出」，汗亦不知「我由髮、毛之孔隙流出」。此等之物互相不思念、觀察。此汗為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕液態、結著行相之水界。

（二六）「脂肪」，肥胖者行徧全身，瘦者而依止於脛肉等為固形之肪。猶如鬱金布片覆蓋肉塊時，肉塊不知「鬱金布片依止我」，鬱金布片亦不知「我依止在肉塊」，全身或在脛等之肉不知「脂肪依止於我」，脂肪亦不知「我依止在全身或脛等之肉」。此等之物互相不思念、觀察。此脂肪為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕液態、結著行相之水界。

（二七）「淚」生時充在眼窩，又〔由眼窩〕流出。猶如幼多羅果之核子孔充水時，幼多羅果核子孔不知「水在我等中」，幼多羅果核子孔中之水亦不知「我在幼多羅核子孔中」，眼窩不知「淚在我等之中」，淚亦不知「我在眼窩中」。此等之物互相不思念、觀察。此淚為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕液態、結著行相之水界。

（二八）「膏」於火熱等之時，在手掌、手背、足蹠、足背、鼻孔、額、肩等處溶出液狀之肪。猶如注油於〔沸騰〕飯泡中時，飯泡不知「油散布於我中」，油亦不知「我散布飯泡」，手掌等部分不知「膏散布於我」，膏亦不知「我散布於手掌等之部分」。此等之物互相不思念、觀察。此膏為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕液態、結著行相之水界。

（二九）「唾」如令生唾之緣由時，由兩頰側流下而在於舌面。猶如水無間斷流於何岸之凹處時，凹處之面不知「水止在於我處」，水亦不知「我止在凹處之面」，舌面不知「由兩頰側唾流下在我處」，唾亦不知「我由兩頰流下於舌面」。此等之物互相不思念、觀察。此唾為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕液態、結著行相之水界。

（三〇）「洟」生時充滿於鼻孔，又〔由鼻孔〕流出。猶如充滿真珠貝腐敗之酪時，真珠貝不知「腐敗酪在我中」，腐敗酪亦不知「我在真珠貝中」，鼻孔不知「洟在我等中」，洟亦不知「我在鼻孔中」。此等之物互相不思念、觀察。此洟為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕液態、結著行相之水界。

（三一）「關節滑液」，令圓滑骨關節之作用而在百八十之關節中。猶如車軸注入油時，車軸不知「油令圓滑我」，油亦不知「我圓滑車軸」，百八十之關節不知「關節滑液圓滑我等」，關節滑液亦不知「我圓滑百八十之關節」。此等之物互相不思念、觀察。此關節滑液為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕液態、結著行相之水界。

（三二）「尿」在膀胱之內部。猶如無口甕投棄於睹普池時，甕不知「我中有睹普池之水」，睹普池之水亦不知「我在甕中」，膀胱不知「尿在我中」，尿亦不知「我在膀胱中」。此等之物互相不思念、觀察。此尿為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕液態、結著行相之水界。

〔火界四部分之作意〕如斯對髮等起作意已，〔其次〕（一）熱為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕徧熱行相之火界。（二）令老者，（三）令燃燒，（四）令食、飲、噉、味之善消化，此等為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕徧熱行相之火界。如斯對火之部分而應起作意。

〔風界六部分之作意〕由此（一）上行風把握為上行風，（二）下行風〔把握〕為下行風，（三）腹外〔風把握〕為腹外〔風〕，（四）腹內〔風把握〕為腹內〔風〕，（五）肢體循環〔風把握〕為支體循環〔風〕，（六）入息出息把握為入息出息已，上行風為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕支持行相之風界。下行風、腹外風、腹內風、肢體循環風、入息出息風為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕支持行相之風界。如斯對風之部分應起作意。

如斯起作意彼〔比丘〕於諸界而成明白。彼等數數顧念、作意〔諸界〕者，同前所說生起之近行定。

〔三〕

其次，如斯修習而不成業處者，彼〔比丘〕應修習「簡略有相」。云何〔修習〕耶？（一）於二十部分，應差別堅固相為地界。〔差別〕其〔二十部分之〕結著相為水界、徧熟相為火界、支持相為風界。（二）差別十二部分，結著相為水界。〔差別〕其〔十二部分〕徧熟相為火界、支持相為風界、堅固相為地界。（三）差別四部分，徧熟相為火界。〔差別〕與其不離支持相為風界、堅固相為地界、結著相為水界。（四）於六部分差別支持相為風界。〔差別〕其〔六部分之〕堅固相為地界、結著相為水界，徧熟相為火界。如斯差別之彼〔比丘〕於諸界而作明白。數數顧念、作意彼等〔諸界〕者，同於前面所說之生起近行定。

〔四〕

其次，如斯修習而不成就業處，彼〔比丘〕應「分別有相」而修習。云何〔修習〕。依同前面所說之方法，把握髮等已，應差別髮中之堅固相為地界。〔差別〕其〔髮〕中之結著相為水界、徧熟相為火界、支持相為風界。如斯對一切〔三十二〕部分之一一部分應作各四界差別。如斯作差別彼〔比丘〕而作〔四〕界之明瞭，數數顧念、作意其等〔四〕界之〔比丘〕，以同前面所說方法而生起近行定。

〔由十三行相修習法〕

復次（一）由語義，（二）由聚，（三）由細末，（四）由相等，（五）由等起，（六）由多，（七）由簡別不簡別，（八）由同分異分，（九）由內外之別異，（一〇）由攝，（一一）由緣，（一二）由不思念，（一三）由緣之分別之此等〔十三〕行相應作意〔四界〕。其中，

（一）「由語義」作意者，因廣布故為地，〔流〕達故乾，又增大故水，刺戟〔熱〕故為水，動搖故為風，〔應各別作意〕。然，不區別而〔作意者〕，〔應作意〕保持自相故而受苦，又被苦所左右故為界。如斯由別、總之語義作義〔四界〕。

（二）「由聚」以髮、毛等之表現由二十種〔說示〕地界。以膽汁之表現由十二種說示水界。其中：

色、香、味、食素及四界

八法之聚合假名言為髮，

若分析彼等無假名為髮。

故髮為八法聚而已，毛等亦同樣。其次，此〔三十二身分之〕中，業等起之部分，此命根、〔男女〕性共為十法聚。然，〔於八法聚或十法聚之中，地界、水界等增盛故〕，由增盛〔單〕稱為地界、水界〔等〕。如斯由聚應作意〔界〕。

（三）「由細末。」然，此身體以中程度之〔身體計量〕而把握，地界粉碎成極微細之細塵，當有一陀那程度。其〔地界〕是由其半分量之水界而〔結合〕攝受，由火界所保護，由風界所支持而不離散、滅失。不離散不滅失〔此地界〕形成男性、女性等之別而現細、麤、長、短、堅、固等狀態。其次，於此〔身體〕中，為液態作結著相之水界，令住立於地、火所守護、風所支持而不流散、不漏出。不流散不漏出之〔水界〕顯示為肥胖狀態。又於此〔身體〕中，令消化飲食物為煖相，以熱性為特相之火界，令住立於地、水所攝、風所支持，令徧熟此身體又齎此〔身之〕美容，且由〔其火界〕令徧熟使此身不腐敗。其次於〔身體〕中，瀰滿於四肢五體，以〔身體之〕運動與支持為特相之風界，令住立於地、水所攝、火所守護，支持此身。而〔支持身體為特相〕，由風界所支持此身不倒，住立於端直。〔以令身體運動為特相〕，由其他風界所刺戟〔此身〕，現於行住坐臥之〔四〕威儀，以〔令身體〕屈伸動手足。如斯為男女等之狀態而誑惑愚人，似幻化之物，彼〔四〕界之機巧作用，如斯由細末作意〔界〕。

（四）「由相等」，地界為何相（特徵）、為何味（作用）、為何現起（現狀）耶？如斯顧念四界，「地界」以堅性為相，〔俱生法之〕住立為味，現起〔俱生法之〕領受。「水界」流散為相，增大為味，攝受為現起。「火界」熱性為相，徧熟為味，與柔軟為現起。「風界」支持為相、動轉為味，引發為現起。如斯由相等作意〔界〕。

（五）「由等起」由詳細顯示地界，顯示此等之髮等四十二部分。其中，胃物、糞、膿、尿之此四部分，唯時（自然現象）之等起。淚、汗、唾、液、洟之四〔部分〕乃時、心之等起。令徧熟〔消化〕食物等之火，唯業之等起，出息入息唯心之等起。其餘〔之三十二部〕皆是〔時、心、業、食〕四之等起。由如斯等起作意〔界〕。

（六）「由一多」，於一切〔四〕界有各自之相等，故是多性。然，地界之相、味、現起乃與水界等之〔相、味、現起〕為相異。如斯，〔四界〕雖由相等、由業等起等為多性，但此等〔四界〕是由色、大種、界、法、無常等為一性。然，一切〔四界〕不超越質礙之相，故是「色」，由大之現前等之理由為「大種」。

由大之現前等〔之理由〕者，蓋，此等〔四〕界「大之現前故，相等於大幻者故，大之供奉故，大之變異故，大故，又存在故」，由此之理由言為大種。其中，

「大之現前故」，然，此等〔大種〕雖於無執受（無生物）之相續，但於有執受（有生物）之相續亦為大之現前，於無執受之相續，

此大地其厚言二十萬及

四萬〔由旬〕。

由此等之表現，彼等〔大種〕大之現前，已說於佛隨念之解釋。雖於有執受之相續，但由魚、龜、天、邪神等之身體為大之現前。即說：「諸比丘！於大海有百由旬身〔長〕之物。」等。

「相等於大幻者故」，然，此等〔大種〕猶如幻師以非寶珠之水而示現為寶珠，如非黃金之石塊而示現為黃金，猶如自非夜叉亦非夜叉女而現為夜叉或夜叉女之姿態，如斯〔大種〕自己非青而現為青之所造色，非黃、非赤、非白而現為〔黃、赤〕白之所造色。斯幻師相等大幻者故是大種。

猶如夜叉等大鬼類，不知彼等之所憑者之內或外部，而非不依其〔所憑〕者而存在，如斯此等〔大種〕亦互相不知在中或外部，而且非不互相依存，斯所存在由為不可思議，等於夜叉等之大鬼類故為大種。

猶如稱為夜叉女之大鬼類，以容色、形態、媚態來覆蔽自己可怕之形相而蠱惑眾人。斯此等〔大種〕亦於男女之身體等依適意之皮膚色，依適意自己之四肢五體之形，依適意之手指、足指、眉之媚態，如自己之堅性等以覆蔽自性之相而蠱惑愚者，令不見自己之自性。由斯憑惑者等於夜叉女之大鬼類故為大種。

「為大供奉故」，當持來大資具故。然，此等〔大種〕日日須近供大飲食衣被而存在，轉起為大種。又因大供奉而存在亦為大種。

「為大變異故」，然，此等〔大種〕無論是無執受（無生物）、有執受（有生物）悉是大之變異。即，無執受〔大種〕於劫滅盡之際有大變異，有執受〔大種〕於界動搖（四大不調）之時〔大有變異〕是甚明瞭。所謂：

火焰燃燒世界時，

由地火起至梵界。

世界由怒水滅時，

消滅一兆輪圍之世界。

世間由怒風界之滅時，

消散一兆輪圍之世界。

身如毒蛇嚙而僵硬，

由地界之激怒其〔身〕如由毒蛇而〔硬直〕。

身如穢口所嚙而成穢，

由水界之激怒其〔身〕如由穢口之〔穢〕。

身由火口所嚙而如燃燒，

由火界激怒其〔身〕如由火口所〔燃燒〕。

身由劍口所嚙如切斷，

由風界之激怒其〔身〕如由劍口所〔切斷〕。

如斯有大變異之存在故為大種。

「為大故又存在故。」然，此等〔大種〕為大努力所把握故為大，又為存在者故存在。斯大故又存在故為大種。

如斯一切此等〔四〕界，由大之現前等理由為大種。

其次保持自相故，受苦故，又為苦所左右故，〔即〕一切〔四〕界不超越〔如上之〕界相故為「界」。由保持自相，由保持〔不雜亂〕自己適當之剎那為「法」。由滅盡之義為「無常」。由怖畏之義為「苦」。由不堅實之義為「無我」。如斯一切〔四界〕由色、大種、界、法、無常等而為「一性」。如斯應又一多作意〔界〕。

（七）「由簡別不簡別」，俱起此等〔四界〕時，〔其俱起色〕一一〔分析之〕為最終邊，雖於純八法等之聚，其不簡別於〔地、水、火、風之〕部分，然，〔四界由其〕相所簡別。如斯由簡別不簡別應作意〔界〕。

（八）「由同分異分」，此等〔四界〕不如上面所簡別，〔地、水等〕前之二〔界〕重故為同分，同樣後〔火、風〕之〔二界〕輕故亦為〔同分〕。然，前〔二界〕與後之〔二界〕，又後之〔二界〕與前之〔二界〕為異分。如斯由同分異分應作意〔界〕。

（九）「由內外之別異」，內〔之四〕界是〔眼、耳、鼻、舌、身、心事之六〕識事、〔身、語之二〕表、〔女、男、命之三〕根之所依，有〔四〕威儀為〔業、心、時、食〕四之等起。外〔之四界〕為上述反對之種類。由如斯內外之別異應作意〔界〕。

（一〇）「由攝」，業等起之地界，是與業等起之其他〔三界〕同一所攝，無異於等起故。同樣由心等起之〔地界〕是由心等起與其〔他三界同一所攝〕。如斯由攝應作意〔界〕。

（一一）「由緣」，地界是水所攝、火所守護、風所支持，令住立〔水、火、風之〕三大種〔對三大種而依俱生緣等〕為緣。水界令住立於地，火所守護、風所支持，令結著〔地、火、風之〕三大種而〔對三大種而依俱生緣等〕為緣。火界令住立於地而水所攝、風所支持，令徧熟〔地、水、風〕三大種而〔對三大種依俱生緣等〕為緣。風界令住立於地於水所攝、火所徧熟，支持〔地、水、火之〕三大種而〔對三大種依俱生緣等〕為緣。依如斯之緣應作意〔界〕。

（一二）「由不思念」，地界於此不知「我是地界」或「令住立三大種〔依俱生緣〕為緣」。其餘之三〔界〕亦不知「地界是令住立我等〔依俱生緣等〕為緣」。〔其他〕一切之狀態亦同此。如斯由不可思念應作意〔界〕。

（一三）「由緣之分別」，然〔四〕界有業、心、食、時之四緣。其中，對業等起之〔界〕唯業為緣而心等非〔其緣〕。對心等等起之〔界〕唯心等為緣而其餘非〔其緣〕。

又業是業等起〔界之〕生緣，若依經所說是其餘〔諸界〕之近依緣。心是心等起〔界之〕生緣，其餘〔諸界〕之後生緣、有緣、不離緣。食是等起〔界之〕生緣，其餘〔諸界〕之食緣、有緣、不離緣。時節乃時等起〔界之〕生緣，其餘〔諸界〕之有緣、不離緣也。

〔一〕業等起之大種是（a）業等起諸大種之緣，又（b）心等之等起〔諸大種之緣也〕。心等起、食等起〔之大種〕亦同樣。時等起大種乃時等起諸大種之緣又業等之等起〔諸大種之緣〕。

其中，〔一〕業等起之地界是（a）對業等起之其他〔水、火、風之三界〕由俱生、互相、依、有、不離〔緣〕，又依住立緣，非依生〔緣〕之〔緣〕。（b）對其他之〔時、心、食之〕三〔等起〕相續之諸大種，由依、有、不離〔緣〕為緣，非依住〔緣〕，非依生〔緣〕之緣。

〔二〕此〔業等起之〕水界，（a）對餘之〔業等起之地、火、風〕之三〔界〕，由俱生緣等，又令結著為緣，非依生緣之緣。（b）對其他之〔時、心、食〕三〔之等起〕相續〔諸大種〕，由依、有、不離緣為〔緣〕，非依結著之緣，非依生〔緣〕之〔緣〕。

〔三〕此〔業等起之〕火界亦（a）對餘之〔業等起之地、水、風〕三〔界〕，依俱生緣等，又依令徧熟為緣，非依生〔緣〕之〔緣〕。（b）對其他之〔時、心、食〕三之〔等起〕相續之〔諸大種〕，由依、有、不離緣為〔緣〕，非依徧熟〔緣〕，非依生〔緣〕之〔緣〕。

〔四〕此〔業等起之〕風界亦（a）對餘之〔業等起之地、水、火之〕三〔界〕，依俱生〔緣〕，又依支持為緣，非依生〔緣〕之〔緣〕。（b）對其他之〔時、心、食〕三〔之等起〕相緣〔之諸大種〕，由依、有、不離緣為〔緣〕，非依支持之〔緣〕，非依生〔緣〕之〔緣〕。

關於心、食、時、等之地界等亦同此。

而如斯俱生之緣力，此等〔四〕界轉起之際，

一〔界〕為緣而三〔界轉起〕四種，

三〔界〕為緣而一〔界轉起四種〕，

二〔界〕為緣而二〔界〕轉起六種。

即，緣於地〔界〕等之一一〔界〕，餘之各三〔界轉起〕，斯如緣於一〔界〕而三〔界〕轉起四種。同樣於地界等一一是緣其他之各三〔界〕而〔轉起〕，如斯緣於三界而一〔界〕轉起四種。次緣前之〔地、水之〕二〔界〕而後〔之火、風之二界轉起〕，緣後之〔火、風〕二〔界〕而前〔之地、水、二界轉起〕，緣第一、第三〔地、火之二界〕而第二、第四〔之水、風二界轉起〕，緣第二、第四而第一、第二〔轉起〕，緣第一、第四〔地、風之二界〕而第二、第三〔之水、火二界轉起〕，緣第二、第三而第一、第四〔轉起〕。如斯緣二界而二〔界〕轉起六種。 彼等〔四界〕中，地界是於往還等之時壓〔足〕而止為緣。隨伴水界之其〔地界〕是令住足為緣。而隨伴地界之水界是下〔足〕為〔緣〕。隨伴風界之火界是上〔足〕為〔緣〕，隨伴火界之風界是運〔足〕向前或左右為緣。如斯由緣之分別應作意〔界〕。如斯由語義等〔之十三行相〕而作意〔界〕，由〔其十三行相之〕一一門成為明瞭四界。數數顧念、作意〔其四界〕者，與同前已說之方法生起近行定。此〔近行定〕依差別四界智之威力而生起，故稱為四界差別。

〔四界差別之功德〕

其次勤勵此四界差別之比丘，洞察〔四界之〕空性、絕滅有情想。彼絕滅有情想故，〔雖見〕猛獸、夜叉、羅剎等，不墮分別〔其等是猛獸等〕而破怖畏恐怖、堪忍不樂、樂，對好惡不作取捨，是大慧者，竟至不死〔之涅槃〕或來世至善趣。

有慧之瑜伽者常修習

如斯有大威力此四界差別

是殊勝師子〔即佛〕之遊戲。

解釋此四界差別之修習。

〔論修定之結語〕

以上為詳示定之修習法，「何者為定耶？依何義成為定耶」等表現而作質問，其〔質問〕中「當云何修習耶」？依此句所有方面之釋義完畢。

此〔定〕於此為近行定與安止定之二種意思。其中，〔除去身至定與安般念於八隨念、食厭想、四界差別之〕十業處〔一境性〕，及於安止〔定〕之前分心之一境性是近行定。於其餘之〔三十〕業處，心一境性是安止定。彼等所修習〔四十〕業處故，亦令修習此二種之〔安止定及近分定〕。故言：「云何當修習耶？由此句所有方面之釋義完畢。」

〔以上定之修習完畢〕

八　何者為定修習之功德

其次對於言「何者為定修習之功德」之〔質問〕，有現樂住等五種定修習之功德。即

〔一〕〔現法樂住〕漏盡之諸阿羅漢入定而「心一境性我日中樂住」修習定者，於彼等之安止定修習有現法樂住之功德。故世尊宣說：「然，周那！此等於聖者之律，不言〔煩惱之〕損減，此等於聖者之律言為現法樂住。」

〔二〕〔毘鉢舍那〕有學、凡夫由定出而修習「我等以定觀察」之安止定修習，〔其〕為毘鉢舍那（觀）之足處（近因）故，〔有毘鉢舍那之功德〕。又〔彼等有修〕近行定修習，但於〔其煩惱雜染之〕逼迫中而至〔得利之〕機會故，有毘鉢舍那之功德。故世尊宣說：「諸比丘！應修習定！諸比丘！得定之比丘有如實知。」

〔三〕〔神通〕其次令生八等至，入定神通之基礎禪，由定出如說「於一〔身〕而為多〔身〕」希求神通而令生〔定〕之人人〔修〕安止定之修習，每〔得神通〕之原因每〔其安止定〕為神通之足處故，有神通之功德。故世尊宣說：「彼為作證神通，應令作證神通而傾心於一切法，每〔得此〕之原因，於其〔法〕必得作證〔神通〕之可能性。」

〔四〕〔殊勝有〕「不捨斷禪而我等生於梵〔天〕界」，希求欲生起於梵〔天〕界，又雖不希求亦不捨斷凡夫定之人人〔修〕安止定之修習〔此〕持殊勝之有故，有殊勝有之功德。故世尊宣說：「少修習初禪而生於何處耶？生於梵眾天之徒輩。」等。或修習近行定必持欲界善趣之勝有。

〔五〕〔滅盡定〕其次諸聖者令生八等至，入於滅盡定，修習定：「七日間為無心，我等於現法達〔三苦之〕滅盡涅槃而樂住。」彼等於〔修〕安止定之修習，有滅盡〔定〕之功德。故曰：「以十六之智行及九定行得自在慧，是滅盡定之智。」

如斯定之修習有現法樂住等五種之功德。

故有甚多功德以淨煩惱垢

對定修習修行之慧者應不放逸。

以上所謂於此偈之「住立於戒有慧之人」〔等〕，由戒、定、慧門之所示，說明清淨道中之定為止。

此為令善人之喜悅，於造清淨道論解釋定名為第十一品

第十二品　神變之解釋

今對於世間之諸神通，如斯說：「定之修習有神通之功德。」欲成其等神通，於地遍等證得四禪之瑜伽者，當為瑜伽（修行）——然，如斯〔為瑜伽〕，彼其定之修習，證得功德且更為硬堅固，彼證得功德且更為堅固而具備定之修習，容易至成就慧之修習——故先始論神通。即世尊對於證得第四禪之諸善男子，為示定修習之功德，又更為示殊勝之法，彼如斯心等持徧淨、淨白而無穢，離隨煩惱，成柔軟適業而住止，達不動時，令引導心趣向於神變。〔如斯〕彼體得種種之神變，〔即〕一身而為多〔身〕等之表現而說：（一）神變、（二）天耳界智、（三）他心智、（四）宿住隨念智、（五）有情生死智之五世間的神通。

〔一、神變論〕

〔由十四行相調練心〕

其中，欲行「一〔身〕而為多〔身〕」等神通之初學瑜伽者，至於白徧〔地、水、火、風、青、黃、赤、白之〕八徧，令生各八等至，（一）由徧之順，（二）由徧之逆，（三）由徧之順逆，（四）由禪之順，（五）由禪之逆，（六）由禪之順逆，（七）由禪之跳過，（八）由徧之跳過，（九）由禪與徧之跳過，（一〇）由支之超越，（一一）由所緣之超越，（一二）由支與所緣之超越，（一三）由支之確立，（一四）由所緣之確立，以此等十四行相調練心。然，此中，云何為徧之順……乃至……云何為所緣之確立？

（一）於此有比丘，如在地徧入定於禪，由此於水徧〔入定〕於禪，順次於八徧百回、千回之入定，此言：「徧之順。」

（二）次由白徧始，與前面同樣於逆之順序入定，言為「徧之逆」。

（三）由地徧始至白徧，由白徧始至地徧者，由順與逆數數入定，言為「徧之順逆」。

（四）次由初禪始，順次至非想非非想處止，數數入定，言為「禪之順」。

（五）由非想非非想處始而至初禪止，數數入定，言為「禪之逆」。

（六）由初禪始至非想非非想，由非想非非想處始如至初禪，依順與逆數數入定，言為「禪之順逆」。

（七）次於地徧入定於初禪，同〔於地徧〕入定於第三禪，由此同除去其〔地徧〕而〔入定〕空無邊處，由此如〔入定〕無所有處，無跳過徧，唯跳一禪，言「禪之跳過」。如斯以水徧等為基礎〔定〕亦可推知。

（八）於地徧入定初禪，更於火徧同〔入定初禪〕，由此於青徧〔入定於初禪〕，由此於赤徧〔入定於初禪〕。依此方法無跳過禪，唯跳過一徧，言為「徧之跳過」。

（九）於地徧入定於初禪，由此於火徧〔入定於〕第三〔禪〕，除去青徧〔入定〕於空無邊處，由赤〔入定於〕無所有處，依此方法跳過禪與徧言為「禪與徧之跳過」。

（一〇）次於地徧入定初禪，同於其〔地徧〕入定其他〔之第二禪、第三禪、第四禪〕，言為「支之超越」。

（一一）於地徧入定初禪，於水遍同〔入定其初禪乃至〕於白徧同〔入定於初禪〕，於一切徧唯入定一禪，言為「所緣之超越」。

（一二）於地徧入定初禪，於水徧〔入定〕第二禪，於火徧〔入定〕第三禪，於風徧〔入定〕第四禪，除去青徧〔入定〕空無邊處，由黃徧〔入定〕識無邊處，由赤徧〔入定〕無所有處，由白徧〔入定〕非想非非想處，超越一支與所緣，言為「超越支與所緣」。

（一三）次於初禪令確立五支，於第二〔禪〕有三支，於第三〔禪〕有二支，同於第四〔禪〕、空無邊處乃至非想非非想處〔亦令確定二支〕，唯令確立禪支，言為「支之確立」。

（一四）同樣令確立此是地徧，此是水徧乃至白徧〔而令確立〕，唯令確立所緣，言為「所緣之確立」。

或人人主張「確立支與所緣」。然，諸義疏所不述故，確實此無修習門。

若以此等十四行相不調練心，不作預〔其〕修習之初學瑜伽行者，可得成神變者是無道理。然，初學者甚至要〔得〕徧之徧作〔準備定〕亦困難。百人又千人中或一人能得〔準備定〕而已。作了徧之徧作〔準備定〕者，令生起〔似〕相亦困難。百人又千人中或一人能得〔生起似相〕而已。生起似相時，令其增大而證得安止〔定〕是困難。百人又千人中或一人〔能證得安止定而已〕。證得安止〔定〕者，以十四行相調練心是困難。百人又千人中或一得〔調練心〕而已。以十四行相調練心者，得神變者亦困難。百人又千人中或一人得〔成神變〕而已。得神變者即座顯現神變是困難。百人又千人中或一人於即座顯現神變而已。

即於具神變三萬人之中來看〔阿奴羅達城之〕提蘭巴達羅〔寺〕之摩訶魯哈那屈多長老之病，如法臘八歲之〔佛〕護長老。彼之威力於地徧解釋中既說。見彼之威力〔摩訶魯哈那屈多〕長老言：「諸賢！若〔佛〕護不在者，〔具神變之三萬人〕不得由〔金翅鳥王〕保護龍王，一切者皆被責難。故自執〔禪定神通之〕武器而行者，以淨除〔煩惱之〕垢而行者甚重要。」彼等遵守長老之教訓三萬之比丘亦成「即座現神變者」。

雖至即座現神變，〔救危害而〕令住立他人是困難。百人又千人中或一人得〔令住立他人〕而已。

於山上燈供養之際，惡魔令降火雨之時，於空中化作大地而防火雨之長老。

然，宿世強積修行之佛、辟支佛、最勝聲聞等，雖無如上所述修習次第，但由阿羅漢果之獲得，必成此神變及其他〔四〕無礙解等之諸德。

故猶如欲作裝飾品之調金匠，由吹火等而柔軟黃金，易鍛練而作〔裝飾品〕，猶如欲作容器之陶匠，善捏柔粘土以作〔容器〕，如斯之初學者，以此等十四行相調練心，以欲為主、心為主、精進為主、觀慧為主而入定，又依轉向〔自在〕等之〔五〕自在，心成柔軟、適業而作神變之成行。然，具宿世之因者，〔無須修諸四禪〕唯得諸徧第四禪之〔五〕自在，得作〔神變之修行〕。

〔神變修行之方法及聖典之句義〕

然，如何而應作此〔神變之〕修行耶？以示其方法，世尊宣說：「彼如斯而心等持徧淨、淨白而無転穢，離煩惱成柔軟，適業而達住立不動時，引導令心趣向神變，得體得種種之神變。〔即〕〔一〕一身而為多身。〔二〕多身而為一身。〔三〕顯身。〔四〕隱身。〔五〕穿璧串牆、穿山無障礙如行於空中。〔六〕出沒地中猶如〔出入〕水中。〔七〕履水不沉如行於地上。〔八〕行往結跏於空中猶如有翼之鳥。〔九〕以手把觸拂拭彼大力、大威力之日月。〔一〇〕現自在之身至梵〔天〕界之〔範圍內〕。」等。隨順〔右之〕聖典文句，〔示神變之〕決定論如次，其中：

「彼」是證得第四禪之瑜伽者。「如斯而」，此是示第四禪次第〔證得第四禪〕。由此初禪證得等之次第而言獲得第四禪。「等持」，是由此第四禪為等持。「心」者，是色界心。

次「徧淨」等之文句中，由捨念之徧淨故「為徧淨」。因徧淨故即是「淨白」。云鮮白之義。

樂等之〔起〕，由諸緣之害破而離貪穢故為「無穢」。因無穢故，即「離隨煩惱」。然，由穢故而彼心令染転。

〔心〕善修習故，〔心〕「成柔軟」。言〔心〕得自在之義。然，自在活動之心，言為柔軟。柔軟故「適業」。〔適業〕言堪忍於業相應於業。然，柔軟之心是適業。如善吹〔火易練〕黃金。其〔柔軟與適業〕兩者皆善修習〔心〕故起。所謂：「諸比丘！我不見修習、多所如斯柔軟，且適業其他〔任何〕一法，諸比丘！即心也。」

住立於此等徧淨性等故，為「住立」。住立故即「達不動」，〔不動〕者是言不動搖、無動之義。又依柔軟、適業之狀態，〔心〕住立自己之自在，故為「住立」，由信等而攝護〔心〕故，而「達不動」。然，信所攝之心，由不信所不動，精進所攝護之〔心〕由懈怠所不動，念所攝護之〔心〕，由放逸所不動，定所攝護之〔心〕，由掉舉所不動，慧所攝護之〔心〕，由無明所不動，具〔智之〕光明〔心〕，由煩惱暗黑所不動，此等六法所攝護之〔心〕能達不動。

如斯具備〔等持、徧淨、淨白、無穢、離煩惱、柔軟、適業、住立不動之〕八支〔之第四禪〕心，適合引導神通作證以令作證神通之諸法。

更有其他之〔說明〕法。〔即〕依第四禪而「等持」，由遠離諸蓋而「徧淨」。由超越尋〔伺〕等而「淨白」。由禪之獲得無諸惡行而「無穢」。離貪欲等心之隨煩惱故而「離隨煩惱」。而此〔無穢、離隨煩惱之〕兩者，當知由無穢經、布〔喻〕經。由得自在而「柔軟」，由近神足之狀態而「適業」。為修習之完成依近殊勝之狀態而「住立不動」。如達不動住立之義。如斯具備八支之〔第四禪〕心，適合引導神通作證以令作證神通諸法。成為〔神通之〕其礎〔禪〕及足處〔直接原因〕。

「令引導心趣向神變」之句中，由成之義為「神變」，又依成就之義、由獲得亦言為〔神變〕。然，所成就所獲得者言為成。所謂：「以有願望為希求者，若於彼而成者。」〔云云〕。又成出離故為神變。〔言示導神變之事〕。示導故為示導。望求阿羅漢道故而神變，示導〔阿羅漢道〕故為示導。

更有其他之〔說明〕法。〔即〕由成之義而神變，此方便成就之同義語。然，方便成就者為目的之果生故而〔所願〕成。所謂：「此質多居士具有善法。若彼『未來世〔我〕欲為轉輪王』其所願。然，具戒者之心願是清淨故。」

更有其他之〔說明〕法。諸有情以所成其〔所願〕者為神變、成者成也。榮是至優位之義。

其〔神變〕有十種。所謂「神變是十神變」。更曰：「云何為十神變：（一）決意神變，（二）變化神變，（三）意所成神變，（四）智徧滿神變，（五）定徧滿神變（六）聖神變，（七）業報生神變，（八）具福神變，（九）咒術所成神變，（一〇）彼彼處正加行成神變。」其中：

（一）〔決意神變〕「本來一〔身〕而顧念多〔身〕，〔即〕或以百〔身〕或以千〔身〕，以智決意『我為多〔身〕』。」如斯分別而示神變，由決意而成就故言為「決意神變」。

（二）〔變化神變〕「彼隱本來之姿態而現為童子，或現為龍姿……乃至……現種種軍隊」，如斯所述神變，是隱本來之姿，由變化而起故，言為「變化神變」。

（三）〔意所成神變〕如說：「於此有比丘，由此身意所成之有色〔物質〕化作他身。」由表現所述神變，是由〔自己之〕身體內生起意所成之他身體故言為「意所成神變」。

（四）〔智徧滿神變〕其次〔阿羅漢道〕智之生起以前或生起以後，又其〔生起之〕剎那智之威力而生起殊勝之〔作用〕，此言為「智徧滿神變」。即如斯所說：「由無常觀捨斷無常想之義成故是智徧滿神變……乃至……由阿羅漢道捨斷一切煩惱故是智徧滿神變。〔一〕於尊者薄拘羅有智徧滿神變。〔二〕尊者僧其闍有智徧滿神變。〔三〕尊者普達巴羅有智徧滿神變。」其中：

〔一〕尊薄拘羅幼時，於吉日在河沐浴，因乳母之放逸而落入流水中。魚吞彼而至波羅奈〔城〕之河津，於此漁夫捕其魚而賣給長者之妻，彼女對魚而起愛好〔心〕，「我自作此料理。」破割〔魚〕時，於魚復中見如黃金像之兒，「我得子」而大喜。無事於此魚腹中，最後有者之尊者薄拘羅，由彼所獲得生起阿羅漢道智之威力故言為「智徧滿神變」。〔此〕故事詳細之說〔為所周知而今略之〕。

〔二〕其次僧其闍長老之母懷孕〔彼〕後而命終。彼女置於〔火葬之〕堆薪上，以貫串又燒時，孩兒眼頂端受串叉之打擊哭聲。人人言：「孩兒生存。」而卸下〔屍體〕破腹而〔出其〕孩兒給與〔其〕祖母。彼受彼祖母養育長大而出家，得〔四〕無礙解與阿羅漢果。與上述〔尊者薄拘羅〕同樣，積於木堆上而無事，是言僧其闍之「智徧滿神變」。

〔三〕其次普達巴羅之幼時，其父是王舍城之貪困者。彼為〔得〕薪木牽車至森林，〔車〕積上薪木天黑時至〔王舍〕城門之附近。時彼捨諸牛之軛而入〔王舍〕城。彼令兒子坐於車傍，追踪諸牛而入城市。彼〔得搜牛未出城門〕門既被關閉。於城外不僅猛獸、夜叉橫行，〔城外〕終夜此幼兒無事，此與上述〔之尊者薄拘羅之狀態〕同樣，言為「智徧滿神變」。此故事雖應詳述〔但為所周知今略之〕。

〔五〕〔定徧滿神變〕由〔初禪等之〕定以前或以後，依其剎那止（奢摩他）之威力而生起殊勝之〔作用〕為「定徧滿神變」。即如斯說：「由初禪捨斷〔五〕蓋之義成故，為定徧滿神變……乃至……由非想非非想定捨斷無所有處想之義成故為定徧滿神變。〔一〕於尊者舍利弗有定徧神變。〔二〕尊者僧袛婆、〔三〕尊者羯那憍陳如、〔四〕鬱多羅優婆夷、〔五〕差摩婆帝優婆夷徧滿神變。」其中：

〔一〕尊者舍利弗與大目犍連共住迦布德〔伽藍〕，新剃髮於月夜露地而坐，有一惡夜叉雖練止友夜叉而〔不從之，給舍利弗剛剃好之〕頭上一擊。其〔一擊〕之音猶如雷鳴。其時，長老〔舍利弗〕被夜叉所打時正安止於禪定。此一擊不與彼何等之痛惱。此是彼尊者之「定徧滿神變。」而此故事既於自說經所述。

〔二〕其次〔見〕僧袛婆長老入於滅盡定，牧牛者謂：「〔長老〕已命終。」集堆草薪、牛糞等而點火。〔然，火〕不燒長老之衣絲。此由彼之〔九〕次第定而生起正〔奢摩他〕之威力故為「定徧滿神變」。而此故事，於經中既述。

〔三〕其次羯那憍陳如長老元作數數禪定。彼於某阿練若夜中安止定安止而坐。五百之盜賊盜去物品，欲息休卸下物品：「今無追蹤我等而來者。」〔見長老〕思為「樹樁」而從一切盜品置長老之上。彼等休息將離去，〔各自取其盜品〕，最初〔即置在最下〕最後者取上品物時，〔在定〕之時限到而長老出定。彼等見長老動起之樣怖畏而作叫聲。長老言：「汝等優婆塞！勿怖畏，我是比丘。」彼等來禮拜〔長老〕，對長老淨信而出家，得無礙解及阿羅漢果。此時重積五百物品，於長老無痛惱，此是「定徧滿神變」。

〔四〕多羅優婆夷是富蘭那迦長者之女兒。名尸利摩遊女燃燒嫉妒，煮油鍋振灌波女之頭。鬱多羅其剎那入於慈定，〔熱〕油如荷葉〔落下之〕水滴，不附著〔彼女之身，不害彼女而〕落去。此是彼女之「定徧滿神變」。而此故事亦所詳說〔今亦略之〕。

〔五〕差摩婆帝是優填王之第一夫人。摩健提婆羅門欲自己之女兒為第一夫人，令投入一毒蛇於彼女之琴中而言王：「大王！差摩婆帝欲試陛下，捉藏匿琴中之毒蛇。」王見毒蛇而怒：「欲試差摩婆帝。」取著弓及毒矢，差摩婆帝與〔五百〕侍女等共以慈徧於王。王不能放矢亦不能取下，戰慄而立。然，夫人言彼〔王〕：「大王！非甚疲倦耶？」「然，我疲倦矣」，「然者請放下弓」，箭即落於王之足下。彼夫人仍教誡言：「大王！不得迫害無邪惡者。」如斯不能放矢，是差摩婆帝優婆夷之「定徧滿神變」。

〔六〕〔聖神變〕其次對厭逆等為不厭逆想而住，謂「聖神變」。所謂：「云何為聖神變？於此有比丘，若願『對厭逆為不厭逆想而住』者，〔彼〕對〔其所厭逆物〕為不厭逆想而住……乃至……對〔其厭逆、不厭逆〕有捨〔無關心〕、有念、有正知而住。」然，此唯得心自在諸聖者生故言為「聖神變」。即具備〔此聖神變〕之漏盡比丘，對不好厭逆事〔對象〕而慈之徧滿，或作意界為不厭逆想而住，對於好不厭逆事〔對象〕為不淨之徧滿，或作意無常等為厭逆想而住。又對於厭逆不厭逆之〔對象〕同為不淨之徧滿，或無常之作意為厭逆想而住。其次：「眼見色已而無意悅。」等所說之表現起六分捨而〔彼漏盡比丘〕對厭逆物對不厭逆物皆迴避此兩者，有捨、有念、有正知而住。即於無礙解道「云何對厭逆物為不厭逆而住。對不喜好之事〔對象〕令徧滿慈，又思念其界」等之表現，正於分別此義。唯得彼心自在諸聖者生故言為「聖神變」。

（七）〔業報生神變〕其次如鳥等飛於空中等，言「業報生神變」。所謂「云何是業報生神變？一切鳥類、一切天神、一部之人類、一部墮惡趣者之〔神變〕，此為業報生神變」。此中：一切鳥類無禪又無觀〔毘鉢舍那〕而飛行於空中。於同樣一切天神，劫初之一部之人類〔無禪又無觀而飛行於空中〕。又畢陵伽母夜叉女、鬱多羅母〔夜叉女〕、補沙蜜多〔夜叉女〕、曇摩崛多〔夜叉女〕亦同樣。如斯等一部之墮惡趣者飛行於空中者為「業報生神變。」

（八）〔具福神變〕其次如轉輪〔王〕等飛行於空中等，言為「具福神變」，所謂：「云何是具福神變！轉輪王與〔象馬車步〕四種之軍乃至車卒、牛卒一起飛行於空中。〔一〕於殊提居士有具福神變。〔二〕闍提羅居士具福神變，〔三〕於瞿師多居士有具福神變。〔四〕於文荼居士有具福神變。〔五〕於五人之大福者有具福神變。」略而言之，福之資糧〔原因〕於成熟時成殊勝之〔作用〕，為具福神變。此中：

〔一〕殊提居士於破大地而令涌出寶殿及六十四株之劫波樹〔如意樹〕，此是彼之「具福神變。」〔二〕闍提羅〔居士〕生〔出高〕八十肘之黃金山，〔是彼之具福神變〕。〔三〕瞿師多居士且於七處被殺而無事，此是〔彼之〕具福神變。〔四〕文荼〔居士〕於一鋤之處所令出現七寶製之山羊，是〔彼之〕「具福神變」。

〔五〕五大福者，是文荼長者，彼妻羌達巴睹摩斯利、〔彼〕子達蘭闍耶、〔彼之〕息婦蔓那義及〔彼之〕佣人富樓那。彼等中，長者洗頭舉首見空中時，一萬二千五百之倉庫由空中〔下降〕充滿美味之赤米。〔彼〕妻唯取一那利量之飯饗於全閻浮洲之住民食之不盡。〔彼〕子取千袋〔之金幣〕給與全閻浮洲之住民貨幣無終盡。〔彼〕息婦取一桶米頒發給全閻浮洲之住民其穀無盡。〔彼〕佣人以一鋤而耕左右之七〔畦〕，〔一次所耕合為〕十四畦。此是彼之「具福神變」。

（九）〔咒術所成神變〕其次如咒術師等飛行於空中，是「咒術所成神變」。所謂：「云何是咒術所成神變？咒術師唱咒術飛行於空中，於空中現象〔軍〕……乃至……現種種之軍隊。」

（一〇）〔彼彼處正加行緣成神變〕其次由各各之正加行而成各各之業，是「彼彼處正加行緣成神變」。所謂：「由出離斷捨愛欲之義成故，〔於〕彼彼處正加行緣成神變……乃至……由阿羅漢道捨斷一切煩惱之義成故，〔是〕彼彼處正加行緣成神變。」而此時稱為行道說明正加行，前之〔定徧滿神變之說明〕聖典〔文句〕，似同聖典〔文句〕之所述。然於義疏，包括作車形陣〔輪形陣、蓮華陣之軍隊〕等，所有工巧（技術）業，所有醫業、三吠陀之習得、三藏之習得、乃至耕耘播種等，其作各各之業已生殊勝〔之作用〕，所述彼彼處正加行緣成神變也。

以上此等十神變中，言：「神變。」於此〔上舉長部沙門果經之〕句，唯敘述決定神變。然，〔今於本書之問題〕於〔此神變之〕義，亦應論及變化〔神變〕、意所成神變。

一〔決意神變〕

「神變」是神變類或神變種也。「令引導心趣向」，彼比丘如上述由〔十四種心調練及等持等八支之具備〕，彼心得神通之基礎時，為證得神變，〔神變之〕徧作（準備）引導心，由徧之所緣引離而令向至神變。「令趣向」是應證得令向神變趣於神變。「彼」是如斯引導心之彼比丘。「種種」是多種、多種類。「神變」是神變類。「體得」是體現、接觸、作證、得之意義。

〔一〕〔一身多身神變〕

今其〔神變〕示為種種而宣說：「於一〔身〕而且等。」其中，「一〔身〕而且者」，是行神變以前，元來不僅是一〔身之義〕。「為多〔身〕」，是欲於多〔人〕之處經行，又欲讀誦，或欲作質問，雖自百〔身〕亦可成為千〔身〕。

然，云何得其〔神變〕耶？神變之（一）四地、（二）四足、（三）八句、（四）令成具十六根本，（五）依智之決定而〔得神變〕。其中，

（一）「四地」應知是四禪。即依法將〔舍利弗〕如斯說：「云何神變之四地？離生地之初禪、喜樂地之第二禪、捨樂地之第三禪、不苦不樂之第四禪。此等神變之四地，令得神變、獲得神變、變作神變、發生神變之〔功德〕、神變之自在、至神變之無畏。」

而此〔四地之〕中，〔於前三禪之瑜伽者〕依喜之徧滿及樂之徧滿而陷於樂想及輕想，依輕柔適業之身得神變故，前之三禪由此經所說至神變之得故，當知是〔神變獲得之〕資糧地。而唯第四禪得神變之本然地。

（二）「四足」者，當知是四神足。即如斯說：「云何是四神足？於此有比丘，具備欲定勤行以修習神足，〔具備〕精進〔定勤行以修習神足，具備心定勤行以修習神足〕，具備觀定勤行以修習神足。此等神變之四足是神變之得……乃至……至神變之無畏。」

右之〔引文〕中，以欲為因，或以欲為主定是「欲定」。此是欲作其所欲為主而獲定之同義語。發精勤之行是「勤行」。成此四作用是正勤精進之同義語。「具備」者，是具欲定及勤行。「神足」，是成就〔語〕之異門，依成之義而成故，又由此諸有情成光榮至優位故，依此教說而有神變之名稱——依決意之義而相應於神通心，為欲定勤行之足——〔欲定勤行以外〕其餘心心所聚之義。即如斯說：「神足，〔是獲得欲定等〕之如斯受蘊、〔想蘊、行蘊〕、識蘊。」或由此而行故為足，即到達〔神變〕之義。神變之足是神足。此是欲等之同義語。所謂：「諸比丘！若有比丘，若依止於欲而得定，即得心一境性，此言為欲定。彼於未起之諸惡〔不善法為令不起而努力生起欲，以勤精進策勵心。為捨斷已起之諸惡不善法而欲生……為令不起未起之諸惡不善法而欲生……已起之諸善法令存續、不逸失，為使之增、增廣、修習、完具，努力欲生，勸精進以策勵心〕。此等之努力言為勤行。如斯此欲、此欲定、此等之勤行者，諸比丘！此是具備欲定勤行之神足。」如斯對其餘之〔精進、心、觀之三〕神足．亦應知是此義。

（三）「八句」，應知是欲等之八。即如斯說：「云何是神變之八句？諸比丘！若有比丘依止於欲而得定者，是得心一境性。欲乃非定，定亦非欲。欲與定是互相相異。若有比丘依止精進……若有比丘依止於心……若有比丘依止於觀而定者，是得心一境性。觀乃非定，定亦非觀，觀與定乃互相相異。此等神足之八句是變之得，即〔神變之獲得、神變功德之發生、神變之自在〕、至神變之無畏。」然，此時，欲令生起神變之所欲，是與定合為一起而至得神變。精進等亦同樣。故應知說此等之八句。

（四）「十六根本」，應知是依十六行相心之不動。即如斯說：「神變有幾根本耶？有十六根本，〔即〕心不下向，是對於懈怠而不動故為不動；心不上向，是對掉舉而不動故為不動；心不染著，是對於貪而不動；心不拒斥，是對於瞋而不動故為不動；心不依止，是對於見而不動故為不動；心不結縛，是對於欲貪而不動故為不動；心離脫，是對於愛貪而不動故為不動；心不相應，是對於煩惱而不動故為不動；心離限界，是對於煩惱之限界而不動故為不動；心一境性，是對於種種性之煩惱而不動故為不動；於信所攝護之心，是對於不信而不動故不動；於精進所攝護之心，是對於懈怠而不動故為不動；於念所攝護之心，是對於放逸而不動故為不動；於定所攝護之心，是對於掉舉而不動故為不動；於慧所攝護之心，是對於無明而不動故為不動；俱光明之心，是對於無明黑闇而不動故為不動。以此等神變之十六根本是神變之得……乃至……至神變之無畏。」此〔不動之〕義實〔於前所述〕「如斯心等持」云云〔之句〕而其句中「達不動」之語故，雖既成就而〔於前句唯關於第四禪之得者而言。然，今為示〕初禪等〔之前三禪〕乃神變之地、足、句、根本，更說〔不動也〕。前者於諸經中所之理趣，後者是於無礙解〔道〕中〔所述之理趣〕。為使如斯兩者不混亂而再說也。

（五）「依智而決意」，彼〔比丘〕令成具此等神變之地、足、句、根本之諸法〔即前三禪〕已，入定神通基礎禪〔之第四禪〕入定而出定，苦欲〔一身而〕為百〔身〕，行〔念〕「為百〔身〕、為百〔身〕」之徧作，更入定神通之基礎禪〔之第四禪〕出定已而決意〔為百身〕。決意心便為百〔身〕。千〔身〕等之時亦與此同樣。

若雖如斯亦成〔神變〕者，更為徧作（準備），再入定而出定已當決意。即於相應〔部〕義疏所說：「可一回二回入定。」其時，基礎禪〔之第四禪〕心以似相為所緣，徧作〔之前三禪〕心以百〔身〕為所緣，或以千〔身〕為所緣。而其等〔百千身〕為具體而非概念的。決意心亦同樣於百〔身〕為所緣，或以千〔身〕為所緣。〔然，其概念的而非具體之似相〕。其〔決意心〕，是如前〔於第四品地徧之解釋〕所說之安止心，於種姓〔心〕之後唯於一〔剎那〕而生起，乃屬色界第四禪。即亦於無礙解〔道〕所說：「本來一〔身〕而顧念多〔身〕。顧念百〔身〕或千〔身〕或百千〔身〕已，依智而決意：『我為多〔身〕』而為多身。猶如周利槃特。」

右〔於無礙解道之〕文，「顧念」是說由徧作（準備）〔心而顧念〕。「顧念已依智而決意」，是說依神通智而〔決意〕。故〔由徧作心而〕顧念多〔身〕，然後，入定於彼等徧作心之最後，由定而出更顧念：「為多〔身〕。」其後起三或四之前分心之後生起——為令定立，謂所與決定之名——依唯一〔剎那〕之神通智而決意。如斯當此狀態之意義。

其次，所說：「猶如尊者周利槃特。」此亦為多〔身〕者之實例而說。而且其〔例〕應相當於故事而說明。

據傳，彼等〔槃特〕兄弟生於路上故得名為槃特（路者）。彼等中之兄為摩訶槃特。彼於出家後得無礙解及阿羅漢果。成阿羅漢果而令〔弟之〕周利槃特出家。

猶如庫加奴達蓮

晨早開有薰香而〔清鮮〕

見安義羅婆〔即佛〕之徧照

斯如太陽熱照於虛空。

給與此偈，彼以四個月亦不能〔諳誦〕通曉此〔偈〕。如是〔摩訶槃特〕長老：「汝不能〔入〕於〔佛〕教。」而由精舍逐出彼。

而其時，長老為監食者（典座）。〔醫王〕耆婆至長老之處言：「尊師，明日世尊共百比丘受我家之施食。」長老亦以「周利槃特除外，其餘者準許〔受耆婆之供養〕」而聽許〔招待〕。

周利槃特立於門屋外哭泣。世尊以天眼見〔此〕而近彼處言：「何故泣耶？」彼語其一切之始末。世尊言：「不能讀誦〔諳誦〕者，非不能入於我教。比丘！勿泣。」取彼腕而入精舍，以神變化作〔白淨之〕小布片，與其布片：「然，比丘！以此拭而數數誦：『塵去！塵去！』」彼如是行作，其布片變成黑色。彼獲是想：「此徧淨之布無有過失。但過是於自己。」對五蘊而運其智增大觀〔毘鉢舍那〕而依隨順〔心〕達近於種姓心。時，世尊對彼說光明偈，

貪塵之塵介非言〔塵〕

〔言〕塵為貪之同義語，

彼等賢者捨離此塵已

安住離塵之〔佛〕教中。

瞋塵之塵芥非言〔塵〕，

〔言〕塵是貪之同義語，

彼等賢者捨離此塵已

安住離塵之〔佛〕教中。

癡塵之塵芥非言〔塵〕

〔言〕塵是癡之同義語，

彼等賢者捨離此塵已

安住離塵之〔佛〕教中。

彼於〔說其〕偈最後，便伴四無礙解、六神通並獲得〔四向四果及涅槃之〕九出世間法。

師〔世尊〕翌日與比丘眾共赴耆婆之家。如斯〔食前之〕給水終了，給粥之時，〔世尊〕以手遮塞〔自己之〕鉢。耆婆問：「何故耶？尊師！」「精舍有一人之比丘」。彼〔耆婆〕遣人：「速往請上人來！」

而世尊〔其早〕出精舍時

〔周利〕以自己化作千〔身〕，

至報時止坐於美鮮之菴婆林。

如斯彼人往而見以袈裟衣光輝全〔菴婆〕園，回來言：「尊師！〔菴婆〕園充滿諸比丘，我不知何者是彼上人。」時世尊言：「汝往捉住最初看到〔比丘〕之衣端，言：『師〔佛〕叫尊師。』而帶來。」彼往其〔菴婆園〕捉長老之衣端。〔其時〕一切化作諸比丘立即消失。長老：「汝先去。」而彼去，終了洗面等之繕身，比〔使者〕早至〔耆婆之家〕而坐於所設之座。對此言：「猶如尊者周利槃特。」

右〔周利槃特之化作〕時，所化作彼等多〔身〕，〔此容貌、年齡等〕無特別決定而所化作故，神變者〔即化作者〕與〔其容貌、年齡等〕完全相似。於立坐等或於語默之態度等，神變者所行態度〔多被化作者亦〕盡其同樣而行，然，〔神變者欲令被化作者作〕種種之容姿者——或為青年、或為中年、或為老年，〔又或者〕為長髮者、半禿者、禿頭者、半白髮者、半赤衣者、黃衣者，〔或者〕行作誦句、說法、唱聲、質問、返答、染衣、裁縫、洗衣等，或以他者欲〔化〕作為種種之類者——彼〔神變者〕由基礎定而出定，依：「唯此比丘為青年。」等之方法而徧作〔準備〕，更入定而出定決意〔為青年等〕。與共決意心，便各各如其所欲，成種類〔之被化作者〕。

〔二〕〔多身一身神變〕

右之方法於「多〔身〕而為一〔身〕」等之〔神變〕亦所〔應用〕。然，〔由多身為一身等狀態〕之不同如次。此〔神變〕之比丘，如斯化作多身已，更思：「我成一〔身〕經行、讀誦、質問。」又：「此精舍之比丘是少數。然，若有誰來者，『如何有此等多同似之比丘在耶？正是此長老之〔神變〕威力。』欲知我〔成神變者〕。」為少欲而〔不知自己為神變，其時來成預定之神變期間〕中，欲為「一〔身〕者」，入定於基礎禪而出定已為「一〔身〕」之徧作（準備），更入定而出定已應決意為「一〔身〕」。與俱決意心便成一〔身〕。然，如斯〔預定之神變期間中〕不成〔其更變〕者，若於完了〔神變之預定之〕期限者即自成一〔身〕。

「顯身、隱身」之句，此謂作顯現、作隱匿之意義即對此而於無礙解〔道〕說：「顯現是無由任何物之所覆，無覆蔽為開顯明瞭。隱匿是由任何物而覆，所覆蔽而不開顯為隱蔽。」

〔三〕〔顯現神變〕

其〔顯與隱之〕中，此神變者欲顯現身，化暗黑為光明，又開顯所覆蔽，又不見令可見。云何〔如斯耶？〕即此〔神變〕者雖〔為自己或他人〕所覆蔽，或雖在遠處，欲見自己或他人者，由基礎禪出定已，念願而徧作（準備）作：「令開顯此覆蔽！」又「此不見令見！」〔更〕依右所述之同方法而決意。決意俱便如其決意。〔其所顯現者〕能見遠在其他之人人，欲見〔神變者〕自身者亦可見。

然，示導此〔顯現之神變〕離曾行耶？是世尊。即世尊受小善賢女招待，乘〔工神〕毘首羯磨之化作五百高樓，飛行距離舍衛城七百由旬之婆雞帝城時，決意令婆雞帝城之住民見舍衛城之住民，又舍衛城之住民見婆雞帝城之住民。又下立於〔兩〕市之中間，大地裂為二分，〔令兩市之人人見〕阿鼻〔地獄〕，又排開虛空為二分，令〔彼等〕見到梵〔天〕界。又〔世尊示現顯現之示導〕此義，當了解是〔世尊由三十三〕天降下。

據說，世尊行雙示導〔神變〕八萬四千之生類脫離結縛。顧念：「過去之諸佛行雙示導〔神變〕而後至何處耶？」且知〔過去諸佛雙示導之後〕於至三十三天。如斯〔世尊以神變〕一脚踏地面，一脚置在持雙山，更舉前之一脚踏〔三十三天最上〕須彌山頂而〔至三十三天〕，以〔須彌山頂之〕寶石莊飾〔帝釋天之〕玉座，於地入雨安居，集一萬輪圍〔世界內之〕諸天，由最初開始講說阿毘達磨。於行乞時〔世尊〕化作化佛而〔置帝釋天之玉座於地〕，其〔化佛〕為之說法。〔而〕世尊嚙龍蔓之楊枝，洗臉於阿耨達池，得食於北俱盧〔洲〕，食〔此於〕阿耨達池畔。舍利弗於其處禮拜世尊。世尊：「今日唯對諸天說此法。」授與長老〔阿毘達磨之〕理。如斯連續〔雨期〕三箇月〔於帝釋天宮〕講說阿毘達磨。聽之八億之諸天得法現觀。

〔世尊昇三十三天〕雙示導〔神變〕之際，集會經〔方〕十二由旬之集群，作假屋而止住：「奉見世尊後而去。」小給孤獨長者供給一切資具於其〔集群〕。人人為知世尊至何處，向阿那律長老〔求探世尊〕。長老增大光明，以天眼而眺望彼〔三十三天〕作雨安居以見世尊，〔其由告彼等集群〕。彼等為禮拜世尊向大目犍連長老乞〔招請世尊〕。長老〔以神變〕潛沒集群中央之大地，串過須彌山，由如來足下之〔地〕出現，禮拜世尊足，向世尊言：「尊師！閻浮提之諸住民禮拜世尊之足，言奉見世尊後而去。」世尊說：「然者，目犍連！汝之兄〔弟子〕法將〔舍利弗〕今在阿處耶？」「尊師！在僧迦施市」。「目犍連！欲見我者，明日來僧迦施市。我於明日滿月大自恣之布薩日下來僧迦施市」。「唯諾，尊師！」而長老禮拜十力〔之世尊〕，來〔三十三天〕同走一路下〔閻浮提〕往達〔集群〕人人之處。而〔長老〕往還〔三十三天〕時，人人得見彼如作決意〔神變〕。此即大目犍連長老行顯現示導〔神變〕。彼如斯而歸還，其始終語其〔集群〕。〔彼等〕不懷感〔至僧迦施市〕為遠而言：「〔明日〕早食後由〔僧迦施〕出發。」

〔在三十三天之〕世尊，言帝釋天王曰：「大王！明日我往人界。」天王令〔天之工師〕毘首羯磨：「汝！明日世尊欲去人界。作黃金造、白銀造、寶珠造之三列階梯。」彼如是作。世尊翌日立須彌之頂眺望東方世界。〔世尊〕打開數千之輪圍〔其數千世界〕如一群之明顯。悉打開見西方、北方、南方如同東方，下方見到阿鼻〔地獄〕，上方見到阿迦膩吒（色究竟）天。其日實名世界開顯〔日〕。人人見諸天，諸天亦〔得〕見人人。其時，人人不瞻觀上方，諸天不瞰視下方，一切之人而面相對而互相相見。世尊由中央寶珠造之階梯下來；六欲天由左側黃金造之〔階梯下來〕；淨居〔天〕與大梵〔天〕由右側白銀造之〔階梯下來〕。〔帝釋〕天王持鉢、衣，大梵天〔持〕三由旬之白傘，須夜摩〔天〕持拂子，〔音樂神〕犍闥婆子之五頂持大三迦偉達之背盧瓦樹〔製〕黃琴在〔彈奏〕供養世尊而下立。其日見世尊已而沒有有情不起立羨望世尊。此即世尊之行顯現示導〔神變〕。

又住赤銅鍱洲（錫蘭）之達蘭迦羅法授長老，坐於帝須大精舍之塔廟庭對〔諸比丘〕說純真經，曰：「諸比丘！具備〔守護根門、於食知量、警寤精勤〕三法之比丘，是行純真行道者。」振拂子於下方至阿鼻〔地獄〕為一庭。由此拂子振拂上方至梵〔天〕界為一庭。長老令〔諸比丘〕惧地獄之怖異而冀求天之樂，對〔諸比丘〕說法，或人人證須陀洹，或人人得斯陀含、阿那含、阿羅漢。〔此亦是顯現神變〕。

〔四〕〔隱匿神變〕

其次欲隱匿者，令光明為黑暗，又不覆蔽者令覆蔽，又令現者不現。云何〔如斯耶〕？即此〔神變〕者，雖不覆蔽〔自己或他人〕，或雖近身邊，不欲令見自己或他人，即由基礎禪出定已，顧念而行徧作（準備）：「令此先明處為黑暗。」又：「令此不覆蔽為覆蔽。」又：「令此現為不現。」〔更〕與右所述同方法而決意。決意之同時便成如決意。〔其所隱匿〕他之人人近在身邊亦不見，〔神變者〕自己不欲見者亦不見。

然者，示導此〔隱匿神變〕誰曾行耶？是世尊。即近坐世尊前之耶舍善男子，使彼父不見彼之〔隱匿〕。

又〔世尊〕出迎百二十由旬（一由旬是七哩或八哩）〔之遠路而來之〕大劫賓那〔王〕，令彼〔住〕阿那含果，令彼千人之臣下住須陀洹果後，雖追彼跡而來之阿奴奢夫人及千人侍女來坐於〔王及諸臣〕之近坐，令不見王及從臣，〔彼女〕問：「尊師！不見王耶？」之時，〔世尊〕言坐之彼女：「汝探尋王為〔殊勝耶〕？或探尋自己為〔殊勝耶？〕」言：「尊師！〔探尋自己為勝〕。」〔對王〕亦說同樣之方法。如斯彼女與千人之侍女具住立於須陀洹果，諸臣下〔住立〕阿那含果而王〔住立於〕阿羅漢果。

又來赤銅鍱洲（錫蘭）之日之摩哂陀長老〔自己一人見王〕與自己其來其餘者不見王，此亦行〔隱匿神變〕。

而且為一切之明瞭之示導〔神變〕謂顯現〔神變〕，為一切不明瞭之不導〔神變〕謂隱匿〔神變〕。其中於明瞭之示導，神變或神變者悉為明顯。此說明雙示導〔神變〕。即對此，〔如所說〕：「於此如來行無有諸聲聞之雙示導，〔即，如來〕由上身起大聚，由下身出水泉。」〔神變與神變者之〕兩者悉明顯。於不明顯之神變，唯神變明顯，神變者〔不明顯〕。此可由摩訶伽經與梵天請經而說明。

即於〔摩訶伽〕經，唯尊者摩訶伽與世尊之神變明顯，神變者〔之摩訶伽及世尊不明顯〕。所謂：「坐一面之質多羅居士如次言尊者摩訶伽：『尊師！摩訶伽上人告我為現上人之神變視導為幸甚。』『然者居士！汝於前庭設鬱多僧（上衣）〔於上〕擴展草聚！』『唯諾，尊師！』質多羅居士對尊者摩訶伽應諾而於前庭設鬱多羅僧，於〔其上〕擴展草聚。如是摩訶伽入於精舍，與小閂而〔閉精舍之門〕，火焰由鑰孔及閂之間隙吹出，燒草而不燒鬱多羅僧，如此是行神變之行。」

又於〔梵天請經〕，所謂：「諸比丘！有時與眾多之梵〔天〕及梵聚與梵聚眷屬，以行神變之行，令聞我聲音而不見我，〔我〕匿身而述如次之偈：

對有而我起怖畏

又見求有求非有

亦不執著任何有

又不起歡喜（有愛）。」

〔五〕〔不障礙神變〕

「穿壁、穿牆、穿山之無障礙如行於空中」之句中，「穿壁」是透過壁，言壁彼方之義。其他之狀態亦同此。而「壁」者，是家壁之同義語。「牆」者是於家、精舍、村等周圍之牆。「山」者，是塵芥之山或岩石之山。「而無障礙」是無繫著。「宛如空中」是如於空中。

其次欲行如斯〔無障礙〕者，入定於虛空徧已而出定，顧念而徧作（準備）壁、牆、或須彌、輪圍任何之山，當決意「成虛空」。〔決意之同時壁等〕便成虛空。〔即〕欲一降或欲上昇者而成縱坑，欲於橫之穿行者而成橫孔。彼於其處無障礙而行。然三藏小無畏長老〔如次〕言：「諸賢！入定於虛空徧是為何耶？〔為得虛空神變耶？若然者〕，欲化作象〔兵〕、馬〔兵〕等者，云何入定於象〔兵〕、馬〔兵〕等之徧耶？〔十徧中〕於任何徧雖為徧作（準備），但唯得八等至自在為必要條件，〔得八等至自在者〕欲得任何〔神變〕豈非得耶？」諸比丘言：「尊師！於聖典所說唯得虛空徧〔之虛空神變〕。故必如斯說。」對此有如次之聖典：「本來得虛空徧定者，以顧念穿壁、穿牆、穿山之顧念後，以智決意『成虛空』，〔壁等〕成為虛空，則穿壁、穿牆、穿山之行悉無障礙。譬喻本來無有神變之人人，無任何遮止之無圍壁處，無障礙而行，如斯彼神變者，得自在，穿壁、穿牆、穿山宛如行於空中而無障礙。」

若又彼比丘決意行〔穿山等〕之途中，如顯現山或樹，更入定當決意〔其成虛空可耶〕云何？此無防害。然，再入定而決意之事，似在和尚之處取依止〔受教授〕也。而此比丘〔再〕決意「成虛空」故，便於〔途中出現山等〕是成虛空。〔途中出現山等是他神變者之化作〕，其他時節所成〔自然〕之山或樹出現於途中者，是彼前決意力之故乃無斯之道理。然，他神變者化作時，〔自他化作物之中〕最初化作者為強，後者於最初所變作者〔不能成為虛空〕不得行其上或下。

〔六〕〔地中出沒神變〕

「於地中出沒」之句中，「出」言現出，「沒」言潛沒。出與沒為出沒。欲如斯〔出沒〕者，於水徧入定已而出定，限定〔地〕而徧作（準備）「此處所之地成為水」，可如右之決意。決意之同時，唯所限定處所之地便成為水，彼於其處作出沒。對此有如次之聖典：「本來得水徧定者，顧念地，顧念之後，以智決意『成為水』，〔地〕便成水。彼於地中作出沒。如本來無有神變之人人作出沒於水中，如斯神變者得心自在，於水中〔出沒〕亦如出沒於地中。」

不僅出沒於〔地中〕，若彼〔神變〕者欲於〔地中〕沐浴、飲水、洗臉、洗衣等之任何事，彼亦可作此。又不從〔地化作〕水，若彼欲〔化作〕酥、油、蜜、砂、糖水等任何物，彼顧念而徧作（準備）作「此些作為這些」，其決意而〔地〕便成如其所決意者。汲之而移至容器，酥依然是酥，油依然為油等，水依然是水。彼於其處欲濡潤〔任何物〕而濡潤，欲不濡潤則不濡潤。然其地唯彼為水，其他人人依然為地。人人於其處步行、乘乘物等而行，亦行耕耘等。然，若此〔神變〕者欲「彼等亦成水」者，即〔彼等其地亦成〕水。而過〔神變〕之期限者，便除去本來甕池等之水，爾餘之限定場所便成為地。

〔七〕〔水上不沈神變〕

「水上不沈」之句中，通過水上而沈沒者謂沈，其反面則「不沈」。而欲行如斯〔於水上不沈〕者，入定於地徧已而出定，限定「此些場所之水成為地」而徧作（準備）當如右之決意。決意之同時，所限定場所之水便成為地，彼行其處。對此有如次之聖典：「本來得地徧定者，顧念水之顧念後，以智決意『為地』，水即成為地。彼不沈而行於水上。如本來無有神變之人人不沈而行地上，如斯彼神變者，得心之自在，行於水上不沈宛如〔行〕於地上。」

又不僅行於〔水上〕，若彼欲於〔水上作行住坐臥之〕任何威儀，彼具能作之。又僅能〔化作水〕為地，若彼欲〔化作〕寶珠、黃金、樹等任何之物，彼如前述顧念〔水以成寶珠等〕而決意，便如決意而成其物。而其水唯彼為地，於其他之人人依然是水。〔即〕魚、龜及鵜等皆隨意游泳。然，若〔神變〕者欲使其他之人人亦其〔水〕為地者，便〔水於其他人人亦成為地〕。而過了〔神變〕之期限即成為水。

〔八〕〔飛行神變〕

「結跏而行往」，是結跏而行。「有翼之鳥」，是有翼鳥。而如斯欲〔如有翼之鳥結跏而行空中〕者，入定地徧已而出定，若欲坐而行者，限定而作徧（準備）僅結跏之處所，如既述之決意。若欲臥而行者，唯〔限定決意臥〕牀之〔處所〕。若欲步行者，唯〔限定決意道路之處所〕。如斯限定適當之處所，如既述當決意「成為地」。決意之同時便成為地。對此有次之聖典：「宛如有翼之鳥，結跏而行往空中，本來得徧地定者，顧念虛空之顧令後，以智決意『成為地』，〔虛空即〕成為地。彼即步、立、坐、臥於虛空、空間。如本來無神變之人人步、立、坐、臥於地上，如斯彼神變者得心自在而步、立、坐、臥於虛空、空間。」

而欲〔飛〕行於虛空者亦獲得天眼者。何以故？因〔飛行〕途中之〔非化作物〕有時節等起〔自然之〕山、樹等，又有龍、金翅鳥等欣羨〔彼〕以〔神變〕造〔山樹等〕。為見其等〔之山、樹等亦必得天眼〕。然者，云何為見其等〔山、樹等〕耶？再入定於基礎禪已而出定，徧作（準備）決定「成為虛空」。然，〔三藏小無畏〕長老曰：「諸賢！為何〔再〕入禪定耶？彼〔神變〕之心既在等持者，由此於任何處所決意『成為虛空』者，豈即非成虛空耶？〔有何再入定之必要〕。」假使，彼〔長老〕雖如是言，而關於穿壁示導〔神變〕所說之同方法而行道。又〔飛行神變者〕為下立〔適當之〕處所，必得此天眼者。然，此〔神變〕者若下立不〔適當〕處所之水浴場或村之入口者，甚多人知〔是飛行者〕。故以天眼見而避不〔適當〕之處所，當降下於〔適當〕處所。

〔九〕〔把觸日月神變〕

「以手把觸拂拭彼有大神力大威力之日月」之句中，日月運行於四萬二千由旬之上方故〔得知其〕有「大神力」，〔又日月〕一剎那光被三洲故得知〔其〕「有大威力」。或如斯運行於上方〔一時〕光被〔三洲〕有大神力，其大神力之故有大威力。「把觸」是把捉，亦有觸於一部分。「拂拭」者，如〔拭〕鏡面而徧拭。

而彼之神變是由〔任何〕神通之基礎禪所成者，此時，謂無決定〔限於任何〕徧定。即無礙解〔道〕如次說：「以手把觸拂拭彼有大神力有大威力之日月者，於此彼神變者得心自在，〔盡管是坐或臥〕顧念日月之顧念後，以智決意『來近手』，〔日月〕有近彼之手。彼盡管是坐或臥以手捉、把捉、拂拭日月。如本來無有神變之人人手近捉、把捉、拂拭任何物，如斯彼神變者〔得心自在，盡管坐或臥以手捉、把捉〕拂拭日月。」

若彼等行於〔日月之處〕欲把捉〔日月〕者即往把捉。若盡管坐或臥欲把捉〔日月〕者，決意「來近手」，由其決意力，如離開〔果〕莖之多羅果，來近於手，〔以手把捉日月〕，或令手增大〔延長以把捉日月〕。

然，令手增大時，有執受〔有情〕之增大耶？或無執受。對此，三藏小龍長老言：「諸賢！〔依止於有執受而增大無執受者〕，然，有執受者非小亦非大耶？比丘由鑰孔等而出時有執受者為小，如大目犍連長老以身體為大時，〔有執受者〕豈為非大耶？」

據說，某時給孤獨居士聽世尊說法之後，招待：「尊師！明日與五百比具受我等家之施食。」而去！世尊聽許而其日之餘與夜分後，〔從日日之習慣〕於早晨眺望一萬之世界，時難陀優波難陀龍王現於〔世尊之〕智眼。世尊顧念：「此龍王現於我智眼。於彼有〔歸依三寶之〕之近依（強因）否？」知：「此邪見者不信三寶。」顧念：「誰能令〔此龍〕離邪見耶？」見大目犍連長老〔適於化導龍王〕，由此離夜明之時，行〔洗臉、嗽口、整衣等之〕準備已，告尊者阿難曰：「阿難！集合一百之比丘，如來往天上之遊行。」

而其日〔諸龍〕為催行難陀優波難陀之祝宴。彼龍王受持天之白傘者、三種舞妓及龍眾所圍繞，眺望天之容器所盛種種之飲食物，坐於天之寶珠座上。時世尊見龍王之如此，俱五百之比丘以彼天蓋之上，向三十三天界而行。其時難陀優波難陀龍王起如次之惡見：「此等實禿頭沙門，次第通過我等之上方世界而出入於三十三天之世界，今或今後，不許此等〔沙門〕行散足塵於我等之上。」而起來，往須彌山麓，捨彼身體〔為大龍〕以[虫*局]卷取繞七重須彌〔山〕，舉龍首於三十三天，向下以龍首捉之，令不見〔三十三天〕。

時，尊者護國如次言世尊：「尊師！向來我立在此處可見須彌、見須彌之連山、見三十三〔天宮〕、見最勝〔宮〕、見最勝宮上之旗。〔然〕，尊師！今我不見須彌……乃至……不見最勝宮上之旗是為何因、何緣耶？」「護國！此是難陀優波難陀龍王忿怒汝等，以[虫*局]卷取繞七重須彌〔山〕，舉龍首覆蔽〔三十三天〕而便黑暗」。「尊師！我欲調伏彼龍王」。世尊不容許。時，尊者拔提、尊者羅睺羅順次於風一切比丘起上，〔願出調伏龍王〕。〔然〕，世尊不容許。最後大目犍連長老言：「尊師！我欲調伏彼〔龍王〕。」世尊容許：「目犍連！調伏之。」

長老捨〔自己之〕身體化作大龍王之形，以[虫*局]卷十四重最繞難陀優波難陀，以自己之首置彼首上，與須彌〔山〕一起捆住〔彼〕。龍王吐煙。長老亦吐煙：「非唯汝有煙，我亦有。」龍王之煙不令長老苦惱，長老之煙使龍王痛苦。由此龍王放火，長老亦放出火：「非唯汝身體有火我亦有。」龍王之火熱不令長老苦惱，而長老之火熱使龍王痛苦。龍王思念：「此〔者〕與須彌一起捆住我後，吐煙、出火。」問曰：「卿！汝是誰耶？」「難陀！我是目犍連」。「尊師！請現自己比丘之身」。長老捨〔大龍之〕身體而成〔細小之身〕，入彼〔龍王〕之右耳孔而由左耳出。入左耳孔而由右耳孔出。又由右鼻孔入而由左鼻孔出，由左鼻孔入而由右鼻孔出。由此龍王開口。長老由口入其腹中於東西行步。世尊言：「目犍連！目犍連！請注意！此龍王有大神變。」長老言：「尊師！我修、多作為乘物、為基礎而實行、習熟、善勤修四神足。尊師！難陀優波難陀請委任我。若如難陀優波難陀龍王者即千隻、十萬隻我可調伏。」龍王思念：「使〔彼入我身中〕之時，我不見彼。今彼出來之時，以彼投入於齒牙間而噉之。」思念已，言：「尊師！請出來，行步腹中之各處勿使我苦痛。」長老即出立於外。龍王見「此是他」，以鼻風〔吹飛彼〕。長老入定於第四禪，〔龍之鼻〕風亦不能動彼之一毛孔。言其餘之諸比丘最初能行〔目犍連〕一切示導〔神變〕。然，如斯至〔目犍連〕之此處即速寂止而入定，〔於龍王不能加害而無難〕。故世尊容許彼等調伏龍王。龍王思念：「我以鼻風不能動此沙門之一毛孔，沙門實有大神變。」

長老捨〔細小之〕身化作金翅鳥之形，現金翅鳥〔羽擊〕風追之。龍王捨彼〔大龍〕之身化作學童之形，言：「尊師！我歸依尊師。」而禮拜長老之足下。長老：「難陀！師〔世尊〕來了。然，我等往〔世尊之處〕。」調伏龍王為無毒而捕，往世尊之處，龍王禮拜世尊已而言：「尊師！我歸依於尊師。」世尊言：「龍王！祝幸福。」後，為比丘眾所圍繞而至給孤獨之住家。

給孤獨言：「尊師！何故遲來耶？」「有目犍連與難陀優波難陀之戰，〔故遲來〕」。「尊師！誰勝誰敗耶」？「目犍連勝而難陀敗」。給孤獨言：「尊師！世尊聽許一週繼續受我之食〔供養世尊〕。我一週恭敬長老。」一週間以佛為上首大恭敬五百之比丘。

以上調伏此難陀優波難陀之時，有關〔目犍連〕成為大身，而如斯說：「如大目犍連成為大身時是〔有執受〕而為大。」也。

雖由〔三藏小龍長老〕如斯言，諸比丘言：「依止有執受者而唯增大無執受。」而此狀態，後說較妥當。

彼〔神變者〕〔伸延手或往日月之處〕，不僅把捉日月，若彼欲〔日月〕為足臺而足則置之，為椅子而坐、〔為〕牀而臥，為脇息而靠。

而一〔神變者行此神變〕，其他之〔神變〕者亦〔同行此神變〕。然，數百千比丘行如斯〔神變〕時，彼等一人一人成為同樣之〔神變〕。而依然〔無受〕日月之運行光照之〔障礙〕。如水充滿千鉢時，月輪映現於一切鉢中，如依然〔不受〕月之運行與光照之〔障礙〕，此示導〔神變〕亦相似此。

〔一〇〕〔身自在神變〕

「至梵〔天〕界〔之範圍內〕」者，是以梵〔天〕界為限定。「令身自在」者，於其梵〔天〕界令自在自己之身。其義由聖典可知。即對此有次之聖典：「至梵〔天〕界〔之範圍內〕而令身自在，若心得自在之彼神變者欲至梵〔天〕界，（一）在遠者而作近之決意，『成為近』即為近。（二）在近者而亦作遠之決意，『成為遠』即為遠。（三）多者而作少之決意『成為多』即為多。（四）少者而作多之決意『成為多』即成多。（五）以天眼見彼梵〔天〕之色，（六）以天耳界聞梵〔天〕之聲，（七）以他心智知彼梵〔天〕之心。若得心自在彼神變者，欲現身至梵〔天〕界者，（八）依身力令心變易，由身力而受持心。由身力令心變易，由身力而受持心已而入於樂想與輕想〔樂、輕身心〕而現身至梵〔天〕界。若心得自在彼神變者，不現身而欲至梵〔天〕界者，（九）由心力令身變易。由心力而受持身。由心力令身變易，由心力而受持身已，入樂想與輕想〔樂、輕身心〕，不現身而至梵〔天〕界。（一〇）彼於梵〔天〕之前，化作諸根完具意所成有四肢五體之色〔身〕。（一一）若彼神變者在〔人間界〕行步，被化作者亦步行其處〔梵界〕。若彼〔人界〕之神變者或立……或坐……或臥，被化作者亦於其處〔梵界〕臥。（一二）若彼神變者出煙……發火……說法……行質問……被質問而還答，被化作者亦於其處〔梵界〕被質問而作還答。（一三）若彼神變者，俱彼梵〔天〕作對坐、談論、會話，被化作者亦於其處俱彼梵〔天〕而在談論、會話。然，彼神變者行於〔人界〕，被化作者一切行之。」右之〔引用文〕中，

（一）「遠者而決意為近」是由基礎禪出定，而在遠之天界，又以梵〔天〕界顧念「成為近」之顧念已而行徧作（準備），更入定而以智決意「成為近」，〔天界等即〕成近。其餘之句與此同樣。

然，誰使遠為近耶？是世尊。即世尊雙示導〔神變〕之最後行於天界時，近於持雙〔山〕，與須彌〔山〕由地面〔踏出〕，一脚置於持雙〔山〕，一脚置於須彌〔山〕之頂上。

其他誰令〔遠為近〕耶？大目犍連長老。即長老由舍衛城用完早餐而出發至〔距離長〕十二由旬之群集，到僧迦施市省略了三十由旬之道，立刻達〔僧迦施市〕。又赤銅鍱洲之小海長老亦令〔遠為近〕。

據說，饑饉時，早晨七百比丘來長老之處。長老思念：「此大比丘眾應於何處行乞耶？」於全赤銅鍱洲中不見〔可行乞之處〕，知：「對岸〔印度本土〕之華氏城可〔行乞之餘地〕。」令諸比丘持衣鉢言：「然，諸賢！我等往行乞。」省略〔至華氏城間〕之地而到華氏城。諸比丘問：「尊師！此都市是何市耶？」「諸賢！是華氏城」。「尊師！華氏城者是在遠方」。「諸賢！大耆宿長老令遠方者成為近」。「尊師！何處有大海耶」？「諸賢！諸賢於途中非來一青色水路耶」？「然，尊師！大海〔更〕大」！「諸賢！大耆宿長老能令大者為小」。

與此同樣，又帝須達多長老亦於日暮沐浴已而著上衣，心起：「我禮大菩提〔樹〕。」以〔神變〕來近於〔印度本土之摩揭陀國之大菩提樹〕。

（二）其次誰取近為遠耶？是世尊。即世尊自己與指鬘（比丘）之間，不僅在近且使為遠。

（三）又誰以多者為少耶？是大迦葉長老。

據說於王舍城之星〔祭〕日，五百之童女持圓餅為星祭而行，奉見世尊亦不與任何物。然，見〔從世尊後〕之長老，「我等之長老來了以給圓餅」，持所有之圓餅來近長老，長老〔由鉢衣〕取出鉢，從所有之圓餅唯入於一鉢，世尊令長老來〔自己之處〕坐於長老之前，長老取〔圓餅〕供養世尊。

（四）其次伊利沙長者之故事中，大目犍連長老以少為多。於加加瓦利耶故事中，世尊〔作少為多〕。

據說，大迦葉長老由〔滅盡〕定過了七日，〔出定〕而攝益貧者而立於加加瓦利耶貧窮者家之門口，彼妻見長老，為丈夫所煮無鹽味之酸粥倒入〔長老之〕鉢。長老取此而置於世尊之手中。世尊決意令飽滿大比丘眾。亦持來〔斯〕一鉢〔粥〕令滿足一切者。加加瓦利耶於七日後成為長者。

不僅以少為多，如美味為不美味，不美味為美味，若其所欲者，一切是神變之所成。

即摩訶阿那律長老，見多數之比丘行乞唯得乾食而坐於〔錫蘭之〕恒河岸而食，決意「以恒河水為醍醐」，以諸沙彌令想〔其水為醍醐〕。彼等〔思為醍醐〕而以小椀取水來與比丘眾。一切〔比丘眾〕皆食為美味之醍醐。

（五）「以天眼」是在此〔人界〕令增大光明，〔由自欲〕見彼梵〔天〕之色。又在此〔人界〕，（六）〔以天耳隨所欲而〕聞梵〔天〕之語聲，（七）〔以他心智〕知〔彼梵天之〕心。

（八）「由身力令心變易」。由業生身之力令心變易，取基礎禪心令登身之處。以〔令心〕隨於身，令〔心〕慢行，然，身之行亦成徐緩。

「入於樂想與輕想」者，以基礎禪為所緣，於神變俱生而入樂想與輕想。〔即至此〕觸、達也。樂想是捨相應之想，然，捨是所說為寂靜之樂。又其〔樂〕想是解脫〔五〕蓋及尋等之障敵故，可知為輕安。入其〔樂想與輕安〕彼〔瑜伽者〕之業生身亦如兜羅綿之輕快。彼於如斯之風所吹上如兜羅綿為輕快。以現身而至梵〔天〕界。

如斯至〔梵天界〕者，若欲步行者，由地徧〔定〕於虛空化作道路，而〔步其道以至梵天界〕。若欲〔飛行〕者，由風徧〔定〕決意〔起〕風，由其風如〔吹上〕兜羅綿至〔梵天界〕。而此時，至〔梵天界〕之欲望為必要條件。然，有至此之欲望時，如斯決意於心之彼，以決意力所投上，猶如射手之放箭，即現〔身〕至〔於梵天界〕。

（九）「由心力令身變易」者，取身而使登於心之處，令隨於心，使〔身〕行急速。然，是心行之急速也。「入樂想與輕想」者，是身色所緣，俱生於神變心入樂想與輕想。餘知同前述。而此〔身〕心〔同樣〕而往。

然，如斯不現身而往〔梵天界此瑜伽〕者，彼決意心生起之剎那而往耶？或〔決意心〕住止之剎那、或〔決意心〕壞滅之剎那而往〔梵天界〕耶？所謂〔義疏師中〕一長老言：「〔生、住、滅之〕三剎那共行。」彼之自往耶？是遣被化作者耶？是隨意而往。然，此時，彼自往〔梵天界〕為〔正說於義疏〕所述也。

（一〇）「意所成」者，是由決意之意所化作故為意所成。「諸根完具」者，是此眼根等之形狀言〔其為完具〕。而於化作色，是沒有淨〔根之眼耳等之感覺器官，及男女根、命根〕。

（一一）「若彼神變者行步〔於人界〕，被化作者亦行步其處〔梵界〕」等之一切，是關於聲聞所化作而言。然，於佛所化作者即依佛所行而行，又依世尊之意欲〔由佛所作〕亦能行其他之事。

而此時，彼神變者在此〔人界〕，（五）雖以天眼見〔梵天之〕色，（六）以天耳界聞〔天梵之〕聲，（七）以他心智知〔梵天之〕心，此等非令身自在。又彼〔神變者在此人界〕，（一二）與彼梵〔天〕俱對坐作談論會話，亦非令此身之自在。又彼〔神變者〕（一）雖決意遠者為近等之決意，亦非令此身之自在。但，（一〇）唯行如所說「彼〔神變者〕於彼梵〔天〕之前化作色〔身〕」等之表現者使此身之自在。而此時，其餘〔之天眼乃至遠近神變等〕，為令示此身自在〔神變之〕前分〔神變〕而說。

以上是此「決意神變」。

其次變化〔神變〕與意所成〔神變比較決意神變〕有如次之相異。

二〔變化神變〕

最初行變化〔神變〕者，如斯說：「彼捨本來之形而現童子之姿態，又現龍之形，又現金翅鳥之形，又現阿修羅之形，又現帝釋之形，又現天之形，又現梵〔天〕之形，又現海之形，又現山之形，又獅子之形……虎之形……現豹之形，現象〔兵〕、馬〔兵〕……車〔兵〕……步〔兵〕……種種之軍隊。」可決意童子之形等中亦可希望現任何物。決意現〔童子之形〕者，以地徧等之任何為所緣由神通之基礎禪出定可顧念自己為童子之形，顧念而徧作（準備）之最後更入定出定，可決意：「我為斯斯之童子。」決意心之同時成為童子，如提婆達多〔為童子之形〕。〔化作龍等〕之一切時，亦同此方法。然，現象〔兵〕等之時，能說是〔自己〕以外亦現象〔兵〕等。此時，不決意「我為象〔兵〕」，可決意「有象〔兵〕」。馬〔兵〕之時亦與此同樣。以上為「變化神變」。

三〔意所成神變〕

其次欲行意所成〔神變〕者，由基礎禪出定，先顧念〔自己之業生〕身，同前述之方法決意「成為空洞」者，〔自己之身〕便成空洞。如斯彼顧念、徧作（準備）彼〔成空洞身體之〕內部有他〔之意所成〕身，如上述之方法，決意「其〔空洞身之〕內部有他身」，便有〔他身〕。彼如由芬奢草〔中〕拔出葦，由鞘拔出劍，由脫皮〔拔出〕蛇，其〔意所成身由自己之空洞身〕取出。故說：「於此有比丘，由此身化作有四肢五體而諸根完具之意所成有色之他身。如有人從芬茶草〔中〕拔出之葦，如斯思惟：『此是芬茶草，此是葦。芬茶草與葦相異。然，葦是由芬茶草拔出之物。』等。」而此時，葦等相似於芬茶草等，為示意所成色〔身〕亦相似神變者，說此等之譬喻。以上為「意所成神變」。

為令此善人之喜悅造清淨道〔論〕於解釋神變名第十二品。

第十三品　神通之解釋

〔二、天耳界論〕

今於順序到達解釋天耳界。其〔解釋天耳界〕時及今後〔解釋〕三神通，〔聖典文句之〕義：「彼心如斯等持之時。」等，當知由己〔解釋神變〕所說同方法。而〔今後〕所有〔說明神通之〕時、可僅解說相異之處。

「彼以清淨超人之天耳界，能聞天、人等兩者遠、近之聲」。

右〔聖典之文〕中，「以天耳界」之句中，相似於天故為「天」〔的〕。天〔耳界〕是善行業之所生故，無謄汁、痰、血等之障礙，並解脫隨煩惱故，得天之淨耳界領受甚遠之所緣。而此〔瑜伽〕比丘之智耳界，是精進修習力所生之故，相似於〔天耳界〕。相似於天，故「天」〔的〕。又由天住所獲得，自依止於天住故亦云「天」。由聞義與非命之義為「耳界」，又行耳界作用，如耳界故亦云「耳界」。其「以天耳界」。「清淨」是徧淨、無隨煩惱。「超人之〔耳界〕」，是超人之〔聽力之〕境界，即聽力超人之內耳界，超越而存在。「聞兩者之聲」，以聞兩者之聲。云何為二者？「天及人」，可言為諸天之〔聲〕與諸人之聲。當知以部分述此聲。「遠與近」，遠處他世界之聲，又近者及至依止〔寄生〕自身之生物聲。言聞其等〔之聲〕。當知是敘述全部此〔種種有情非情之聲〕。然，云何而令生起〔天耳界〕耶？

彼瑜伽比丘，入定神通之基礎禪而出定，由徧作〔準備〕定心，最初第一當顧念聞自然之〔肉〕耳，來自遠處獅子等之麤聲，〔由此而〕精舍之鐘音，太鼓音，螺貝之音，沙彌或少年比丘高聲讀誦之誦聲、一般人人之說話：「尊師！云何。」「諸賢！何耶？」等之聲，鳥聲、風音、足音、水沸騰唄囉唄囉之音、大陽熱乾多羅葉之音，如蟻等所起之音，顧念由最麤始，次第而細之音。彼可作意於東方有諸音之音相。可作意於西方、北方、南方、下方、上方、東隅、西隅、北隅、南隅有諸音之音相。亦可作意為麤〔音〕細音之音相。彼等諸音就是彼自然之心明瞭，然者，於〔彼之〕徧作定心極為明瞭。彼作意如是之音：「今要生起天耳界。」以彼等何之諸音為所緣，生起意門轉向〔心〕。此滅之時，速行四或五之速行〔心〕。其〔速行心〕最初之三或四名為徧作、近行、隨順、種姓之欲界〔心〕，第四或第五安止心而屬色界第四禪。其中，與彼安止俱生起之智，當知此是天耳界。

其後〔其天耳界〕是令攝入於其〔智〕耳中。欲強化其〔耳界〕者，是唯一指之限：「我聞此處範圍內之音。」而可令〔其〕增大。由此從二指、四指、八指、一張手、一羅多那〔一肘即二張手〕、內室、前庭、堂閣、僧房、僧伽藍、附近之村、由一地方等乃至一輪圍〔世界〕或由此限更止境令增大〔範圍〕。如斯證得神通之〔瑜伽〕者，觸基礎禪之所緣而〔聞〕起於範圍內之音，雖然不更入定於基礎禪，以神通智而聞〔其範圍內之音〕。又如斯聞者，〔其音〕雖為〔一面〕螺貝、大鼓、小鼓音之一騷音如至梵〔天〕界，〔對其音〕欲一一辨別「此是螺貝之音，此是大鼓之音」，立刻得到簡別。

天耳界論畢

〔三、他心智論〕

〔「彼如斯心等持……達不動時，為〔得〕他心智而令導引趣向。彼以〔自己之〕心悉知其他諸有情、其他諸人之心：

有貪心者而知有貪心

離貪心者而知離貪心

有瞋心者而知有瞋心

離瞋心者而知離瞋心

有癡心者而知有癡心

離癡心者而知離癡心

沉鬱心者而知沉鬱心

散亂心者而知散亂心

高大心者而知高大心

不高大心者而知不高大心

有上心者而知有上心

無上心者而知無上心

等持心者而知等持心

不等持心者而知不等持心

解脫心者而知解脫心

不解脫心者而知不解脫心」〕

於他心智論，「為〔得〕他心智（解心智）」之句，理解故為解是悉知之義。以理解心是解心。解心且是智故言「解心智〔他心智〕」。「他之諸有情」，是除自己外，其餘之諸有情。「他之諸人」，此不過與前面之同義語而已，但所化者為〔令徹底〕，又為美其說示而用種種之文。「以自己之心」，由自己之心而為彼等之心。「悉」，是〔種種〕差別。「知」，是知有貪等種種之種類。

然者，此智云何令生起耶？謂由此天眼而成。其〔天眼〕是此〔他心智〕之徧作（準備）。故彼比丘令增大光明，以天眼見他人心臟附近存在〔其〕血液之色，可徧求〔他人之心〕。然，若喜心之作用時，〔血液之色〕赤而如熟榕樹果，若憂心之作用時，〔血液之色〕黑如熟閻浮果，若捨心之作用時，〔血液之色〕澄清如胡麻油。故彼〔瑜伽者〕：「此物〔血液〕是喜根所等起。」「此是憂根所等起。」「此是捨根所等起。」各各見他人心臟血液之色而徧求〔其〕心，可使強力他心智。然，彼如斯強力之時，雖不見心臟〔血液之〕色，〔即無準備定立刻由他人之〕心而轉轉其心，次第了知一切之欲界心、色〔界心〕、無色界心。義疏亦如次說：「欲知於無色〔界〕他人之心者，〔於無色有情無心臟或根之變化〕而見誰之心臟耶？眺望誰之根之變化耶？亦不〔見〕誰〔心臟或根之變化〕。此是神變者之境〔對象〕——彼顧念〔三界〕何處之心便知十六種之心——其〔十六種之心〕。此見〔他人心臟〕之說，〔是對於〕未達入〔神通之初學〕者而說。」

其次，「有貪心」等之〔語〕中，應知貪俱之八種心是「有貪之心」。其餘之〔三界及出世間〕四地之善、無記之心是「離貪〔之心〕」。而二之憂心與二之疑、掉舉心之此等四心，於此〔有貪心、離貪心之〕二法中所不包攝。然，某長老等以其等〔四心〕便包攝於〔此二法中〕。

其次二種之憂心，謂「有瞋之心」。〔三界出世間之〕四地一切善、無記〔心〕是「瞋離〔之心〕」。其餘之十不善心〔此有瞋心、離瞋心之〕二法中所不包攝。然，某長老等以其等〔十不善心〕亦使包攝於〔此二法中〕。

其次「有癡、離癡」之句中，依他人之方法〔嚴密而言者〕，唯與癡、掉舉之二〔心〕是「有癡〔之心〕」。然，癡是生於一切之不善〔心〕中故，應知十二種之不善心皆有疑之心。其餘是「離癡〔之心〕」。

其次從惛沈、睡眠之〔心〕是「沈鬱〔之心〕」，從於掉舉〔心〕是「散亂〔之心〕」。色界、無色界〔之心〕是「高大〔之心〕」，其餘「不大高〔心〕」一切之〔欲、色、無色〕三地之〔心〕，是「有上之〔心〕」，出世間〔心〕是「無上〔之心〕」。達近行定之〔心〕、安止定之〔心〕，是「等持〔之心〕」，不達此兩定〔之心〕，是不「等持之〔心〕」。彼達分〔解脫〕、鎮伏〔解脫〕、正斷〔解脫〕、安息〔解脫〕、遠離解脫〔之心〕，是「解脫〔之心〕」，不達右五種之解脫〔心〕，應知是「不解脫〔心〕」。

如斯，得他智之比丘：「有貪心者而知有貪心。」乃至——「不解脫心者而知不解脫心」，如斯知一切種類〔之心〕。

他心智論畢

〔四、宿住隨念智論〕

〔彼如斯心等持……達不動之時，為〔得〕宿住隨念智使引導趣向其心。彼隨念種種之宿住，即〔隨念〕一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、百千生、甚多懷劫、甚多成劫、甚多壞成劫。「我於某處有如是名、如是姓、如是容貌、如是食物、如是苦樂之享受者、如是壽量。其〔我〕由此死而生於某處。於其處我有如是名、如是姓、如是容貌、如是食物、如是苦樂之享受者、如是壽量。其〔我〕由此死而生〔人界〕」，如是隨念甚多宿住之樣相或素姓〕。

於宿住隨念智論，「為〔得〕宿住隨念智」，是為對於宿住隨念智。宿住是住於宿世過去生之〔五〕蘊。住者是居住、經驗使自己〔於五蘊〕相續中生滅，又住者諸法也。所謂住是以境住（經驗所緣）而住，〔即〕依自己之識而認識分別，如在隨念斷路者（佛）之時，由他人〔佛〕之識亦能認識〔分別〕。彼等〔斷路者之隨念〕，唯於諸佛能得。「宿住隨念」是隨念宿住處之念，此為宿住隨念。「智」是與其〔宿住隨〕念相應之智。如斯言為宿住隨念智此是「為得宿住隨念智」，為證得、為得此智而言。「種種」是種種類，又〔具〕起種種之行相所說明之義。「宿住」是直自過去生為始、各各之相續住。「隨念」是依〔五〕蘊之次第，又隨行死與結生而憶念。

然，此宿住有六〔種〕人之隨念：即外學、普通之聲聞、大聲聞、第一聲聞、辟支佛、佛。其中外學唯能隨念四十劫，不能多此以上。何故耶？慧之弱故，因彼等無名色之分別故慧弱。普通之聲聞亦隨念百劫、千劫，乃慧弱故。八十之大聲聞隨念十萬劫。〔舍利弗與目犍連之〕二人第一聲聞，〔隨念〕一阿僧祗與十萬劫。辟支佛〔隨念〕二阿僧祗與十萬〔劫〕。然，以上是彼等〔福智〕勢力之〔範圍〕。然，諸佛即無界限。

然而外學僅依〔五〕蘊次第而憶念。不依次第而不能依死與結生而憶念。然，彼等如盲者，不能〔自由〕入於所欲之處所。又如盲目者不能離手杖而行，彼等〔外學〕不離〔五〕蘊而憶念〔宿住〕。普通聲聞依〔五〕蘊次第而隨念，亦依門跳入死、結生而〔隨念〕。八十之大聲聞亦同樣。然，二人之第一聲聞不依〔五〕蘊之次第。見某身體之死而知〔其〕結生，更見其他〔身體〕之死而〔知其〕結生，依跳入死與結生而行〔隨念宿住〕。辟支佛亦同樣。然，諸佛亦不依〔五〕蘊次第，亦不依跳入死與結生。然，彼等〔諸佛〕，於數千萬劫中之後時代或前時代，由所欲〔之憶念〕皆明瞭其處所。故數千萬劫亦如省略文而省略，跳入欲〔憶念之〕一切處所，如依獅子之跳入而〔堂堂〕行〔憶念〕。如斯行〔憶念〕彼等〔諸佛〕之智，猶如熟練射貫頭髮之沙羅萬伽〔菩薩〕之放射矢，不受途中之樹或蔓等之障礙而必中標的，如不妨、不違，不妨途中之諸生，不違〔目的〕，故能不妨不違而所欲之〔憶念〕把取各各之處所。

又其次，隨念宿住之諸有情中，外學宿住之〔智〕見現起如螢光，普通聲聞之〔智見〕如燈光，大聲聞之〔智見〕如炬光，第一聲聞之〔智見〕如明星之光，辟支佛之〔智見〕如月光，諸佛之〔智見〕現起莊嚴千光如秋空之日輪。又外學之宿住隨念如盲者依其杖端而行；普通聲聞之〔宿住隨念〕如渡獨木橋，大聲聞之〔宿住隨念〕如〔一時能渡四、五人〕之行橋；第一聲聞之〔宿住隨念〕如車行之橋；辟支佛之〔宿住隨念〕如行步之大道；諸佛之〔宿住隨念〕如車行之大道。

而〔本書〕之論說是聲聞宿住隨念之意義。故「隨念」是依〔五〕蘊之次第，又隨行於死與結而憶念。故欲如斯隨念初學之比丘，由行乞食後而還，獨居而禪思，次第入定於諸四禪，由神通之基礎禪出定，應顧念〔今坐〕最後之座。由此〔追遡〕而設座，進入〔自己〕之坐臥處，由順次追遡顧念終日終夜之所行：收納衣牀、食時、由村而歸時、於村行乞時、為入村行乞時、出精舍時、於塔廟庭或菩提樹庭之禮拜時，洗鉢時、執鉢時、由執鉢時〔追遡〕至行洗臉止，於早曉時之所行、於後夜之所行、初夜之所行。而以上之事普通心亦能明瞭，然，徧作（準備）定心即成極明瞭。若此時有何事不明瞭者，應更入定於基礎禪，出定而顧念。如斯即如點燈火時之明瞭。如斯於順次追遡顧念第二日〔之所行〕、第三日、第四日、第五日之〔所行〕、十日間、半月間、一月間、乃至一年間之所行。依此方便顧念十年、二十年乃至於此一生自己之結生者，應念前生之死於剎那作用之名色。然，賢明之比丘於一次〔之顧念〕而除掉結生得〔前生〕之死剎那名色為所緣。然，於前生之名色既無餘消滅而他〔之名色〕生起故，其〔前生之〕處所如冥闇暗黑，由劣慧者所難見。〔然〕，彼〔劣慧者〕亦不必斷滅顧念：「我除去結生不能於〔前生〕死剎那作用之名色為所緣。」彼同樣數數應入定於基礎禪。由此出定而顧念其〔前生之〕處所。如斯而為者，猶如強力者為重閣之角柱而伐大樹，〔開始〕伐枝葉而因斧之刃毀壞雖不能伐大樹，但無須絕望而放棄，往打鐵店作銳利之斧，更來砍〔樹〕，再毀〔其刃〕者，同更作而砍伐、彼如斯伐時，既砍斷之部分無更砍伐之必要，以砍伐未砍伐之部分故，如不久而倒其大樹，由基礎禪而出定，不顧念前既顧念之〔所緣〕，唯顧念結生，不久而除去結生可所緣〔前生〕死剎那作用名色。以樵夫、理髮者等〔之譬喻〕說明此義。

〔顧念〕右之時，最後由坐於〔現在之座追遡至現世之〕結生止為所緣而作用之智，不名為宿住智，但言徧作〔準備〕定智——或人人言〔此為〕過去分智。以其〔過去分智〕關為色界〔定〕而〔彼等所說者，徧作定智為欲界定故，名此為過去分智〕是不適當。——然，過了結生而〔前生〕死剎那之作用名色為所緣，彼比丘生起意門轉向〔心〕，其消滅時，其同以〔名色〕為所緣而速行四或五之速行〔心〕。〔其中〕最初之〔三或四之速行〕，與既曾說之同樣，名徧作、〔近行、隨順、種姓〕等之欲界〔心〕。最後〔之速行〕是屬於色界第四禪之安止心。其時，此〔安止〕心共所生起之智，即是此宿住隨念智。依與其智相應之念「隨念種種之宿住。即一生、二生……乃至……如斯隨念甚多宿住之樣相或素姓」。

右文中，「一生」是由結生始至於死止屬於一生，亦為〔五〕蘊之一相續。「二生」等亦與此同樣。其次「甚多壞劫」等之文句，當知有損減之劫為「壞劫」，有增益為「成劫」。其中由壞〔劫〕亦包攝壞住〔劫〕，〔壞住劫〕是以〔壞劫〕為出發點之故。又由成劫包攝成住〔劫〕。然，如斯解時，說：「諸比丘！有此等之四阿僧祇劫。云何為四？是壞、壞住、成、成住也。」此等〔四阿僧祇劫〕是徧攝〔於壞劫、成劫中〕。

〔世界之破壞〕

其中有三壞，「是水壞、火壞、風壞」。三壞有界限，〔第二禪之〕光音〔天、第三禪之徧淨〔天、第四禪之〕廣果〔天〕。由劫火而壞滅時，光音〔天〕以下〔即至初禪天止〕被火所燒。由〔劫〕水壞滅時，徧淨〔天〕以下〔即至第二禪天止〕被水所沒。由〔劫〕風所壞滅時，廣果〔天〕以下〔即至第三禪天止〕被風所吹滅。而〔此所〕詳說，常於一佛之剎土滅亡。

於佛剎土有三種，誕生剎土，威令剎土、境（所緣）剎土。其中「誕生剎土」是如來之著胎等之時所震動一萬輪圍世界以內。「威令剎土」是如寶經、蘊護咒、幢頂護咒稻竿護咒、孔雀護咒等，護咒威力所作用之一兆輪圍世界以內。境（所緣）剎土是無邊無量〔之世界〕。說：「或限所望。」是如來所望之一切處〔境剎土〕皆悉知。

如斯此三佛剎土中，〔於壞劫之時〕一威令剎土滅亡。而其滅亡時，誕生之剎土亦必滅亡。〔威令剎土〕要滅亡其剎土全部必一起滅亡，成立亦必一起成立。應知其滅亡及成立〔之狀態〕如次，

〔一、依火之破壞〕

即由劫火而滅時，最初以劫令滅亡而起大雲，於一兆之輪圍世界降一大雨。人人滿足喜悅取出一切種子而蒔。然，穀物生長〔適〕於牛所噉之程度大時，如驢鳴〔之鳴聲咕嚕咕嚕唯雷之〕鳴而無一滴之雨。其時，雨完全斷絕。即此事世尊說：「諸比丘！有數年、數百年、數十萬年天不降雨時。」依雨水而活之有情命終而生於梵〔天〕界，或依花菓而活之天神亦〔生於梵天界〕。如斯經過長久之時，此處彼處之水涸渴。如斯次第魚、龜亦命終而生於梵〔天〕界，地獄之有情亦生〔於梵天界〕。其中，或人人〔主張〕：「地獄之〔有情〕於第七太陽出現時滅亡。」

〔有反問者〕：「無禪〔之修習〕而無生於梵〔天〕界事。〔依水而活者乃至地獄有情之〕此等或者所惱於饑餓，或者不能達證於禪。如何彼等生其處〔梵天界〕耶？」天界由獲得之禪而〔生於梵天界〕。可〔想〕時：「十萬年之後當有劫之滅盡。」魯加普優哈之欲界天解頭〔髻〕振亂頭髮而泣顏，以手拭淚，著赤衣作極異之形態，彷徨人道，如次宣告：「諸人！諸人！從今十萬年之後當有劫之滅盡。此世界當滅亡，大海亦涸渴。此大地之須彌山王亦當燒盡而滅亡。當有至梵〔天〕之世界滅亡。諸人！修習慈，諸人！修習悲、喜、捨！對父母盡其孝養！以尊敬家長！」彼等聞〔欲界天〕之聲，大部分之人人或地居天〔感世之無常〕而生悚懼，互相心生柔軟，行慈之福而生〔欲〕天界。於其處食天之淨食，依風徧而徧作〔準備定〕而獲得禪定。然，〔在惡趣〕之其他者，依順後受業而生〔欲〕天界。蓋，輪迴轉生之有情而無不順後受業者。彼等〔惡趣之有情〕於其處〔欲天界〕同樣獲得禪定。如斯於〔欲〕天界因獲得之禪一切〔欲界有情〕生於梵〔天〕界。

其次雨之斷絕以後，經過長時而第二之太陽出現。世尊亦如斯說：「諸比丘！〔……有第二之太陽出現〕時。」當詳說七日經。而其〔第二太陽〕出現時，不能認識夜之區分及晝之區分。一太陽沒而一太陽昇起，世間不絕太陽之暑熱。於普通之太陽有日天子，劫之滅亡於太陽則無〔日天子〕。如斯普通之太陽運行時，於虛空雨雲、煙霞亦動，但劫滅之時太陽之運行，無煙霞、雨雲成為如鏡面無垢之太空。除〔恆河、搖尤那、舍牢浮、阿夷羅婆提、摩企之〕五河，其餘之小河等之水悉涸渴。

由此經過長時，第三太陽之出現，其出現之故〔五〕大河亦涸渴。由此經過長時，第四之太陽出現，其出現之故〔五〕大河泉源之雪山中師子崖〔池〕、鵞崖〔池〕、鈍角〔池〕、造車池、無熱惱池、六牙池、郭公池之此等七大湖悉涸渴。由此經過長時，第五之太陽出現，其出現之故次第於大海亦留停潤指節之水。由此經過長時，第六之太陽出現，其出現之故此輪圍世界全部成為一煙，由煙而取去全部之水分。如此之〔輪圍世界〕，一兆之輪圍世界亦同樣。

由此又經過長時，第七之太陽出現，其出現故，此輪圍世界全部共一兆之輪圍世界成為一火焰，如〔高〕百由旬種種之須彌之各峰亦破碎消失於空中。彼火焰之炎上而捕獲四大天王〔天〕，燒其處之黃金宮、寶宮、寶珠宮，〔其次〕捕獲三十三天，如斯捕至初禪地，燒其處之〔梵眾、梵輔、大梵之〕三梵〔天〕界而至〔第二禪地之〕光音〔天〕而止。其〔火焰〕只要有微塵行生〔之物質〕即無消失。而〔可燒者〕一切行之滅盡故，如燒酥油之火焰，不存留灰燼而〔其火〕消失，下方之虛空共上方之虛空成為一大黑闇。

如斯經過長時，起大雲初降細雨，於次第雨降如蓮莖、杖、杵，多羅樹幹等大之水流，於一兆輪圍世界一切之燒盡處令充滿〔雨水〕之後，〔大雲〕消失。〔其水之〕下、橫起風吹水，厚圖如荷葉上之水滴。若〔問〕云何而成大水聚耶？〔答曰，風對水〕作孔隙而〔吹進〕故。即，風於水之此處彼處作孔隙〔之吹進〕也。如斯由風所集結吹湊拼厚〔之水〕，次第〔流〕落下方。於次第水之落時，〔落於〕梵天界處者，梵天界即〔出現，落於〕上之四欲界〔空居〕天處，〔其各各之〕天處出現。次落於地〔居天及人四洲〕處時而起強風。彼等〔強風〕如水在水甕以閉其口，遮止而不令水流出。其甘水令壓入於〔下〕，於〔水之〕上生起地味。其〔地味〕色美芳香而味甘，如不含水之乳糜表面。

其時，曾生〔第二禪〕光音梵界諸有情，壽盡或福盡由其死而生此〔地味〕。以自己之光飛行〔暗黑之〕天空之彼等〔諸有情〕，如起世因本經所說，嘗到地味被渴愛所取虜而至開始一口口食〔地味〕。如是彼等消失自己之光，成為黑闇。彼等見黑闇而怖畏，出現〔直徑〕滿五十由之日輪。彼等見〔其太陽〕而滿足喜悅：「我等獲得光明。」「〔此等光明〕是為令生勇氣滅我等者之怖畏而現，故太陽應是（資付勇氣）」而名為太陽。如是太陽於日中光輝已而沒時，「〔今〕我等消失我等所得彼光明」而彼等更為怖畏。彼等如是思惟：「若我等得其他之光明者實是榮幸。」〔時〕恰如知彼等之心，出現〔直徑〕四十九由旬之日輪。彼等見此越喜悅滿足、「如知我之欲求而現〔此光明〕，故應該是月」而名為月。如斯日月出現時，諸星宿出現。由此以來可辨別夜與晝，〔辨別〕從一月、半月、季節、年。又日月出現之日，即須彌〔山〕、輪圍〔山〕、雪山之出現。而彼等孟春（二月～三月）滿月之日同時出現。云何〔同時出現耶〕？猶如炊煮稷飯時，若一擊〔其釜，釜中之稷飯表面〕即現凹凸，或部分昇高，或〔部分〕低凹，或〔部分〕為平坦，〔此大地〕高處為山，低處為海，平坦處為洲。

時，彼等有情食地味，漸次或者成為美貌，或者為醜貌。彼等之中，美貌者輕蔑醜貌者。因彼等之輕蔑，彼地味消失而出現地餅。時因彼等依然〔輕蔑其他〕而〔其地餅〕亦消失而出現林藤。時彼凝然〔輕蔑其他〕其〔林藤〕亦消失，以無皮無糠有淨芳香之白米乃不耕而實熟之米出現。如是彼等容器生，彼等以米入於容器而置於石上自然起火焰而煮。其飯味美如須摩耶花，此湯又不要加添調味料，欲食任何之味，〔自然〕必成其味。彼等食麤食故，由此以來而至生起大小便。

時彼等為排出〔大小便〕而破開〔大小便之〕口，於男〔出現〕男性，於女出現女性。其時，女於男、男於女而互相甚戀思。因彼等甚為戀思而生愛欲之熱惱，以各行淫法。因彼等非法之緣受行諸識者所呵責厭惡，為覆蔽其非法而建家居。彼等住居於家居而次第傚仿一人生來怠惰之有情而為〔米之〕儲蓄。由此以來，米包皮糠，於刈取處不再生長。彼等集而悲嘆：「諸人！實於有情出現惡法。我等當為意生之〔有情。然今行惡法之故成為胎生之有情〕。」——詳說之理趣於起世因本經所說。

如是〔彼等對各自之所有物〕附定界限。時一人之有情盜取他人之所有物。二次呵責彼〔而再盜者〕，三次〔人人〕即以手、石、棒打〔彼〕。彼等生如斯盜取、呵責、妄語、笞罰等時，相集而思議：「我等於我等中應咎戒者即正咎〔之〕，應呵責者即呵責〔之〕，應擯斥者即擯斥之，撰出制止此一人有情云何？然者，我等頒與彼米之幾分。」而〔彼等〕諸有情如斯決議時，最初於此賢劫，是此〔釋迦牟尼〕世尊還在菩薩時，當時〔彼菩薩〕於彼等諸有情中比誰都麗容美貌而有大勢力具足覺〔慧〕，有抑止、策勵〔他〕之力。彼等至彼〔菩薩〕之處撰請為〔王〕。彼由彼大民眾所撰出故為大撰出〔王〕，是剎土之主故為剎帝利，以如法平等令其他人人喜歡故為王。如斯以此等三名稱呼彼。然，世間有希有之位置時，菩薩必最初就其位置之人。故如斯菩薩最初成立為剎帝利眾時，婆羅門等之種姓亦漸次成立。

右之〔世界轉變〕中，劫滅令〔起〕大雲〔時〕至〔劫〕火之滅盡止，此一阿僧祇劫謂壞〔劫〕。由劫滅亡火之斷滅〔時〕以水充滿一兆之輪圍世界至大雲之完成止，此是第二阿僧祇而謂壞住〔劫〕。由大雲之完成〔時〕至日月之出現，此是第三阿僧祇謂成〔劫〕。由日月之出現〔時〕再至劫令滅亡而〔起〕大雲止，此是第四阿僧祇謂成住〔劫〕。此等四阿僧祇為一大劫。應知由最初火〔劫〕之滅亡與成立之如以上。

〔二、由水破壞〕

其次由水劫滅時，最初以劫令滅亡而起大雲等，此詳細之說同樣於前說。然，有不同如次。〔即〕前之狀態如第二之太陽〔出現〕，此時劫使滅亡而起鹼性水之大雲。其最初降細雨，漸次降大水流，充滿一兆之輪圍世界。觸到鹼水之土地及山等亦皆總滅沒於〔水中〕，水是由四方以風所保持。由大地至第二禪地被水所浸。〔水〕於其處亦使〔第二禪地之少光、無量光、光音之〕三梵天界亦滅沒而至〔第三禪〕徧淨天止。其〔水〕只要有行生微塵〔之物質〕即無止息。而水浸征服〔滅沒〕一切行生〔之物質〕後，〔水〕立刻止息而消失，下方與上方虛空共成一大黑闇。——如斯〔以下〕一切如既所說。但此時最初出現〔第二禪〕光音、梵〔天〕界之世界。又由徧淨〔天〕死沒諸有情生於光音〔天〕等。

右〔世界轉變〕之中，由劫滅令〔起〕大雲時至劫滅水之斷滅止，此為一阿僧祇〔即壞劫〕。由水之斷滅〔時〕至大雲之完成止，此為第二阿僧祇〔即壞住劫〕。由大雲完成之〔時至日月之出現止，此為第三阿僧祇即成劫。由日月之出現至劫滅令起大雲止，此為第四阿僧祇即成住劫也〕。此等四阿僧祇成一大劫。由水〔劫之〕滅亡與成立當知如以上。

〔三、由風破壞〕

由風劫於滅亡時，最初劫之滅亡令起大雲等，詳細之說同樣於前說。然，有不同如次。〔即由彼火之滅亡〕時，如第二太陽之〔出現〕，此時因劫之滅亡而起風。其〔風〕最初吹上〔地上之〕麤塵，由此〔附於地之〕軟塵、細砂、麤砂、礫、石等乃至重閣之大的岩石、在溪谷之喬木亦被吹上。彼等由大地昇入高空中不再落下，於其處〔空中〕粉碎為微塵而成無。時漸次由下方之大地中起風，動轉、顛覆土地吹上空中。百由旬大之土地部分、二百、三百、四百、五百由旬大之〔土地部分〕亦被疾風吹上而破壞，於空中所粉碎為微塵而成無。輪圍山、須彌山亦被風吹上而入於空中。彼等互相接觸所粉碎為微塵而滅亡。依如斯之方法而地居〔天〕宮、空居〔天〕宮亦滅亡，六欲天界亦令滅亡後，滅亡一兆輪圍世界。其時，輪圍〔山〕與輪圍〔山〕、雪山與雪山、須彌山與須彌山互相衝突粉碎為微塵而滅亡。由大地至第三禪地止被風所取。〔風〕於其處亦使〔第三禪地之少淨、無量淨、徧淨之〕三梵天界滅亡而至〔第四禪〕廣果〔天〕止。如斯，〔風〕令滅亡一切行生〔之物質〕而後亦自滅亡，下方之虛空與上方之虛空皆成一大黑闇——此〔以下〕一切如既所說。但此時徧淨梵〔天〕界最初出現世界。又由廣果天死沒諸有情而生於〔第三禪〕徧淨〔天〕處等。

在〔世界轉變之〕中，由劫之滅亡使〔起〕大雲時至劫之滅亡至風之斷滅止，此是第一阿僧祇〔即壞劫〕。由風斷滅之〔時〕至大雲之完成止，此是第二阿僧祇〔即壞住劫〕……乃至……此等四阿僧祇為一大劫。由風〔劫〕之滅亡與成立，應知如以上所述。

〔世界破壞之理由〕

依如何之理由而如斯世界之滅亡耶？以不善根之故。即不善根增盛時，如斯之世界滅亡。而彼〔世界〕貪多增盛時，由火而滅亡，瞋多增盛時，由水而滅亡——或人人說瞋多增盛時，由火而〔滅亡〕，貪多增盛時，由水而〔滅亡〕——癡多增盛時，由風而滅亡。雖如斯滅亡，如說〔初〕連續七次由火而滅亡，八次由水而〔滅亡〕，再七次由火而滅亡，八次由水而〔滅亡〕，於每八次〔由水而〕滅亡，七次由水而滅亡後，更七次由火而滅亡。於以上乃經過六十三劫。其次雖達由水之滅亡，得斥〔此〕之機會，風滿六十四劫之壽，推破〔第三禪〕徧淨〔天〕而使世界滅亡。

而又隨念劫之比丘隨念宿住，此等諸劫中，以隨念：「多壞劫、多成劫、多壞成劫。」云何〔隨念耶？〕依：「我於某處〔有如斯名……〕。」等之方法而〔隨念〕。其中：「我於某處……。」我於某壞劫，又謂〔如斯〕於某生、〔某〕胎、〔某〕趣、〔某〕識住、〔某〕有情居、〔某〕有情眾之〔義〕。「如斯名」是帝須或弗沙〔之名〕。「如斯姓」謂迦旃延或迦葉〔之姓〕。此彼〔比丘〕於過去生言隨念自己之名或姓。

若又於〔過去生〕時，欲隨念自己容貌之美〔醜〕、或麤妙〔食〕之生活狀態、或苦樂多〔寡〕、或短命長壽之狀態者便隨念之。故言：「如斯容貌……如斯壽量。」其中「如斯容貌」者，是白色或褐色也。「如斯食物」，〔是於在家者之時〕米、肉、飯之食，〔或於苦行者之時〕有混合果實之食。「如斯苦樂之享受者」，是種種類之身心有味著、無味著等別之苦樂享受者。「如斯壽量」，是唯百歲之壽量、或八萬四千劫之壽量。

「其〔我〕由此死而生於某處」，是彼之我由其生、胎、趣、識住、有情居、有情眾死，〔言〕更生於某生、胎、趣、識住、有情居、有情眾中之〔義〕。「於某處我亦……有」，言又於其生、胎、趣、識住、有情居、有情眾更……有〔之義〕「如斯名」者，如前所述。又某次「我於某處……」此言次第追遡過去世〕行者隨意〔處〕之隨念。「其我由此而死」〔由上世而下〕來之觀察。故言「生此人界」，於此〔人界〕生起之前，對彼〔瑜伽〕者之生處，如斯言知「生於某處」。又「於某處我亦……有」此等之事，為示說彼〔瑜伽者現在〕此生前之生處名、姓等之隨念。故「其〔我〕由此死而生此〔人界〕」，是言彼我〔現世之〕前由彼處死，生此〔人界〕之某剎帝利家或婆羅門家〔之義也〕。

「斯」是如斯。「樣相或素姓」，名姓之素姓，容貌〔食物、苦樂、壽量〕等之樣相。然，由名、姓而有情是帝須、迦葉〔與其素姓〕，由容貌等而辨別褐色、白色等種種〔其樣相〕。故名、姓是素姓，其他為樣相、「隨念多宿住」，此意義明白也。

宿住隨念智論畢

〔五、死生智論〕

「〔彼如斯心等持……達不動時，為〔得〕諸有情之死生智，引導其心令趣向。彼以超人清淨之天眼，見諸有情之有死有生，知諸有情隨業而趣於劣、勝、美、醜、幸與不幸。〔即〕『諸賢！此等之有情具身惡行、具語惡行、具意惡行，誹謗諸聖者而有邪見，取得邪見業。彼等身壞死後，生於苦界、惡趣、隨處、地獄。諸賢！或此等之有情具身善行、具語善行、具意善行，不誹謗諸聖者而有正行，取得正見業。彼等身壞死後，生於善趣、天界。』以如斯超人清淨之天眼，見諸有情之有死有生，知諸有情隨業而趣於劣、勝、美、醜、善趣、惡趣〕」。

於諸有情之死生智論，「為〔得〕死生智」，是為死、生之智。依其智而知諸有情之死、生，是為其〔智〕即言為天眼智之義。「引導其心令趣向」，是引導令趣向徧作（準備）心。「彼」是令心趣向之彼比丘。其次「天〔眼〕」等中，相似於天故為「天〔的〕」。然，諸天由善行業而生——膽勝汁、痰、血夜等之障礙，隨煩惱之解脫故，得領受遠方之所緣——有天之淨眼。而由精進修習力而生智眼亦類似於〔天之淨眼〕。相似於天故為「天〔的〕」。又依天住所獲得故，依止於自己之天住，故亦為「天〔的〕」。又依光明之把持而有大光輝故亦為「天〔的〕」。又見壁等彼方之色（物質）而是大偉人故亦為「天〔的〕」。當知此一切是由聲論〔之語原的解釋〕。依見之義而為「眼」，如眼行眼之作用而為「眼」。見死與生，因見清淨故為「清淨」。然，唯見死而不見生者，是執斷見者；唯見生而不見死，是執新有情出現見者，然，見其〔死、生之〕兩者，是超越前二種之惡見故，彼之見是見淨清為因。而諸佛弟子見此〔死、生之〕兩者，故言：「見死、生是見清淨為因故『清淨』。」超越人之〔認識〕境界以見色（物質）為「超人〔眼〕」，又知超人之肉眼故為「超人〔眼〕」。故「以超人清淨之天眼見諸有情」，如以人之肉眼〔眺望〕，〔以天眼〕眺望諸有情。

對於「有死有生」之句，於死之剎那又是生之剎那之〔諸有情〕，不能以天眼見〔此〕，但今將死之臨終者，是為「有死」者，又取結生〔心〕以完成生者，是為「有生」者之意義。如斯為有死有生為彼等〔有情〕。見者見也。「劣」是與癡之等流相應故劣之生、家、財等而被侮辱、輕侮、輕蔑、蔑視。「勝」是與不癡之等流相應故與前者相反。「美」是與不瞋之等流相應故為所好、所望為適意之容貌者。「醜」是與瞋之等流相應故非所好、非所望、非適意之容貌者。謂不妙色、醜色之義。「幸福」是行善趣者，又與不貪之等流相應故，為富、大財者。「不幸」是行惡趣者，又與貪之等流相應故，為貧窮而缺乏飲食者。「隨業而趣」，是積集種種業〔隨業而〕趣者。

右中「見有死〔有生〕」等之前句，述天眼之作用，又「知〔諸有情之隨業……而趣〕」之後句，〔述〕隨業趣智之作用。而其〔天眼及隨業趣借〕生起之次第如次。得此〔天眼之〕比丘，向下方之地獄使增大光明，見地獄之諸有情受大苦。如斯之見是天眼之作用。彼〔欲知地獄之有情令至地獄之業，入定於基礎禪而出定，依徧作（準備定）〕如斯作意：「行如何之業，此等有情受此之苦耶？」彼：「行斯業〔以受此苦〕。」其〔令彼等至地獄〕以業為所緣而令智生起。〔此謂隨業趣借〕。同樣向上方之天界，令增大光明，見〔天界之〕歡喜林、雜合林、麤澁林等之諸有情受大幸福。如斯之見亦是天眼之作用。彼〔欲知天界之有情令至天界之業，入定於基礎禪而出定，由徧作（準備定）〕如斯作意：「行如何之業，此等有情而受此幸福耶？」彼：「行斯業〔而彼等受此幸福〕。」其〔令彼等至天界〕以業為所緣使智之生起，此名隨業趣智。此〔隨業趣智，於天眼智以外〕別無徧作（準備定）。如此〔隨業趣智〕之未分智亦同樣〔天眼智以別無徧作〕。然，以天眼為基礎，此等〔隨業趣智、未來分智〕必與天眼俱成也。

於「身惡行」等，行惡事，又行惡事是煩惱所転穢故為惡行。由身之惡行，又由身所生之惡行故為身惡行。對於〔口惡行乃至意善行等〕之其餘者亦同樣。「具」是具備。

「誹謗諸聖者」，是欲〔陷〕佛、辟支佛、佛弟子〔等〕諸聖者乃至在家須陀洹於不利，以極端之〔惡〕事、又以毀損〔彼等〕之德，謂誹謗、譏呰、呵責〔彼等〕。其中，言：「此等之人人無沙門法，彼等非沙門。」以極端之惡事而誹謗。言：「此等之人人無禪、解脫、道、果。」等。當知毀損〔彼等之〕德而誹謗。而故意誹謗，或不知而〔誹謗〕，兩者皆為誹謗聖者。〔誹謗聖者〕是重業而如無間〔業〕，為天障及道障，然，〔與無間業異者〕是可治也。為明瞭此事，當知次之故事。

據說，某村一長老與年青比丘行乞。彼等於最初之家唯得一匙之熱粥，長老〔因空腹〕為腹風所衝而〔腹痛〕。彼思惟：「此粥適合我，於未冷之間飲之。」人人為運彼置境界標之樹幹坐而飲〔此粥〕。今一人〔即年青比丘〕嫌惡彼而言：「老師為過飢所負，〔不得行〕是我等之恥。」長老於村行乞已而歸精舍以言年青比丘：「汝！汝住此〔佛〕教耶？」「然，尊師！我是須陀洹」。「然者汝！汝勿為〔更得〕上道之努力」。「尊師！何故耶」？「汝誹謗漏盡者」。彼〔年青比丘〕向彼〔長老〕懺悔。由此宥恕其〔誹謗〕業。

故其他者若誹謗聖者，往〔聖者之處〕，若自己較〔聖者〕年長，蹲坐應懺謝言：「我言尊者如斯，請堪忍我。」若〔自己較聖〕年少，禮拜之後蹲坐合拿而懺悔：「我言尊師如斯，請堪忍我。」若〔自己行誹謗後〕而往他處者，自往〔聖者之處懺謝〕，或應遣門弟等於〔聖者之處〕懺謝。若自己及〔門弟等〕皆不能往者，往〔自己住〕精舍之諸比丘之處，若〔諸比丘較自己〕年少者，蹲坐而〔如前述懺謝〕。若〔諸比丘較自己〕年長，對年長者行說〔懺謝〕法，應懺謝言：「尊師等！我某名，如斯言尊者，請尊堪忍我。」而在眾前雖不堪忍但必行此。若〔聖者〕是雲水比丘，彼之住處及往處皆不明，或往賢善比丘之處，應言：「尊師！我某名，我如斯言尊者，我每隨念而後悔。我應云何耶？」彼言：「汝勿念慮。長老必堪忍汝，安心吧！」彼〔誹謗者〕亦向聖者所往之方角而合拿，應言：「請堪忍。」若彼〔聖者〕已般涅槃，往彼般涅槃牀之處，乃至往墓處而悔謝。作如斯時，不為天障、道障，宥恕〔誹謗業〕。

「邪見」〔者〕是顛倒見者。「取得邪見業」，是由邪見取得種種之〔惡〕業者，及從他人之邪見原因而取得身業等者。而此時，由〔前所述包攝〕語惡行之語以誹謗聖者，雖由意惡行之語而包攝邪見，更述此等〔誹謗聖者及邪見之〕二，當知為示〔此二〕大罪事。然，誹謗聖者相似於無間〔業〕故為大罪。〔即〕如次所說：「舍利弗！猶如戒具足、定具足、慧具足之比丘，於現世而一向邁進〔阿羅漢〕，舍利弗！與此同樣，不捨其〔誹謗聖者之〕言，不捨其〔誹謗聖者之〕心，不捨除其〔誹謗聖者之〕見者，如由〔獄卒〕拉來投於〔地獄〕者，我說〔彼比丘亦必投於〕地獄。」其他沒有較邪見更大罪。所謂：「諸比丘！我不見其他一法如此邪見之大罪者，諸比丘！邪見為最大之罪惡。」

「身壞」，以徧捨有執受〔有情之五〕蘊。「死後」是其〔身壞之〕後即取生起蘊之時。或又「身壞」是命根之斷絕。「死後」是由死心之後。

如「苦界」之一切，皆是地獄之別名。然，地獄是離去天或解脫之福因故，無諸樂故為「苦界」。苦趣即〔苦〕之依處故，為「惡趣」。又有累累之惡過，由邪惡業而生之趣〔即依處〕故為「墮處」。又滅亡者裂離四肢五體，落於此處故為「墮處」。於此毫無快樂與利得可言故為「地獄」。或又依苦界之語而說明為畜生界。然，畜生界因離去善趣故雖為苦界，以生於有大權勢之龍王等故為惡趣。依惡趣之語〔說明〕為餓鬼界。然，由離去善趣而為苦趣故苦界亦為惡趣，但如阿修羅之不墮故非墮處。依墮處之語〔說明〕為阿修羅界。然，如前所說明之義，為苦界亦為惡趣，又〔捨棄〕一切〔福惠之〕聚合而墮〔其處〕故為墮處。由地獄之語〔語明〕阿鼻〔地獄〕等之多種地獄。「生」是接近而生於其處之義。

由上述之相反當知是白分〔即善之方面〕。但有次之差異。即善趣之語是人趣所攝，天之語是天趣〔所攝〕。其中善之趣故為「善趣」。色等之境善為最上故為「天」。其〔善趣及天〕一切，由碎破、破滅之義故為「界」，此是語義。

以「如斯超人〔清淨之〕天眼」等一切是結語。言以斯天而見，是此處之略義。

而欲以如斯之〔天眼〕而見之初學善男子，以〔地、水、火、風、青、黃、赤、白八徧之任何〕彼徧為所緣而以〔十四種之調練〕神通之基礎禪等，由一切行相令適合引導於〔天眼智〕，應以火徧、白徧、光明徧之三徧之任何使接近〔天眼智〕。〔即以其徧〕為近行禪之境（所緣）而使增大。此時其意義是不令生起安止〔禪〕。然，若不令生起〔安止禪，其徧〕為基礎禪之依止而不為徧作（準備定）之依止。而於此等三〔徧〕之中，唯光明徧最勝〔而其他二徧為此之次〕。故其〔光明徧〕又他〔二徧之任何之一為所緣〕，如於所說徧之解釋之方法令生起〔四種禪〕，更唯在近行地令徧增大。當知其〔徧〕之增大法亦如說徧之解釋。〔而唯其〕令增大處之內而見色。然，〔最初之中〕見其色〔而以徧作（準備）以不徧滿光明〕者，徧作之機會便成過去。如是光明消失，若其消失者，色亦不見。其時，數數入基礎禪而出，〔更以徧作心〕可令徧滿光明。如斯漸次成強固之光明。與「於此處有光明」〔作界限者〕唯其界限處必續存光明，坐終日亦見〔其處之色〕者，〔即終日亦〕見其色。對此有譬喻行人依藁之火炬而行夜道。

即某人依藁之火炬行夜道。彼其藁之火炬消失，時即不見其〔道〕之高低。彼以其藁之火炬輕打於地上再令燃上。其〔藁之火炬〕較前燃焰之光明更放大光明。如斯數數消失而再燃上遂至太陽出。太陽出時，〔已經〕棄其火炬而不用，可行終日。

徧作（準備）時之徧光明，時如右火炬之光明。〔最初之中〕見色者，徧作之機會過去光明消失時不見色，如火炬消失時見〔道〕之高低。數數入〔基礎定〕者，如火炬輕打於地。再行徧作更使徧滿強力光明，如較前火炬之光明更放大光明。唯強固之光明限〔續存於一定之〕處，如太陽之出現。去小光明，依較強力之光明以終日見色，如棄藁之炬火而終日步行。

其時彼比丘肉眼不現——在腹內之〔物質〕、依止心臟之〔物質〕，依止地面下之〔物質〕，在壁、山、墻彼方之〔物質〕，在他輪圍世界之〔物質〕——斯色（物質）現於〔彼之〕智眼，恰如於肉眼見時，當知天眼生起。而於此時唯〔其天眼〕有見色之能力，其前分之諸心即不然。又此〔天眼〕於凡夫有障礙。何故耶？曰，彼〔凡夫〕決意：「某某處有光明。」雖貫串於其地中、海中、山中之處而一光明生，見可怕之夜叉、羅剎等之相者即生怖畏，斯心陷於散亂而彼禪乃惑亂。故見色時，即不能不起不放逸。

如其天眼生起之次第。〔即〕如前所說〔於肉眼不見〕色為所緣，意門轉向〔心〕生、滅之後，其同色為所緣而四或五之速行生等之一切，當知如前〔所說〕。於此前分之諸心是有尋有伺之欲界〔心〕，令成最後〔神通〕目的之心，是屬第四禪之色界〔心〕。與此俱生之智，言為「諸有情之死生智」，亦言「天眼智」。

死生智論畢

〔五神通之雜論〕

主〔世尊〕是五蘊之知者

說知五神通已

更對其等〔五神通〕

當識知次之雜論

即此等〔五神通〕之中，此稱死生智之天眼，亦有未來分智與隨業趣智之二關聯智。故此等二神變及五〔神通〕之七神通智，是〔經典〕之所述。

今為令蒙昧彼等〔七神通智〕之所緣分別。

大仙之所說

於四種所緣三法

七神通智之轉起

應該為說明。

右〔偈之〕說明如次。即四種所緣三法是依大仙之所說。云何為四？是小所緣三法、道所緣三法、過去所緣三法、內所緣三法。其〔七智之〕中：

〔一、神變智之所緣〕

神變智是對小、大、過去、未來、現在、內、外所緣之七所緣而作用。云何〔作用耶〕？曰：（一）欲行以身依止於心而令身不顯現者，依心力令身變化，安置身於〔神變心〕之大心時——與〔心〕結合為所緣（色身）——以色身為所緣故，其〔神變智〕有「小所緣。」（二）欲行以心依於身而令身顯現者，依身力令心變化，色身安置於基礎禪心時——有與〔身〕結合為所緣（色界心）——大心〔之色界禪心〕為所緣故，〔於神變智〕有「大所緣」。（三）次〔神變智〕過去而滅，以〔基礎禪〕心為所緣故，〔於神變智〕有過去所緣。（四）安置大界（佛舍利）時，如大迦葉長老等決意未來之事者，有「未來所緣」。

據說大迦葉長老行安置大界（佛舍利）決意：「於未來〔至阿育王之出世〕二百十八年間，此等之香不消滅，〔此等〕之花不萎，〔此等之〕燈火不消失。」一切如其所決意。

馬護長老〔在銀多耶森林〕見住瓦達尼耶之比丘眾食乾食，而決意：「岩泉於每日每日之食前成為酥味。」於食前汲〔水〕即成酥味，食後而成普通之水。

（五）其次使身依止於心，身不顯現而行時，〔於神變智〕是「現在所緣」。（六）以身力而令心〔變化〕又依心力使身變化時，及自己化作童子之形等時，是自己之身心為所緣故〔神變智〕是「內所緣」。（七）其次於外部〔化作〕示現象〔兵〕、馬〔兵〕等時，〔神變智〕是「外所緣」。如斯當知神變智是對七所緣而作用。

〔二、天耳界智之所緣〕

天耳界智是對小、現在、內、外所緣之四所緣而作用。云何〔作用耶〕？曰：（一）其〔天耳界智〕是以聲為所緣，聲是〔欲界〕故，於〔天耳界智〕為「小所緣。」（二）次唯以現存之聲為所緣而作用故，〔於天耳界智〕為「現在所緣」。（三）聞自己腹中之音時，其〔天耳界智〕為「內所緣」。（四）聞他人之聲時，為「外所緣」。如斯當知天耳界智對四所緣而作用。

〔三、他心智之所緣〕

他心智是對小、大、無量、道、過去、未來、現在、外所緣之八所緣而作用。云何〔作用耶〕？曰：（一）知欲界他人之心時，其〔他心智〕為「小所緣。」（二）知色界、無色界之心時為「大所緣」。（三）知道、果時，為「無量所緣」。而此時凡夫不知須陀洹之心，須陀洹〔不知〕斯陀含之心。乃至〔阿那含不知〕阿羅漢之心。然，阿羅漢知一切者之心。其他上者〔知〕下者之心，而知此〔他心知之〕差異。（四）道心為所緣時，是「道所緣」。（五）次於過去日間及（六）未來七日間知他人之心時，為「過去所緣」及「未來所緣」。（七）云何〔他心智之〕「現在所緣」。

現在有：（一）剎那現在、（二）相續現在、（三）期現在之三種。其中：（一）剎那現在是經生、住、滅〔之三心剎那〕。（二）相續現在是屬於一、二相續時。坐於闇中即行光明處者，暫時所緣不明瞭。而至〔其所緣〕明瞭之間當知有一、二相續時。又行於光明處者入於室內，暫時舜間色不明瞭。而至〔其色〕明瞭之間當知有一、二相續時。又立於遠方者，〔見〕洗衣之人人令手上下〔以棒打洗衣物已〕，又見打鐘、大鼓之動作已亦暫時不聞其音。而至聞〔其音之〕間，當知有一、二相續時。以上是中部誦者〔之說〕。然，增支部誦者說色相續，非色相續之二相續，涉〔河〕水而去者，水所起之波紋雖至岸邊而暫時不靜止，又行路者來，其身體之熱氣暫時不冷，於炎日下來入室內者，暫時不去闇，又於室內作意業處者，日間開窗而〔外〕望，暫時不鎮靜兩目之眩，此謂色相續以〔暫時之間〕，說非色相續於二、三速行時，此兩者皆謂相續現在。次（三）一期現在者，是以一生之期間〔一切言是現在〕。對此於賢善一夜經說：「諸賢！意與法此兩者是現在其為現在之時，識為欲貪所結縛。為欲貪所結縛故，識便歡喜其〔意與法〕。歡喜此者現在為諸法所左右。」又此〔三現在之〕中，相續現在是諸義疏之所述，一期現在是經中〔所說〕。

或人人〔即無畏山住者〕，其〔三現在之〕中，說剎那現在心亦是他心智之所緣。何故耶？神變者與〔他心智的對相〕之他人於一切剎那心生起，彼等〔於兩者一剎那心之生起〕如次言：「猶如投一把花於空中時，即花與〔花〕、莖與莖必互相相碰，顧念群聚甚多諸人之心時：『我知他人之心。』〔彼以自己一剎那之〕一心，必以一人之心〔其心〕生之剎那，得知或住之剎那或滅之剎那。」〔無畏山住者如是說明〕。然，雖顧念百年千年，顧念之心（轉向心）與知之心（速行心）之二者，〔一點都〕不同一時故，又轉向（顧念之心）與速行（知之心），若有喜好〔所緣之〕處，〔前者為捨受而後者為憂受〕者，即成為不同所緣之過失故，諸義疏破斥〔彼等之說〕為不妥當。〔故剎那現在非他心智之所緣〕。但相續現在與一期現在當知是〔他心智〕之所緣。其中，由現存速行之經過（路）於前後唯二、三速行經過（路）時間是他人之心者，皆言為相續現在。其次於相應〔部〕之義疏說：「一期現在是以說明速行時，〔而非指一期相續之全體〕。」此為善說。其處之說明如次：「神變者欲他人之心而顧念〔他人之心〕，〔神變者之〕轉向（顧念心）以〔他人之〕剎那現在〔心〕為所緣後，與其共滅。由此有四或五之速行〔心〕。其最後〔之速行〕是神變心，其餘〔之三或四之速行〕是欲界心。其等〔四或五之〕一切〔速行心亦轉向心之所緣〕而以同滅心為所緣，〔轉向心與速行心〕非有別異之所緣，由一期為現在之所緣故。又〔轉向、速行〕雖皆為一所緣，但唯神變心以知他人之心，其他〔之轉向心或欲界速行心等〕即不然。如於眼門唯眼識見色而如其他〔之轉向心等〕即不然。」

此〔他心智〕唯依相續現在與一期現在為現在所緣。或又入於相續現在及一期現在故，當知唯依一期現在，以現在〔其他心智〕為所緣。（八）其次〔他心智〕唯他人之心為所緣故〔他心智〕是「外所緣」。如斯當知他心智是對八所緣而作用。

〔四、宿住隨念智之所緣〕

宿住智是對小、大、無量、道、過去、內、外、不可說所緣之八所緣而作用。云何〔作用耶〕？（一）其〔宿住智〕隨念欲界〔之五〕蘊時為「小所緣」。（二）隨念色界、無色界〔之諸〕蘊時為「大所緣」。（三）隨念於過去自己或他人令修習道或令作證果時為「無量所緣」。（四）隨念唯令修習道時為「道所緣」。（五）又此〔宿命智〕決定而唯有「過去所緣」。〔即無現在所緣、未來所緣〕。

有關此雖如他心智或隨業趣智亦有過去所緣，而其中，於他心智唯七日內之過去心為所緣。然，其〔他心智僅以心為所緣，如宿命智〕不知他之蘊〔即色、受、想、行蘊〕及關聯〔五〕蘊之〔名、姓等〕。又〔他心智以道為所緣雖於前說〕，與道相應之心為所緣故，是依異門而說以道為所緣。其次於隨業趣智唯過去之思〔即業〕為所緣，〔其他之諸蘊不成為所緣〕。然，於宿命智對過去諸蘊或關聯於蘊之〔名、姓、壽量等〕亦毫無所緣。然，其〔宿命智〕是對過之蘊及關聯蘊之〔名、姓等〕之諸法而至於一切知智也。當知〔他心智、隨業趣智、宿命智之〕差異。以上是義疏之〔說明〕法。然於發趣〔論〕說：「善蘊是神變智、他心智、宿命隨念智、隨業趣智、未來分智之所緣緣。」故。〔受、想、行、識之〕四蘊皆是他心智、隨業趣智之所緣也。其中，隨業趣智是善不善〔之四蘊為所緣〕。

（六）其次〔宿命智〕隨念自己之蘊時，此〔宿命智〕是「內所緣」，（七）隨念他人之蘊時是「外所緣」。（八）於「過去毘婆尸佛世尊，彼母是盤頭摩帝而父是盤頭摩」等之方法以隨念名、姓、地相等時是「不可說所緣」。而於此名、姓當知連結於蘊即成世俗之文義而非文字〔之本身〕。然，文字〔之本身〕是聲處所緣故，小所緣〔即為欲界〕所緣。所謂：「詞無礙解是小所緣。」關於說〔不可說所緣〕乃我等認許之處。如斯當知宿命智是對八所緣而作用。

〔五、天眼智之所緣〕

天眼智是對小、現在、內、外所緣之四所緣而作用。云何〔作用耶〕？曰：（一）其〔天眼智〕以色為所緣，色是小〔即為欲界〕故，〔天眼智〕是「小所緣。」（二）又對現在色而作用故是「現在所緣」。（三）見自己之在腹中等色時是「內所緣」。（四）見他人之色時是「外所緣」。如斯當知天眼智對四所緣而作用。

〔六、未來分智之所緣〕

未來分智是對小、大、無量、道、未來、內、外、不可說所緣之八所緣而作用。云何〔作用耶〕？曰：（一）其〔未來分智〕知「此者未來當生於欲界」時是「小所緣」。（二）知「〔此者〕當生於色界或無色界」時是「大所緣」。（三）知「〔此者〕當修道可作證果」時是「無量所緣」。（四）唯知「〔此者〕當修道」時是「道所緣」。（五）其次決定而〔未來分智〕是唯「未來所緣」。

對此，雖於他心智亦有未來所緣，而其〔他心智〕以七日以內之未來心為所緣。然，其〔他心智僅以心為所緣，如未來分智〕不知他蘊〔即色、受、想、行蘊〕及關聯〔五〕蘊之〔名、姓等〕。未來分智同於宿住智〔所緣〕之說，未來〔之蘊及關聯於蘊之名、姓等〕不成為所緣。

（六）知「我當生於某處」時是「內所緣」。（七）知「某某當生於某處」時是「外所緣」。（八）依「於未來彌勒世尊當出世。須梵摩婆羅門為彼父。梵摩婆帝婆羅門女〔為〕母」等之方法以知名、姓時，與說宿住智〔之所緣〕同樣，是「不可說所緣」。如斯當知未來分智對八所緣而作用。

〔七、隨業趣智之所緣〕

隨業趣智是對小、大、過去、內、外所緣之五所緣而作用。云何〔作用耶〕？曰：（一）其〔隨業趣智〕知欲界之業時是「小所緣。」（二）知色界、無色界之業時是「大所緣」。（三）唯知過去故「過去所緣」。（四）知自己之業時是「內所緣」。（五）知他人之業時是「外所緣」。如斯當知隨業趣智對五所緣而作用。而說此內所緣及外所緣，於此時〔知〕內，於此時知外時，〔無過於〕內外所緣而已。

此為令善人之喜悅，造清淨道〔論〕神通之解釋，名為第十三品。

第十四品　蘊之解釋

〔慧之總說〕

今如斯由神通證得〔定之〕功德，更加具備堅固修習之比丘：

有慧人住戒

修習心與慧

此〔偈〕中由心之名目所說示修習定之一切行相，其次之後，即不可不修習慧。而其〔慧於右偈中〕甚簡略故，不容易識別，何況修習耶？故為示其詳細之修習法，有次之質問：

一、何者是慧耶？

二、依何義為〔其〕慧耶？

三、何者是其相、味、現起、足處耶？

四、慧有幾種耶？

五、〔其〕應云何修習耶？

六、何者是修習之功德耶？

解答〔如次〕

一、何者是慧耶？

「何者是慧耶？」慧有多種多樣。明一切之〔詳細〕解答，在此不加添說明之目的，當更陷於混亂。因此關係，故唯說：「相應於善心之觀智。」為慧。

二、依何義為〔其〕慧耶？

「依何義為〔其〕慧耶」？依知解之義而為慧。何者是此知解耶？〔知解〕是與想念或識知之行相之多種種類差別為知解。即想、識、慧雖〔共〕為知之性質，但想是唯想念「青、黃」為所緣，不能通達「無常、苦、無我」之相。識是識知「青、黃」為所緣，又得通達其相。然而努力而不能得道之現前。然，慧是如上述以知所緣之〔青黃等〕，亦得通達其相，又努力亦得道之現前。

例如，未生覺慧之一小孩、一田舍者、一銀行家等三人，見到放在計算臺之貨幣聚，未生覺慧之小孩，唯知貨幣種種之色彩、長、短、方圓，不知此是人人所利用、受用之寶。田舍者知有種種之色彩等，亦知人人所利用、受用為寶。然而不區別：「此〔貨幣〕是純粹、是偽贋、是半純品。」銀行家即知其等一切事相。而因知〔此〕而看貨幣，打聞其音、嗅其香、嘗其味、取上於手亦知〔重量〕，亦〔知此貨幣〕是某某村、某鎮、某市、某山、某河岸所造，亦知由某某鑄師所鑄造。

與此同樣，當知〔想、識、慧之區別〕。即想現起所緣唯知解青等之行相故，未生覺慧之小孩如同見貨幣。識是知解由青等所緣之行相，更得通達其相故，如田舍者之見貨幣。慧是知解由青等所緣之行相，得通達其相之後，更得道之現前故，如銀行家見貨幣。

故此想念或識知之行相依多種種類之差別而知〔所緣〕，當知是知解（慧）。對此如是言：「依知解之義為慧。」

其次，此〔慧〕於此想或識存在之處亦非必存在。然，〔慧〕存在之時，與彼等〔想、識〕非為別離。與「此想、此識、此慧」別離，當不得種種性，〔彼等〕微細而難見。故尊者那伽斯那言：「大王！世尊以為難為之事。」「尊師那伽斯那！世尊云何為難為之事耶」？「大王！世尊對一所緣而起諸非色之心、心所法，以差別而說：『此是觸、此是受、此是想、此是思、此是心也。』此是為難為之事。」

三、何者是其相、味、現起、足處耶

其次，「何者是其相、味、現起、足處耶」？於此「慧」是通達法之自性為〔特〕相，摧破覆蔽癡闇諸法之自性為味（作用），以不癡蒙為現起（現狀）。語：「等持（入定）者如實知見。」故，定是其〔慧〕之足處（直接因）。

四、慧有幾種耶？

「慧有幾種耶」？先以

一依通達法自性之相有一種。

二（一）依世間、出世間為二種。（二）又依有漏、無漏等，（三）依名與色之差別〔觀〕，（四）依喜〔俱〕、捨俱，（五）依見與修之地亦為二種。

三（一）依思、聞、修所成有三種。（二）又依小、大、無量之所緣，（三）〔善之〕入來、〔不善之〕離去、依〔入來離去之〕方便善巧，（四）依內住等亦為〔三種〕。

四（一）對於依四諦之智有四種。（二）又依四無礙解亦有〔四種〕。

一

其中第一種分〔其〕意義明矣。

二

於第二種分，（一）〔世間慧、出世間慧〕與世間道相應之〔慧〕是「世間〔慧〕」。與出世間道相應之〔慧〕是「出世間〔慧〕」。

（二）〔有漏慧、無漏慧〕於第二之二法，以諸漏為所緣之〔慧〕是「有漏〔慧〕」。不以彼等為所緣之〔慧〕是「無漏〔慧〕」。而此等〔有漏慧、無漏慧〕若由其義不外是世間、出世間〔慧〕。如言漏相應〔之慧〕是有漏〔慧〕而漏不相應之〔慧〕是無漏慧等之時亦然。如斯依有漏、無漏為二種〔慧〕。

（三）〔名差別慧、色差別慧〕於第三之二法，欲行觀（毘鉢舍那）者，以四非色蘊差別之慧，此「名差別慧」。色蘊差別之慧，此是「色差別慧」。如斯依名與色之差別為二種〔慧〕。

（四）〔喜俱慧、捨俱慧〕於第四之二法，依欲界之二善心與五種〔禪〕法，於〔前〕四禪之十六道心之慧是「喜俱」。於欲界之二善心與第五禪之四道心之慧是「捨俱」。如斯依喜〔俱〕、捨俱為二種〔慧〕。

（五）〔見地慧、修地慧〕於第五之二法，最初〔須陀洹〕道之慧是「見地〔慧〕」。餘之〔斯陀含、阿那含、阿羅漢〕三道之慧是「修地〔慧〕」。如斯依見、修之地為二慧。

三

三法中（一）〔思、聞、修所成慧〕於第一之三法，不由他聞而獲得之慧是由自己之思惟而成故為「思所成〔慧〕」。由他聞而獲得之慧是由聞所成故為「聞所成〔慧〕」。依彼此之修習而達成最頂之慧是「修所成〔慧〕」。即如次所說：「其中，云何思所成慧？以瑜伽〔慧〕營作諸事業時，又以瑜伽營作諸工巧（技術）時，又以瑜伽行諸學術時，業自性〔之慧〕又諦隨順〔之慧〕——色是無常、受……想……行……識是無常，如斯一切隨順之忍、見、意欲、覺慧、見解、法之慮忍——不由他聞而獲得，此言為思所成慧……乃至……由聞而獲得，此言聞所成慧。入定者一切之慧是修所成慧。」如是依思、聞、修所成三種〔慧〕。

（二）〔小所緣慧、大所緣慧、無量所緣慧〕於第二之三法，緣欲界之諸法而轉起之慧是「小所緣〔慧〕」。緣色、無色界〔之諸法〕而轉起之〔慧〕是「大所緣〔慧〕」。以上是世間之觀（毘鉢舍那）。緣涅槃而轉起之〔慧〕是「無量所緣〔慧〕」。此是出世間之觀。如斯依小、大、無量所緣為三種〔慧〕。

（三）〔入來善巧慧、離去善巧慧、方便善巧慧〕於第三之三法，入來是增長。此是不利之斷及利之生起故有二種。對其等之善巧是「入來善巧」。所謂：「其中，云何是入來善巧？作意此等諸法者，未生起之諸不善法使不生起，已生起之諸不善法令捨斷。或又作意此等諸法者，未生起之諸善法令生起，已生起之諸善法使增大、廣大、增修、圓滿。於其時慧知解……乃至……不癡、擇法、正見，言此為入來善巧。」其次離去是不增長。此亦有利之斷與不利生起之二種。對其等之善巧是「離去善巧」。所謂：「其中，云何是離去善巧？作意此等諸法者，未生起之諸善法令不生起云云。」其次於一切時對各各成諸法原因諸之方便，即刻起即座生之善巧為「方便善巧」。所謂：「一切彼彼處方便之慧是方便善巧。」如斯依入來、離去、方便善巧為三種〔慧〕。

（四）〔內住慧、外住慧、內外住慧〕於第四之三法，把取自己之諸蘊而勤修觀慧為「內住慧」。把取他人之諸蘊又不關連於根之外色（物質）而勤修〔觀慧〕是「外住〔慧〕」。把取〔內外之〕兩者而勤修〔觀慧〕是「內外住〔慧〕」。如斯依內住等為三種〔慧〕。

四

四法之中（一）〔四諦智〕　於第一之四法，緣苦諦而轉起之智是「苦智」。緣苦集〔諦〕而轉起之智是「苦集智」。緣苦滅〔諦〕而轉起之智是「苦滅智」。緣苦滅道〔諦〕而轉起之智是「苦滅道智」。如斯依四諦智為四種〔智〕。

（二）〔四無礙解〕於第二之四法，四無礙解是對於義等所區別之四智。即如次所說：「對於義之智是義無礙解。對於法之智是法無礙解。對其法之詞言智是詞無礙解。對於諸智之智是辯無礙解。」其中，義者略而言之，是因果之同義語。然，因果是從因所推進、所到達、所得達故而言為義。又區別而言，緣所生一切法、涅槃、所說之義、異熟、唯作之此等五法，當知是義。親察其義者，區別其義之智言為「義無礙解」。法者略而言之，此是緣之同義語。緣乃處理各各之法令得達故言為法。又區別而言者，（一）以果令生一切，（二）因，（三）聖道、所說之，（四）善，（五）不善之此等五法，當知為法。觀察其法者，區別其法之智，言為「法無礙解」。此義即於阿毘達磨：依「對於苦之智，是義無礙解。對於苦集之智，是法無礙解，對苦滅之智，是義無礙解，對於至苦滅道之智，是法無礙解。對於因之智，是法無礙解。對於因果之智，是義無礙解。生、生成、發生、起、生起、現前所有諸法，對於此等諸法之智，是法無礙解……乃至……對於老死之智，是義無礙解。對老死集之智，是法無礙解……乃至……對於行滅之智，是義無礙解。對於至行滅之道智，是法無礙解……於此有比丘，法——知是契經、祇夜……乃至……毘陀羅——，此言為法無礙解。彼各各所說之〔法〕義，知『此所說之〔法〕義』。言此為義無礙解……何等諸法是善耶？欲界善心之生起時……乃至……此等諸法是善。對於此等諸法之智，是法無礙解。對彼異熟（報）之智，是義無礙解」等方法而分別說示。其中「對於法之詞言智」〔之句中，法之詞〕，對其義與法一切自性詞（如法之文法）、無過錯之言說。言、說、述其〔自性詞〕時，聞其所說、所言、所述，稱為彼法之詞是自性詞——是一切有情之根本語——摩竭陀語是「自性詞」，此「非自性詞」之區別智，是「詞無礙解」。得詞無礙解者，如聞拔素（觸）、衛達那（受）之〔語〕，知「此自性詞」，又如聞拔沙．衛達農之〔語〕，〔知〕「此非自性詞」。「對於諸智之智」，是以所有之智為所緣而觀察者之「智為所緣智」，或如上述之〔義、法、詞無礙解之〕三智，由〔其所緣之〕境或作用而詳〔知〕之智、此是「辯無礙解」之義。

又此等四無礙解於有學地及無學二處所區分。其中最勝弟子或諸大弟子之〔無礙解〕是在無學地之區域，阿難長老、質多居士、曇彌迦優婆塞、優波離居士、久壽多羅優婆夷等之〔無礙解〕是在學地之〔區域〕。如斯區分於二地，此等〔四無礙解〕由得達、教法、聽聞、徧問、宿行之此五種為明淨。

其中，「得達」是得阿羅漢果。「教法」〔之得〕是以徧得佛語。「聽聞」是恭敬、冀求而聽聞法。「徧問」是決擇議論聖典或義疏之難句、義句。「宿行」是於過去佛之教依往復勤修而至隨順或種性之附近及所觀（毘鉢舍那）之修行。

他之人人說：

宿行博識及方言

聖教徧問與得達

得親依良師善友

此為無礙解之緣

其中，「宿行」如前所述。「博識」是精通各各諸典（學問）或諸工巧（藝術）。「方言」是精通一百零一之言語。特別善巧於摩竭陀語。「聖教」是徧得乃至唯譬喻品之佛語。「徧問」，即為決擇一偈之義而質問。「得達」是〔得〕須陀洹果……乃至……阿羅漢果。「親依良師」是住於多聞而具應辯諸師之處。「得〔善〕友」是獲得如是〔多聞具應辯〕之諸友。其中，諸佛與辟支佛是由得達宿行而得無礙解。諸聲聞由此等一切原因〔得無礙解〕。而為得無礙解不修習特有之業處修習。但諸有學於有學果之解脫後、諸無學於無學果之解脫後而得無礙解。然，諸如來〔唯由佛果成就〕十力，諸聖者唯由聖果成就無礙解。

關於此等四無礙解說：「由四無礙解而有四種〔慧〕。」

五、〔其〕應云何修習耶？

其次，「〔其〕應云何修耶」？於此之（一）蘊、（二）處、（三）界、（四）根、（五）諦、（六）緣起等種種之法是此慧之地。（一）戒清淨與（二）心清淨之二清淨，是此〔慧之〕根。（一）見清淨、（二）度疑清淨、（三）道非道智見清淨、（四）行道智見清淨、（五）智見清淨之五清淨，是此〔慧之〕體。故把持、徧問而熟知此〔慧〕地之諸法，令成就〔慧〕根之〔戒、心〕二清淨後，應修習成就〔慧〕體之五清淨。此是〔慧修習之〕略說。而廣說如次。

〔慧地之一．五蘊之解釋〕

先說：「（一）蘊、（二）處、（三）界、（四）根、（五）諦、（六）緣起等之種種法是〔慧之〕地。」此中「蘊」是（一）色蘊、（二）受蘊、（三）想蘊、（四）行蘊、（五）識蘊等之五蘊。

一　〔色蘊〕

其中，所有寒冷等惱壞相之法，當知總括一切為「色蘊」。其〔色〕由惱壞之相為一種，由〔大〕種、所造之別為二種。其中，「〔大〕種色」是（一）地界、（二）水界、（三）火界、（四）風界等之四種。於彼等之相、味、現起是四界差別〔之解釋〕已說了。而說〔彼等之〕足處（直接因），彼等一切〔以自己以外〕餘之三界為足處。「所造色」是（一）眼、（二）耳、（三）鼻、（四）舌、（五）身、（六）色、（七）聲、（八）香、（九）味、（一〇）女根、（一一）男根、（一二）命根、（一三）心基、（一四）身表、（一五）語表、（一六）虛空界、（一七）色輕快性、（一八）色柔軟性、（一九）色適業性、（二〇）色積集、（二一）色相續、（二二）色老性、（二三）色無常性、（二四）段食等之二十四種。

「〔一、二十四所造色之說明〕」

其中，（一）「眼」應接觸於色以種淨（眼根）為〔特〕相，又欲見事由因緣之業等起以種淨為〔特〕相。於色中牽引〔眼識〕為味（作用）。保持眼識為現起（現狀）。以欲見由因緣之業生〔四大〕種為足處（直接因）。

（二）「耳」應接觸聲以種淨（耳根）為相，又欲聞由因緣之業等起以種淨為相。於聲中牽引〔耳識〕為味。保持耳識為現起。欲聞由因緣之業生〔四大〕種為足處。

（三）「鼻」應接觸香以種淨（鼻根）為相，又欲嗅由因緣之業等起以種淨為相。於香中牽引〔鼻識〕為味。保持鼻識為現起。欲嗅由因緣之業生〔四大〕種為足處。

（四）「舌」應接觸味以種淨（舌根）為相，又欲嘗由因緣之業等起以種淨為相。於味中牽引〔舌識〕為味。保持舌識為現起。欲嘗由因緣之業生〔四大〕種為足處。

（五）「身」應接觸所觸以種淨（身根）為相，又欲觸由因緣之業等起以種淨為相。於所觸中牽引〔身識〕為味。保持身識為現起。欲觸由因緣之業生〔四大〕種為足處。

然，某人人（大眾部之某者）說，眼是以火為主之諸大種之淨〔根〕，耳、鼻、舌是〔各各〕以風、地、水為主之諸大種之淨〔根〕，身是一切〔大種之平均〕之淨〔根〕。又其他說，眼是以火為主之〔諸大種〕之淨〔根〕，耳、鼻、舌、身是〔各各〕開空（虛空）、風、水、地為主之〔大種〕之〔淨根〕。對彼等言：「持來經〔證〕。」彼等確實見不到〔如斯說之〕經。然，某人人對〔此〕示其理由：「火等之德依某色等而推知故。」〔反問〕彼等言：「然，誰如斯言：『色等有火等之德。』耶？於不能簡別諸〔大〕種，不得言：『〔此大種〕有斯德。〔此大種〕有斯德。』」時彼等〔答〕言：「例如汝等之主張各各諸資糧（物質形成之色聚）中，由各各之大種為主，於地等有支持等之作用，斯火等為主之質糧中見色等為主，故『於色等，有彼〔火等〕之德』而作斯主張。」應〔反駁〕彼等言：「〔汝之說，香屬於地，色屬於火故〕，若水〔界〕為主之香水之香較以地〔界〕為主之綿香大者，又火〔界〕為主之熱湯之色彩較冷水之色彩減少者，我等以承認〔汝等之〕主張。然，右之兩者皆非故，必放棄〔眼等之差別〕是此等所依大種差別之說。例如一一之〔色〕聚雖無別異，但諸大種之色、味等是互相相異。此別異雖無其他原因，應如斯解眼淨等〔是互相相異〕。」然，〔眼耳等之〕互相不同是因何耶？業為彼等之別異原因。彼等之差異故為此等〔眼耳等〕之別異，非大種之差異故。諸古人亦言：「大種別異時，淨〔根〕不生起。然，淨〔根〕平等而非異也。」

業如斯之別異故，又於此等別異之〔眼等〕，眼與耳不滯著依止自己之依處（眼根、耳根），唯認識有因之〔色、聲〕等境，故把握未到之境。鼻、舌、身是由所依（鼻根等）而〔赴境〕，又因唯認識自己所依固著之境，故把握已到之境。

其次此〔眼等五者之〕中，「眼〔根〕」世人稱似青蓮之花瓣而周邊蔽覆青睫毛，顯現黑白種種〔色〕之圓珠為眼，此有資糧眼（眼球全體），以青〔眼〕珠圍住黑〔眼〕珠之中央前面——是立在前面人人身體形〔映〕現之地方——於七綿膜（燈心）如滲濕之綿膜，徧滿七種眼膜，如四人之保姆〔護〕剎帝利〔王族〕之童子作抱、浴、著飾、扇之四種作用，由四界之保持（地）、結著（水）、成熟（火）、動搖（風）之〔四〕作用所資助，由時節（寒暑等之自然現象）、心、食所支持，由壽所保護，由色、香、味等所隨從，其大不過於虱頭之程度，對眼識等應其狀態進行為基（所依）、門（認識之入口）之任務。由法將〔舍利弗〕如次說：

由此之淨眼

以隨觀諸色

此小而又細

猶如虱之頭。

「耳〔根〕」有資糧耳孔（耳全體）之中，掩著薄薄之赤毛，其處指袋形，如前述由〔四〕界所資助，由時節、心、食所支持，壽所保護，由色等所隨從，對識等應其狀態進行基、門之任務。

「鼻〔根〕」有色等資糧之鼻孔中，其處如山羊足之形，如前述所資助、支持、保護、隨從，對鼻識等應其狀態進行基、門之任務。

「舌〔根〕」有資糧之舌中央上部，其處如蓮之花瓣形，如前述所資助、支持、保護、隨從，對舌識等應其狀態進行基、門之任務。

其次，「身〔根〕」，於此身中，只要存有執受色（有血管、神經之部分），於一切處如脂於綿布之〔徧在附著〕，如前述所資助、支持、保護、隨從，對身識等應其狀態進行基、門之任務。

恰如蛇、鰐、鳥、雞、野干向蟻塔、水、虛空、村落、墓場各自之境域，當知此等之眼等是向色等各自之境域。

其次，於其他之色等、（六）「色」刺戟眼為相，眼識之境為味，其〔色存在〕之範圍為現起，四大種為足處，應〔推〕知而如此〔色〕，一切所造色亦同樣。然對於差違點，於〔以下〕述。此〔色〕由青，黃等而有種種。

（七）「聲」是刺戟耳為相，耳識之境為味，其〔聲存在之〕範圍為現起，〔聲〕由大鼓音、小鼓之音而有種種。

（八）「香」是刺戟鼻為相，鼻識之境為味，其〔存在〕範圍為現起。〔香是〕由根香、髓（木之心）香等而有種種。

（九）「味」是刺戟舌為相，舌識之境為味，其〔存在〕範圍為現起，〔香〕由根味、幹味等而有種種。

（一〇）「女根」是女性為相，顯示女為味，女之形相、相貌、所作、營作之原因為現起。

（一一）「男根」是男性為相，顯示男為味，男之形相、相貌、所作、營作之原因為現起。其〔男女根之〕兩者皆如身淨徧滿全身。然而不得言「身淨之在處」或「〔身淨〕之不在處」。〔男女根〕如色、味等之不互相混在。

（一二）「命根」是守護俱生色為相，令轉起彼等〔俱生色〕為味。維持彼等為現起，〔由命根〕使存續之大種為足處。〔於命根〕雖有守護〔俱生色〕等作用，但〔俱生色〕唯某剎那守護俱生色。恰如〔蓮華等〕〔唯有〕水〔之時〕〔守護〕蓮花等。〔俱生色〕雖由各自之緣而令生起，但〔命根以〕守護〔彼等〕。恰如保姆〔守護〕童子。又〔於此〕轉起只由與法結合而〔命根〕自轉起。恰如〔有船而〕船頭〔活動〕。而〔俱生色〕破壞後，因令自轉起之〔俱生色〕無故，〔命根〕不轉起。〔俱生色〕之剎那破壞，自己亦破壞故〔命根〕不存續。恰若燈心油盡燈焰亦〔盡〕。然，〔命根〕於上述〔俱生色某〕剎那成各各〔之所事〕故，當知〔於命根〕非無守護、令轉起、令存續之力。

（一三）「心基」是意界、意識界之依止為相，彼等諸界之保持為味，輸運〔彼等〕為現起。〔心基〕在心臟之中，如於身至念之論已說，依止血液而〔存在〕，由〔四大〕種所資助，由時節、心、食所支持，由壽所守護而有保持等之作用，為意界、意識界及與其等相應諸法之基之任務。

（一四）「身表」是命轉起往〔還屈伸〕等，是由心等起之風界以支助俱生色身之保持、動緣變化之行相。表示〔自己之〕意志為味，動轉之因為現起，心等起之風界為足處。而其〔身表〕是由此身之動轉而表白意志為因，又由稱自身動轉令由身表示〔意志〕故，言為身表。又由其〔身表〕所動與心生之諸色結合之時節生等〔之諸色〕亦動故，當知往〔還屈伸〕等之轉起。

（一五）「語表」令轉起種種語之心等起之地界——有執受〔色之脣、喉等〕——觸擊之緣而變化之行相。表示〔自己之〕意志為味，語意之因為現起，心等起之地界（脣、喉等）為足處。而其〔語表〕由此語音表白意志為因故，又由稱自語音而由〔語〕令表〔意志〕故，言為語表。猶如見在林野，高舉縛〔於竿頭等〕牛頭骨之水標幟，即知「此處有水」。若知身之轉動及語音，即知身表、語表。

（一六）「虛空界」是區劃色為相，顯示色之邊際為味，色之界限為現起。又〔由四大種〕不接觸之狀態、孔隙之狀態為現起。區劃之色為足處。由其〔虛空界〕而諸色被區劃時，生起謂「此是在此之上、下、橫」之〔概念〕。

（一七）「色輕快性」是不鈍重為相，除去諸色之重性為味，轉起〔色〕之輕快為現起，輕快之色為足處。

（一八）「色柔軟性」是不堅固為相，除去諸色之硬性為味，不違背〔色之〕一切作業為現起，柔軟之色為足處。

（一九）「色適業性」是隨順身體作業之適業性為相，除去不適業為味，不弱力之狀態為現起，適業之色為足處。

而此等〔色輕快性、色柔軟性、色適業性〕之三性於互相不棄捨〔他〕。雖如斯如於健康者，諸色之輕快、不鈍重、種種輕快〔迅速〕而轉起，〔及〕令色鈍重以對治界之動搖緣之等起，如斯色之變化是「色輕快性」。次如善鞣皮革，諸色之柔軟，於一切之種種作業，悉為柔軟自由自在，〔及〕令色之硬化對治界之動搖緣之等起，如斯色之變化是「色柔軟性」。次如於善煉之黃金，為諸色之適業，隨順身體之種種作業，〔及〕不隨順身體之諸作業以對治界之動搖緣之等起，如斯色之變化是「色適業性」。此等〔三者〕之差別當如斯知。

（二〇）「色積集」是積集為相，諸色由前際令向〔現在〕出現為味，導出為現起，又〔色之〕圓滿為現起，所積集之色為足處。

（二一）「色相續」是〔色之〕轉起為相，隨結為味，不斷滅為現起，隨結之色為足處。

此〔色積集與色相續之〕兩者，皆是此色生之同義語。然，〔生〕之行相為多樣，故為化導〔諸弟子〕作舉示（略說）積集、相續。而此義非多樣故，於此等句之解釋（詳說），說：「〔色等之諸〕處之積集此是色積集，色之積集此是色相續。」於義疏亦說：「積者為生起，積集為增長，相續是轉起。」之後，舉譬說：「如河岸被掘孔洞，水之湧出時，積〔即〕生起。如於〔孔洞〕充滿水時，積集〔即〕增長。〔由孔洞〕溢出水時，相續〔即〕轉起。」又譬喻之後，言：「如斯說何耶？是由處說積，由積而說處。」故諸色之最初生起是此積。於彼等之後生起某他物之生起，此為增長之行相而現起故是「積集」。其等之後數數生起其他之生起，此為結合之行相而現起故，當知言為「相續」。

（二二）「色老性」是色之徧熟為相，導〔色之壞滅〕為味。如米之成舊，〔色〕自性雖不去，但新性之去為現起，徧熟之色為足處，如齒落等亦齒等之變化故，關於〔此色老性〕而言為「顯現之老」。然，諸非色法之〔老〕名為「隱密之老」。其〔隱密之老〕無斯〔表面之〕變化。又於地、水、山、月、太陽等之〔老〕亦〔不知其變化〕，此名「無間斷之老」。

（二三）「色無常性」是〔色之〕斷壞為相，〔色之〕沉沒為味，〔色之〕滅盡為現起，斷壞之色為足處。

（二四）「段食」是食素為相，〔於食者〕以色之將來為味，支持〔身體〕為現起，作段段（一口口）所攝食事物（食物）為足處。此〔段食〕是維持有情食素之同義語。

以上皆唯述聖典之色。然於義疏舉（一）力色、（二）生成色、（三）生色、（四）〔更舉〕病色，或由某人人（無畏山住者）說、〔五〕眠色——如斯餘他之色——介紹之後引：

牟尼！尊師確實正覺者，

於尊師無有諸蓋。

等〔之語句〕，為無「眠色」而被否定。其他〔諸色〕中，「病色」是由〔色〕老性、無常性之語所攝。「生色」是由〔色〕積集、相續之語〔所攝〕。生成色是由水界之語〔所攝〕。「力色」是由風界之語〔所攝〕。故其等中，亦無有一別存，於〔義疏〕所結論的。

以上此二十四種之所造色，與〔合〕前所說四種之大種色，色是二十八種。此為不少不多。

〔二、色之一法乃至五法〕

〔一法〕其一切〔色〕（一）非因，（二）唯無因，（三）唯因不相應，（四）唯所緣，（五）唯世間，（六）唯有漏等之道理為一種。

〔二法〕（一）內、外，（二）麤、細，（三）遠、近，（四）完、不完，（五）淨色、非淨色，（六）根、非根，（七）由有執受、非有執受等為二種。其中，（一）眼等之五種是關於身體所轉起故是「內」。其餘是外故為「外」。（二）除去眼等之九與水界之三界等十二種，由接觸所把握故為「麤」。其餘與此相反故為「細」。（三）細之〔色〕此難察知唯自性故為「遠」。其餘易察知自性故為「近」。（四）四界及眼等之十三與段食之十八種色，超越區劃、變化相、〔男女〕性，唯可由自性所攝把握故為「完〔色〕」。其餘與此相反故為「不完色」。（五）眼等之五種是把色等為緣如鏡面之明淨故為「淨色」。其餘與此相反故為「非淨色」。（六）「淨色」與女根等之三皆依增上義為「根」。其餘與此相反故為「非根」。（七）於後〔方〕所說業生〔色〕，是由業所執受故為「有執受」，其餘與此相反故為「非執受」。

〔三法〕更於一切色，由有見、業生等三法為三種。其中，（一）〔於十三之〕麤〔色〕中，色是「有見有對」。其餘為「無見有對」。一切細〔色〕是「無見無對」。如斯先由有見三法為三種。（二）次由業生等之三法為〔三種〕。由業生之〔色〕是「業生」。其餘由緣生為「非業生」。由何亦不生為「非業生非非業生」。（三）由心生是「心生」。其餘由緣生為「非心生」。由何亦不生為「非心生非非心生」。（四）由食生是「食生」。其餘由緣生為「非食生」。由何亦不生是「非食生非非食生」。（五）由時節生為「時生」。其餘由緣生為「非時生」。由何亦不生為「非時生非非時生」。如斯由業生等之三法為三種。

〔四法〕更由〔色〕是見等、色色等、基等之四法為四種。其中，（一）色處為見之境故言所「見」〔者〕。聲處為聞之境故言所聞〔者〕。香、味、觸處是把握已到之物為根之境故言所覺〔知者〕。其餘為識之境故言所識〔者〕。（二）次此〔十八之〕完色言為「色色」。虛空界言為「區別色」。身表乃至適業性等〔之五〕言為「變化色」。生（積集、相續）、老、壞（無性常）〔之四〕言為「相色」。由如斯色色等之四法為四種。（三）次於此中為心〔基〕色者，此基（所依）而「非〔認識之〕門」。〔身、語之〕二表是「門而非基」。淨色是「基而且亦是門」。其餘「非基亦非門」。由如斯基等之四法為四種。

〔五法〕次〔色〕是言一生、二生、三生、四生、無處生，由此等〔之區別〕為五種。其中唯由業而生者及唯由心而生者言為「一生」。其等之中，根色及心基唯由業而生。二表是唯由心生。其次由心及時節所生者言為「二生」。此為聲處。由時節、心、食〔之三〕而生者言為「三生」。此唯輕快性等之三。由業等之四所生者言為「四生」。此除相色為其餘者。而相色是「無處生」〔不依何而生〕。何故耶？於生起無有〔更〕生起，但於生起者，為唯有他二者之成熟（老）與破壞（無常）。又於「色處、聲處、香處、味處、虛空界、水界、色輕快性、色柔軟性、色適業性、色積集、色相續、段食之此等諸法是心等起」等〔之文〕，生（色積集、色相續）以知由何而生，令生此色之諸緣，〔表示其〕作用威力於剎那，當知〔生〕是可見故。

以上先詳論色蘊之門。

二　〔識蘊〕

次於餘〔之四蘊〕，所有覺受相者而總括為受蘊，所有想念相者而總括為想蘊，所有行作相者而總括為行蘊，所有識知相者而總括為識蘊。此中，若所識知識蘊，爾餘〔之三蘊〕得容易識知故，以識蘊為最初而解說。

說：「所有識知相者而總括當知為識蘊。」云何是識知相之識耶？謂：「友等！識知所識知，故言為識知。」「識」、心、意其義是一。此〔識〕是自性者由識知之相為一種。由種〔類〕是善、惡、無記之三種。其中：

〔一、八十九心〕

「一〔善心〕」善心是欲界、色界、無色界、出世間之四種。其中：

〔一〕〔欲界善心〕　欲界是喜、捨、智、行之別故為八種。所謂：（一）喜俱智相應無行，（二）〔喜俱智相應〕有行，（三）〔喜俱〕智不相應〔無行〕，（四）〔喜俱智不相應有行〕，（五）捨俱智相應無行，（六）〔捨俱智相應〕有行，同（七）〔捨俱〕智不相應〔無行〕，（八）〔捨俱智不相應〕有行。即（一）得施物之受者等，又由他之喜因，心生大喜（喜俱），由「施」等之方法，說先行正見（智相應），不躊躇，不由他人所慫恿（無行），行施等諸福善時，彼心是喜俱智相應無行。（二）次如上述而心生大喜（喜俱），雖以正見為先（智相應），由無寬捨而躊躇〔施捨等〕，又由他人所慫恿而行（有行）〔施等之福善〕時，彼心是〔喜俱智相應〕有行。於此義之行，是由此自己或他人而轉起前加行之同義語。（三）於次見慣〔父母等〕親戚人人之〔布施等〕行為之幼童，見諸比丘而生喜，即手持何物布施〔諸比丘〕或行禮拜時，是第三之〔喜俱智不相應無行〕心生起。（四）次「布施」、「禮拜」是由親戚人人所慫恿而如斯行時，是第四之〔喜俱智不相應有行〕心生起。（五～八）次於不得受施物人等，又由不存諸他之喜因，於〔如上述〕之四項而無喜時，餘之四種捨俱〔心〕生起。如斯當知喜、捨、智、行之別故有八種之欲界善〔心〕。

〔二〕〔色界善心〕其次色界〔善心〕是相應禪支之別故有五種。所謂（九）與尋、伺、喜、樂、定相應是第一，（一〇）超越尋是第二，（一一）更超越伺是第三，（一二）更離喜是第四，（一三）樂之滅沒而與捨定相應是第五。

〔三〕〔無色界善心〕無色界〔善心〕是由四無色等相應為四種。即如〔前說四無色業處之說明〕，（一四）與空無邊處禪相應是第一，（一五～一七）與識無邊處等〔相應〕是第二、第三、第四。

〔四〕〔出世間善心〕出世間〔善心〕是〔（一八）須陀洹、（一九）斯陀含、（二〇）阿那含、（二一）阿羅漢之〕與四道相應故為四種。如斯為先之善心是二十一種。

二〔不善心〕　其次不善〔心〕若依地欲界唯有一種，若由根者即貪根、瞋根、癡根之三種。其中：

〔一〕〔貪根〕　貪根是喜、捨、惡見、行之差別故為八種。所謂（二二）喜俱惡見相應無行，（二三）〔喜俱惡見相應〕有行，同（二四）〔喜俱〕惡見不相應〔無行〕，（二五）〔喜俱惡見不相應有行〕，（二六）捨俱惡見相應無行，（二七）〔捨俱惡見相應〕有行，同（二八）〔捨俱〕惡見不相應〔無行〕，（二九）〔捨俱惡見不相應有行〕。即（二二）由「諸欲中作有過患事」等之方法，〔說以〕邪見為先（惡見相應），心生大喜（喜俱），於自性上銳利而不〔由他人〕所慫恿（無行），心以享受諸欲，或見〔、聞、覺〕之吉祥等見為真實時是第一之不善心生起。（二三）遲鈍而由（他人）所慫恿（有行）心以〔行如上〕時是第二〔不善心〕。（二四）不以邪見先（惡見不相應），專心大喜（喜俱），自性上銳利而不由〔他人〕所慫恿（無行）心以行淫，欲〔自得〕其他之福利，或盜他人之財物時是第三〔不善心〕。（二五）遲鈍而由〔他人〕所慫恿（有行）心以〔行如上〕時是第四〔不善心〕。（二六～二九）由不得諸欲境，或不存諸他之喜因，於〔如上述〕四項而無喜時是餘之四種捨俱〔不善心〕生起。如斯當知喜、捨、惡見、行之差別故，有八種之貪根。

〔二〕〔瞋根〕　其次瞋根〔之不善心〕是（三〇）憂俱瞋恚相應無行，（三一）〔憂俱瞋恚相應〕有行之二種。當知此以銳利、遲鈍之〔心〕行殺生等之時轉起。

〔三〕〔癡根〕　癡相應〔之不善心〕是（三二）捨俱疑相應、（三三）〔捨俱〕掉舉相應之二種。當知此以不決定、散亂時轉起。如斯不善之識有十二種。

三〔無記心〕　無記〔心〕是種差別之故，為異熟、唯作二種。

A、〔異熟無記心〕　其中，異熟若由地，即有欲界、色界、無色界、出世間之四種。

〔一〕〔欲界異熟〕　其中，欲界有善異熟、不善異熟之二種。善異熟亦有因與無因二種。

一、〔無因善異熟〕　其中，無無貪等因之異熟是無因。此（三四）眼識、（三五）耳〔識〕、（三六）鼻〔識〕、（三七）舌〔識〕、（三八）身〔識〕、（三九）有領受作用之意界、（四〇～四一）有推度等之作用二種合為八種。

其中，（三四）「眼識」是依止於眼（現於眼前）識知色為〔特〕相。唯以色為所緣是味〔作用〕，色之現前狀態為現起（現狀）。色為所緣離去唯作意界為足處（直接因），（三五～三八）「身、鼻、舌、身識」是依止耳等識知聲等為相。唯聲等為所緣是味。聲等現前之狀態為現起。聲等為所緣離去唯作意界為足處。（三九）〔有領受作用〕之「意界」，是眼識等之後識知色等為相。色等之領受為味。同〔領受之〕狀態為現起。眼識等之離去為足處。（四〇～四一）有推度作用之「二種意識界」是無因異熟而識知六所緣為相，以推度為味，同〔推度之〕狀態為現起，以心基為足處。而與喜、捨相應故有二處、五處〔作用〕之別故，有其〔二種之〕差別。即此等中，（四〇）一是有自性專門轉起好所緣，故於喜相應，為推度、彼所緣〔之二作用〕於〔眼等之〕五門及速行之後而轉起故為二處〔作用〕。（四一）一是有自性轉起好中所緣，故於捨相應，為推度、彼所緣、結生、有分、死而轉起，故為五處〔作用〕。

又此八種之無因異熟識，有定、不定之所緣，故為二種，喜、捨、樂之差別故為三種。即此中，〔前〕五識是隨業唯對色等〔之隨一〕而轉起故是定所緣。其他〔之三〕是不定所緣。然，其中，意界是對色等之五〔皆〕轉起，二意識界是對六〔所緣皆轉起〕。其次此〔八種之〕中，身識是樂相應。二處〔作用之〕意識（四〇）是喜相應。其餘是捨相應。如斯當知先述善異熟無因之八種〔心〕。

二、〔有因善異熟〕　其次，有因〔異熟心〕是與無貪等之因相應之異熟〔心〕。此如欲界善〔心〕於喜等之差別故有〔（四二）喜俱智相應無行，（四三）喜俱智相應有行，（四四）喜俱智不相應無行，（四五）喜俱智不相應有行，（四六）捨俱智相應無行，（四七）捨俱智相應有行，（四八）捨俱智不相應無行，（四九）捨俱智不相應有行之〕八種。然此〔有因異熟心〕是由善〔心〕布施等，而非如對六所緣之轉起。然，此結生、有分、死、彼所緣〔之四作用〕唯對小法（欲界）所攝之六所緣而轉起。又當知此〔八心〕中之〔有〕行、無行之狀態是〔由前世八善心之〕由來等。於相應之諸法雖無〔八善心與八異熟心間〕之差別，當知異熟〔心〕如顏相〔映〕於鏡面而無力用，善心是如顏〔自身〕有力用。

三、〔不善異熟〕　所有不善異熟是唯無因。此（五〇）眼識、（五一）身〔識〕、（五二）鼻〔識〕、（五三）舌〔識〕、（五四）身識、（五五）有領受作用之意界，（五六）有推度等作用於五處〔作用〕之意識界為七種。當知其相等是同於善無因異熟之所說。但善異熟〔心〕雖有好、好中等所緣，而此等〔不善異熟心〕是不好、不好中等所緣。又彼等〔善異熟心〕是捨、樂、喜之別故雖為三種，但此等〔不善異熟心〕是依苦、捨為二種。即此中，身識唯苦俱，其餘是捨俱。而彼等〔不善異熟心〕中，捨〔俱心〕劣而如苦〔俱心〕不極銳利，他（善無因異熟心）之中，捨〔俱心〕劣而如樂〔俱心〕不甚銳利。是由此等七不善異熟及前之十六善異熟而欲界異熟識為二十三種。

〔二〕〔色界異熟〕　其次，色界〔異熟心〕如〔色界〕善〔心〕，有〔（五七～六一）初禪乃至第五禪之〕五種。然，善〔心〕為等至（禪定）於速行路轉起，但此〔異熟心〕於〔色界之〕生〔有〕為結生、有分、死〔之三作用而轉起〕。

〔三〕〔無色界異熟〕　其次，與色界〔異熟心〕同樣，無色界〔異熟心〕亦如〔無色界〕善〔心〕，〔（六二～六五）有空無邊處乃至非想非非想處之〕四種。其〔善與異熟等〕轉起之差別同於色界所述。

〔四〕〔出世間異熟〕　出世間異熟〔心〕為四道相應心之果故〔（六六～六九）須陀洹乃至阿羅漢果之〕四種。其〔聖〕道路及果定而轉起二種。

如斯於四地有一切三十六種之異熟識。

B、〔唯作無記心〕　其次唯作依地之差別，為欲界、色界、無色界之三種。

〔一〕〔欲界唯作〕　其中，欲界是無因與有因二種。

一、〔無因唯作〕　其中，無貪等之因唯作是無因。此意界與意識界之差別故為二種。其中，（七〇）「意界」是眼識等之前行而色等之識知為相。轉向〔作用〕為味，色等現起之狀態為現起。有分之斷為足處。此唯捨應而已。其次「意識界」共（凡聖共通）與不共（唯存阿羅漢）之二種。其中，（七一）「共」者是捨俱無因唯作而識知〔色聲等之〕六所緣為相。於五門及意門有確定、轉向之作用為味。同〔確定、轉向之〕狀態為現起。離去任何之無因異熟意識界、有分〔心〕為足處。（七二）「不共」是喜俱無因唯作而識知六所緣為相。於諸阿羅漢對〔骨鎖、餓鬼之姿等〕醜異之事物而生起笑之作用為味。同〔生起笑之〕狀態為現起。一向以心基為足處。此欲界唯作無因〔心〕為三種。

二、〔有因唯作〕　其次，為有因是喜之差別故如〔欲界〕善〔心〕，〔（七三）喜俱智相應無行，（七四）喜俱智相應有行，（七五）喜俱智不相應無行，（七六）喜俱智不相應有行，（七七）捨俱智相應無行，（七八）捨俱智相應有行，（七九）捨俱智不相應無行，（八〇）捨俱智不相應有行之〕八種。但此善〔心〕，專生起於有學、凡夫，而此〔唯作心〕唯有阿羅漢〔生起之〕不同。如斯先述欲界〔唯作心〕十一種。

〔二～三〕〔色界、無色界唯作〕　其次，色界〔唯作心〕與無色界〔唯作心〕如善〔心〕，（八一～八五）五種及（八六～八九）四種。此言唯阿羅漢生起當與善〔心〕相違。如斯於一切三界有二十種唯作識。

以上為二十一之善〔心〕，十二之不善〔心〕，三十六異熟〔心〕，二十之唯作〔心〕總為八十九識。

〔二、八十九心之十四作用〕

其等〔八十九心〕是（一）結生、（二）有分、（三）轉向、（四）見、（五）聞、（六）嗅、（七）嘗、（八）觸、（九）領受、（一〇）推度、（一一）確定、（一二）速行、（一三）彼所緣、（一四）死之十四行相而轉起。云何言？言：

（一）〔結生〕　依八欲界善〔心〕之力而有情於〔六欲〕天、人中時，彼等〔於前世〕現臨終之時，以業、業相、趣相之隨一為所緣，而八有因欲界異熟（四二～四九）〔為結生心而轉起〕，又墮於人中之半擇迦（閹人）等狀態人人，力弱二因善〔心〕異熟之捨俱無因異熟意識界（四一）〔為結生而轉〕，此〔由欲界善心之力〕以九異熟心為結生〔心〕而轉起。由色界、無色界善〔心〕之力而〔有情〕生於色、無色有中時，彼等〔於前世〕臨終時所現業、業相為所緣九之、色、無色界異熟（五七～六五）為結生〔心〕而轉起。次由不善〔心〕之力〔有情〕生於惡趣時，彼等〔於前世〕臨終之時所現業、業相、趣相之隨一為所緣而一之不善異熟無因意識界（五六）為結生〔心〕而轉起。如斯當知先述此十九異熟識為結生〔作用〕而轉起。

（二）〔有分〕　其次，結生識之滅時，〔十九異熟識中〕各各隨結於結生識，其各業之異熟轉為〔結生識與同一之〕有分識，對其〔結生識〕與同〔業等之〕所緣而轉起。如言更亦如斯、更亦如斯〔有分識連續於有分識〕，令變轉此而無其他之心生起時——無作夢而熟眠之時等——如河之流，無數〔之有分識〕轉起。如斯當知彼等〔十九〕識為有分〔作用〕而轉起。

（三）〔轉向〕　其次，如斯有分之相續在轉起時，若諸有情之〔眼等之〕諸根至把得所緣者，色現於眼之視野時，緣於色而有觸擊於眼淨（眼根）。由其觸擊之力而有有分之動搖。斯有分之滅時，同〔現於視野〕之色為所緣，如令斷絕有分而到達轉向（喚起認識之注意）作用，生起唯作意界（七〇），對耳門等亦同樣。又於意門之六種所緣，顯現於識閾時，有分之動搖後，如令斷絕有分而到達轉向作用，生起捨俱無因唯作意識界（七一）。如斯當知二唯作識為轉向〔作用〕而轉起。

（四～八）〔見、聞、嗅、嘗、觸〕　其次，轉向之後，先於眼門實行見作用，以眼淨（眼根）為基（所依）而眼識（三四、五〇）〔轉起〕，於耳門等實行聞等之作用，而耳、鼻、舌、身識（三五～三八，五一～五四）轉起。其等中，對好，好中之境而〔轉起〕善異熟（三四～三八），對不好，不好中之境而〔轉起〕不善異熟（五〇～五四）。如斯當知十異熟識為見、聞、嗅、嘗、觸〔之作用〕而轉起。

（九）〔領受〕　其次語：「眼識界之生起滅後心、意、意所……乃至……其相當之意界生起。」等故，眼識等之後領受彼等之境（認識對象），善異熟〔之前五識〕後，生起善異熟〔之意界〕（三九），不善異熟〔之前五識〕後，生起不善異熟之意界（五五），如斯當知二異熟識為領受〔作用〕而轉起。

（一〇）〔推度〕　其次，語：「意界之生起而滅後，心、意、意所……乃至……生起其相當之意識界。」故，依意界而所領受與推度同境，於不善異熟意界之後，〔生起〕不善異熟〔意識界〕（五六），善異熟〔意界〕之後，對好所緣是喜俱之〔善異熟無因意識界〕（四〇）對好中所緣，而生起捨俱之〔善〕異熟無因意識界（四一）。如斯當知三異熟識為推度〔作用〕而轉起。

（一一）〔確定〕　其次，推度之後，確定其同境即生起捨俱之〔善〕異熟無因意識界（七一），如斯當只知只一唯作識為確定〔作用〕而轉起。

（一二）〔速行〕　其次，若色等之所緣〔強〕大者，確定之後，對所確定處之境入欲界善（一～八）或由十二不善（二二～二三）或其他之九欲界唯作（七二～八〇）之隨一，而速行六或七〔剎那〕之速行。此先述於〔眼等之〕五門方法。其次，於意門而意門轉向之後，同有其等〔速行〕。種姓〔心〕之後〔所起速行〕，而色界之五善（九～一三）、五唯作（八一～八五）、無色界之四善（一四～一七）、四唯作（八六～八九）、出世間之四道心（一八～二一）、四果心（六六～六九）之中，速行所得各各之緣。如斯當知五十五之善、不善、唯作、異熟之識為速行〔作用〕而轉起。

（一三）〔彼所緣〕　其次，若於五門〔色等之所緣〕極大，又於意門所緣不明瞭者，於速行後，〔即〕欲界諸有情於欲界速行之後，有好所緣等依前業之速行心等，由所得各各之緣，而八有因欲界異熟（四二～四九）、三異熟無因意識界（四〇、四一、五六）中隨一之異熟識，如逆流之船暫時隨結於水，對有分之所緣以外所緣而速行隨結於速行〔心〕而二回或一回生起。此〔異熟識，本來〕對有分之所緣而當然轉起者，但於速行之後，所緣其速行之所緣而轉起故，言為彼所緣。如斯當知十一異熟識為彼所緣〔作用〕而轉起。

（一四）〔死〕　其次，彼所緣之後，必再轉起有分。有分之斷絕時，再〔轉起〕轉向等。如斯心相續得緣者，於有分之後轉向〔生〕，轉向之後見〔作用〕等〔生〕。斯於一有（一生）至有分之滅盡止，由心決定（心作用之一定法則）返復、返復而轉起〔其等之心作用〕。而且於一有為最後之有分心者，由其有（一生）而死滅故言為死、故其〔死心〕亦與〔結生、有分識同〕不外於十九種，如斯當知十九種異熟識為死〔作用〕而轉起。

其次，由死更有〔次生〕之結生，由結生更有有分。如斯於〔欲、色、無色之三〕有、〔五〕趣、〔七識〕住、〔九有情〕居而輪迴轉起諸有情之不斷心相續。而此〔輪迴〕中證得阿羅漢果者，死心滅時，〔識〕即滅。

此詳論識蘊之門。

三　〔受蘊〕

今「當知所有覺受為相者，總括為受蘊」，〔前〕所說〔文句〕中，以覺受為相即是「受」。所謂「友等！覺受所覺受故言為受」。而且此〔受〕若由自性者，依覺受之相為一種。依種〔類〕是善、不善、無記之三種。其中，「欲界依喜、捨、智、行之差別故為八種」等之方法，而於〔前〕所說與善識相應之〔受〕是善，與不善〔識〕相應之〔受〕是不善，與無記〔識〕相應之〔受〕是無記應知之。

自性之差別故，有樂、苦、喜、憂、捨之五種。其中，與善異熟身識相應（三八）之〔受〕是「樂」。與不善異熟〔身識相應（五四）之受〕是「苦」。欲界之四善（一～四）、四有因異熟（四二～四五）、一無因異熟（四〇）、四有因唯作（七三～七六）、一無因唯作（七二）、四不善（二二～二五）、除色界之第五禪識之四善（九～一二）、四異熟（五七～六〇）、四唯作（八一～八四）〔相應之受〕、及出世間無不是禪故，於八出世間〔心各〕有五禪而為四十〔心〕，其中，除第五禪之八〔心〕，其餘與三十二之善、異熟〔相應之受〕，如斯與七十二識相應之〔受〕是「喜」。與二不善（三〇、三一）〔相應之受〕是「憂」。其餘與五十五識相應之〔受〕是「捨」。

其中，「樂」是嘗味好觸為相，令增長相應之〔心、心所〕為味，現起身之樂味，以身根為足處。「苦」是嘗味不好觸為相，令萎縮相應之〔心、心所〕為味，現起身之病患，身根為足處。「喜」是嘗味好所緣為相，以何等之方法受用好之行相為味，現起心之樂味，輕安為足處。「憂」是嘗味不好所緣為相，由何等之方法受用不好行相為味，現起心之病患，以專心基為足處。「捨」是中（不苦不樂）之覺受為相，不令增長相應之〔心、心所〕、不令萎縮為味，現起寂靜之狀態。以不喜心為足處。

此詳論受蘊之門。

四　〔想蘊〕

今「所有想念為相者，當知總括而為想蘊」，於〔前〕說之〔文句〕中，想念為相者即是「想」。所謂「友等！想念所想念故言為想」。而且此〔想〕若依自性由想念之相為一種，由種〔類〕有善、不善、無記之三種。其中，與善識相應之〔想〕是「善」。與不善〔識〕相應之〔想〕是「不善」。與無記〔識〕相應之〔想〕是「無記」。無不與想所相應之識故，於識所有區別〔之區別〕亦有想。而且此〔想〕雖有與識同區別，若依相等者，所有〔之想〕是想念為相。「此不外是彼」再〔令起〕想念之緣為相是味。如木材令木匠〔起想念〕。把握盡相而住著為現起。見盲人以〔手摸〕象，〔自己把握盡相之象為如斯而住著〕。所現盡境為足處。如子鹿等見案山子（草人）生起想「是人」。

此詳論想蘊之門

五　〔行蘊〕

其次，「所有行作為相者，當知總括為行蘊」，於〔前〕之〔文句〕中，行作為相者，是令聚合為相。然者其為何耶？不外於「行」。所謂：「諸比丘！行作所行作故言為行。」彼等〔諸行〕是行作為相，當務為味，徧滿為現起，餘之三蘊為足處。若由如斯等相，〔行是〕一種，但由種〔類〕即有善、不善、無記之三種。其中，與善識相應之〔行〕是「善」。與不善〔識〕相應之〔行〕是「不善」。與無記〔識〕相應之〔行〕是無記。

〔一、與諸善心相應之行〕

其中，先述欲界之第一善識（一）及相應之〔行〕，為決定〔必生起者〕是〔聖典〕所明記之二十七，〔於聖典〕省略者有四，為〔生起〕不決定者有五而〔計〕為三十六。其中：（一）觸、（二）思、（三）尋、（四）伺、（五）善、（六）精進、（七）命、（八）定、（九）信、（一〇）念、（一一）慚、（一二）愧、（一三）無貪、（一四）無瞋、（一五）無癡、（一六）身輕安、（一七）心輕安、（一八）身輕快性、（一九）心輕快性、（二〇）身柔軟性、（二一）心柔軟性、（二二）身適業性、（二三）心適業性、（二四）身練達性、（二五）心練達性、（二六）身端直性、（二七）心端直性之此等二十四是於〔聖典〕所明記者。（二八）欲、（二九）勝解、（三〇）作意、（三一）中捨性，此等之四是〔聖典〕省略。（三二）悲、（三三）喜、（三四）雜身惡行、（三五）離身語行、（三六）雜邪命，此等之五為不定〔心所〕。然，此等〔不定心所〕是偶然生起，而其等之生起亦不一起生起。

其中，（一）所觸故為「觸。」此所觸為相，觸擊為味，集合為現起，顯現於〔諸六識之〕識閾境為足處。即雖為非色法，唯觸於所緣而轉起，又如色與眼，聲與耳，雖直接於〔根境〕而無滯著，心觸擊於所緣。由〔根、境、識〕三法之集合稱〔為觸〕，由〔觸〕自己之原因而述故，〔觸〕是集合為現起，由集中於適當之〔識〕及根，境盡滅之後而〔觸〕生起故，言〔觸〕現於識閾之境為足處。又為受之依處故，當知〔觸〕如剝皮之牛。

（二）意志動作故為「思」，〔思〕是統率之義。其意志動作為相，營作為味，統制為現起，〔此〕以司自他之作用，如家塾首領、工匠之長〔管束自他〕。又此〔思〕隨念緊急用務等時，令〔綜合〕努力〔心、心所〕明瞭之轉起。〔三～五〕對「尋、伺、喜」之應說者，此一切於地徧之解釋，在初禪之說明中已述。

（六）勇猛是「精進」。努力為相，支持俱生之〔心、心所〕為味，不沉沒之狀態為現起。言「悚懼〔無常等〕者於如理精勤」故，以悚懼為足處，又〔令起〕勤精進之事態為足處。當知正勤是一切成功之根本。

（七）由此〔人人〕要活，又自己要活故，又為此生命故為「命」。又當知其相等，同於〔說明〕色命〔根〕時已述。但此〔兩者之〕別異，彼雖以色法為命，但有一點差別是此非色法為〔命〕。

（八）對於所緣而持心平等故，又正持、又此是心之等持故為「定」。不放散為相，又不散亂為相。統一俱生〔之心、心所〕為味。恰如〔吸收〕水之洗粉。寂靜為現起，多樂為足處。〔定〕如無風之處而燈焰靜止，當知心之靜止。

（九）由此而〔人人〕信，又自己信故，又此可信憑故為「信」。其信憑為相，又信賴為相，令淨信為味，如澄水之寶珠，又跳躍為味，如超度暴流，不污濁為現起，又以信解為現起，應以起信之事態為足處，又以正法聽聞等之須陀洹支為足處。當知〔此〕如手、財產、種子。

（一〇）由此而〔人人〕憶念，又自己憶念故，又為憶念故為「念」。沉潛為相，不忘失為味，守護為現起，又於境之面前為現起，堅固之想為足處，又身等之念處為足處。又〔念〕於所堅固住立故如門柱，當知護眼門等故如門衛。

（一一、一二）慚厭身惡行等故為「慚」。此是恥之同義語。愧懼彼等之〔身惡行等〕故為「愧」。此是懼怖惡之同義語。其中，慚是惡之厭惡為相，愧是駭怖為相。慚是恥而不作諸惡為味，愧是駭怖而〔不作諸惡為味〕。此等〔慚、愧〕如上述，由惡撤退為現起，以自尊（慚）、尊重他人（愧）為足處。尊重自己以慚捨惡如良家之女，重他以愧捨惡如淫婦。當知此等二法以護世間。

（一三～一五）由此而〔人人〕不貪、又自己不貪、又無貪婪故為「無貪」。應知無瞋、無癡亦同樣。其等中「無貪」是對所緣，心之不貪求為相，又不執著為相，如荷葉不〔著〕水滴，不徧取為味，如解脫之比丘，不滯著狀態為現起，如墮不淨中之人〔不滯著不淨〕。「無瞋」是不激怒為相，又不違背為相，如隨順（親）友。瞋害之調伏為味，又熱惱之調伏為相，如栴檀，溫味之狀態為現起，如滿月。「無癡」是如實性之通達為相，又無過失之通達為相。如放弓箭之名手射穿〔髮毛〕，照境為味，亦如燈火，無癡迷為現起，如於森中之善引導者。當知以上三皆是一切善之根本。