N0035 清淨道論 - 佛音撰 悟醒譯｜N0035 清淨道論 - 佛音撰 悟醒譯（續3）

（一六、一七）「身輕安」是身之安息。「心輕安」是心之安息。此狀態之身是受等之三蘊。而且總括此等兩者而〔說〕，身心之輕安是身心不安之寂滅為相，粉碎身心之不安為味，身心顫動之清涼狀態為現起，身心為足處。當知是對治不寂滅〔此等〕身心之掉舉等之煩惱。

（一八、一九）「身輕快性」是身（受、想、行）之輕快。「心輕快性」是心之輕快。其等是寂滅身心之重為相，粉碎身心之重為味，身心之不鈍重為現起，身心為足處。當知〔此等〕是對治身心重之惛沉、睡眠等之煩惱。

（二〇、二一）「身柔軟性」是身（受、想、行）之柔軟。「心柔軟性」是心之柔軟。其等是寂滅身心之強情相，粉碎身心強情為味，不反抗為現起，身心為足處。當知〔此等〕是對治身心強情之見、慢等之煩惱。

（二二、二三）「身適業性」是身（受、想、行）適業。「心適業性」是心適業。其等是寂滅身心之不適業為相，粉碎身心之不適業為味，身心作（把握所緣）所緣成功為現起，身心為足處。〔此等〕是對治不適業之身心——〔掉舉、惛沉睡眠、見、慢等〕以外之——蓋等，而應起信樂之事情以持信樂，於諸利益堪持適用〔心、心所〕之狀態。當知如純清之黃金〔堪適用為裝飾品等〕。

（二四、二五）「身練達性」是身（受、想、行）之練達。「心練達性」是心之練達。其等身心之健全為相，粉碎身心不健全為味。無過患為現起，身心為足處。當知〔此等〕對治身心不健全、不信樂等。

（二六、二七）「身端直性」是身（受、想、行）之端直。「心端直性」是心之端直。其等是身心之正直為相，粉碎身心之歪曲為味，無〔身心之〕邪曲為現起，身心為足處。當知〔彼等〕是對治身心歪曲之諂、誑等。

（二八）「欲」此是作欲性（欲作）之同義語。故彼欲是作欲性為相，所緣之徧求為味，欲求所緣為現起，又其〔欲求所緣〕為其足處。而當知為把取其所緣以伸心之手。

（二九）「勝解」是信解。其確信為相，不改變為味，決定為現起，可確信之法為足處。對〔其〕所緣而不動，當知如帝柱（境界標）。

（三〇）「作意」——作是所作——於意〔結合所緣〕為作，由前意之異而作意故亦為作意。（一）令赴所緣〔作意〕、（二）令赴路心〔作意〕、（三）令赴速行〔作意〕之三種。

其中，（一）「令所緣之作意」是〔結合所緣〕於意為作，令其行為相，相應之〔心、心所〕與所緣結合為味，所緣於面前為現起，所緣為足處，〔其〕行蘊所攝而相應之〔心、心所〕令赴於所緣，故當知如馭者。其次（二）「令赴路心〔作意〕」是「此五門轉向」之同義語。（三）「令赴速行〔作意〕」此是「意門轉向」之同義語。彼等〔後之二者〕非此意義。

（三一）「中捨性」是對彼等〔心、心所〕法為中庸。令平衡此心、心所為相，遮止不過足為味，又斷絕偏頗為味，中庸之狀態為現起。應知捨置〔其〕心、心所如平等動作〔而牽駕〕如馭者捨置諸良馬。

（三二、三三）「悲與喜」應知同梵住解釋之說。但彼等〔於梵住之悲、喜〕是屬色界，雖達安止（根本定），今之狀態是屬欲界，唯此是〔兩者〕之相違點，次或人人主張慈與捨亦是不定〔心所〕。不應取此〔說〕。然，依其義，慈不外是無瞋，捨不外是中捨。

（三四～三六）「離身惡行」是離去身惡行。餘〔之離語惡行、離意惡行〕亦然。其次依相等者，此等三者皆不犯身惡行等事（對象）為相——言不蹂躪為相——。由撤退身惡行等事為味，不行作〔惡行〕為現起。信、慚、愧、少欲等之德為足處。當知由〔其〕惡行為違背心為狀態。

應知以上此等三十六之行是與第一之欲界善識相應。當知同樣於第一〔善心〕第二〔善心〕亦與〔三十六行相應〕。唯是有行始相違此形。次之第三〔善心〕除去無癡，知餘〔與三十五行相應〕。第四心〔善心〕亦同樣與〔三十五行相應〕。唯是有行才相違此情形。次於說第一〔善心〕中，除卻喜，餘〔之三十五行〕是與第五〔善心〕相應。如第五〔善心〕第六〔善心〕亦同與〔三十五行相應〕。唯是有行才相違此情形。其次第七〔善心〕除去無癡，應知餘〔與三十四行相應〕。於第八〔善心亦同與三十四行相應〕。唯是有行才相違此情形。

其次，於說第一〔欲界善心〕中，除去三離〔惡行〕，當知餘之〔三十三行〕是與色界之第一善〔心〕相應。第二〔色界善心〕由此去尋而與〔三十二行相應〕，第三〔色界善心〕由此〔更〕去伺而與〔三十一行相應〕，第四〔色界善心〕由此〔更〕去喜而與〔三十行相應〕，第五〔色界善心〕由此〔更〕不定中之悲、喜而與〔二十八行相應〕。四無色善〔心〕亦同此而與〔二十八行相應〕。唯為無色界才與此情形相違。

出世間〔善心〕之中，先於初禪之〔四〕道識，於第一色界〔善〕識之說同，於第二禪等種種之〔四道識〕，應知於第二色界識等之說同。然，無悲喜離〔三惡行〕是定〔在〕，及出世間是相違此情形。當知先述善之諸行如以上。

〔二、與諸不善心相應之行〕

不善之〔諸行〕中，先述貪根與第一不善〔心〕相應〔行〕，為決定〔必生起者〕於〔聖典〕所明記有十三，〔於聖典〕所省略者有四種而〔計〕為十七。其中，（一）觸、（二）思、（三）尋、（四）伺、（五）、喜、（六）精進、（七）命、（八）定、（九）無慚、（一〇）無愧、（一一）貪、（一二）癡（一三）邪見此等之十三是〔聖典〕所明記、（一四）欲、（一五）勝解、（一六）掉舉、（一七）作意此等之四是〔聖典〕所省略。其中：

（九、一〇）不厭慚是「無慚者。」無慚者之狀態為「無慚」。不懼愧故是「無愧」。其中，無慚是不厭惡身惡行等為相，又以無恥為相。無愧是不臆彼等〔身惡行等〕為相，又不駭怖為相。現在之狀態是略說。詳細當知是慚愧所說之反面。

（一一、一二）由此〔人人〕貪，又自貪又為貪婪者故為「貪」。由此〔人人〕愚，又自愚又為癡愚者故為「癡」。其中，貪是把取所緣為相，猶如猿或黐，固著為味，如投於熱鍋之肉片不徧捨為現起，如染著油垢，見結合於諸法中之樂味為足處。〔貪〕如急流之河〔至〕大海，為渴愛之河而增大，當知把〔人〕至於惡趣。癡是心之闇冥為相，又無知為相，不通曉為味，又覆所緣之自性為味，不正行道為現起，又闇冥為現起，不如理作意為足處。當知〔癡〕為一切不善之根本。

（一三）由此〔人人〕邪見，又自邪見又見此邪故為「邪見」。此不如理之住著為相，執取為味。邪住著為現起，不欲見聖者等為足處。當知〔邪見〕是最上之罪惡。

（一六）「掉舉」是〔心〕浮動之狀態，此不寂靜為相，如風所吹而立之水波，不確實為味，如風所吹而翻翩之旗或幅，散動之狀態為現起，如投石而灰塵四散，使心不寂靜之不如理作意為足處。當知〔掉舉〕是心之散亂。

當知其他〔之諸行〕是同於善〔行〕之所說，唯是不善，為不善故而賤劣，此等為與彼等之異點，當知以上此等十七行是與第一之不善識相應。如第一〔不善心〕，第二〔不善心〕亦如斯。此時為有行及惛沈、睡眠是為不定〔心所與十九行相應〕為相違點。

其中，「惛沈」是沈鬱。「睡眠」是眠惰。〔此等〕依無努力而使萎微，及由無能力而被破害為其義。惛沈與睡眠為「惛沈睡眠」。其中，惛沈是無努力為相，除滅精進為味，〔心〕之沈滯為現起。睡眠是不適業為相，〔心之〕閉塞為味，〔心〕之沈滯為現起，又眨〔眼〕而眠為現起。〔惛忱、睡眠〕兩者皆令起不樂、呵欠伸背而不如理之作意為足處。

第三〔不善心〕者，於說第一〔不善心諸行之〕中，當知除去邪見而有餘者，唯此時慢為不定〔心所而存在因與十七行相應〕為差別點。其〔「慢」〕以高舉為相，傲慢為味，欲標榜〔自己〕為現起，與不見相應之貪為足處。當知〔慢〕如狂人。

第四〔不善心〕者，於第二〔不善心〕所說〔諸行之〕中，當知除去邪見而有餘者，唯此時慢亦為不定〔而存在與十九行相應〕。其次第五〔不善心〕，於說第一〔不善心之諸行〕中，除去喜，餘與〔十六行〕相應。如第五〔不善心〕，第六〔不善心〕亦同樣。唯此時惛沈、睡眠為不定〔而存在因與十八行相應〕為相違點。第七〔不善心〕，於第五〔不善心〕所說〔諸行中〕，當知除去見而有餘者，唯於此時，慢為不定〔心所而存在與十六行相應〕。第八〔不善心〕，於第六〔不善心〕所說〔諸行之〕中，當知除去見而有餘者，唯於此時慢亦為不定〔而存在與十八相應〕。

其次，二瞋根〔心〕中，先述與第一〔心〕相應之〔行〕，決定〔而必生起者，於聖典〕所明記有十一，〔於聖典〕所省略有四，〔生起之〕不決定者三而〔計〕為十八。其中，（一）觸、（二）思、（三）尋、（四）伺、（五）精進、（六）命、（七）定、（八）無慚、（九）無愧、（一〇）瞋、（一一）癡之此等十一是〔於聖典〕所明記者。（一二）欲、（一三）勝解、（一四）掉舉、（一五）作意之此等四是〔於聖典〕所省略者。（一六）嫉、（一七）慳、（一八）惡作之此等三是〔生起之〕不定。

其中，（一〇）由此〔人人〕瞋故，自瞋又為瞋怒故為「瞋」。此激怒為相。如被打之毒蛇，〔怒而全身〕緊漲為味，如毒環流〔全身〕又燒自己之所依（身體等）為味，如火燒山。瞋怒為現起，如得機會之敵者，起瞋害之事情為足處。當知〔瞋〕是如混毒之腐尿。

（一六）「嫉」是嫉姤。此羨他人所得為相，不喜〔他人所得〕為味，以面背他人所得為現起，他人之所得為足處。當知〔嫉〕是結縛。

（一七）「慳」是慳吝。此隱秘已得或當得之諸所得為相，彼等不能與他人共有其〔所得〕為味，以收縮（吝嗇）為現起，又緊縮為現起，自己所得為足處。當知〔慳〕是心之醜陋。

（一八）輕蔑所作是惡所作。其狀態為「惡作」（後悔）。此後悔之苦為相，以作、不作後悔之悲為味，後悔為現起，作、不作為足處。當知〔惡作〕是如奴隸之狀態。

其餘唯已說種類〔之諸行〕。當知以上此等十八行與第一瞋根〔心〕相應。如第一〔瞋心〕，第二〔瞋心〕亦同此。唯相違之點是有行，惛沈、睡眠為存在於不定中〔因與二十行相應〕。

二癡根〔心〕中，先述疑相應〔心〕與〔相應之諸行〕，〔於聖典〕所明記的（一）觸、（二）思、（三）尋、（四）伺、（五）精進、（六）命、（七）心止、（八）無慚、（九）無愧、（一〇）癡、（一一）疑之此等十一〔於聖典〕所省略、（一二）掉舉、（一三）作意此等之二，以上為十三。

其中，（七）「心止」唯是〔心之〕靜止為弱定。（一一）不治癒〔心〕故為「疑」。此疑念為相，動搖為味，不決定為現起，又無定見為現起，以起疑之不如理之作意為足處。當知〔疑是〕行道之障礙。其餘種類〔之行〕已於前述。

〔其次〕，與掉舉相應〔心相應之諸行〕，於疑相應〔心〕所說中，除去疑餘為十二。然，此時之掉舉，〔於聖典〕有明記，勝解與作意被省略。當知不善之行如以上。

〔三、與諸異熟無記心相應之行〕

無記〔行〕中，先述異熟無記是無因、有因之差別故為二種。其中，與無因異熟識相應之〔行〕是無因。其中，先述與善、不善異熟之眼識相應之〔行〕，〔於聖典〕所明記（一）觸、（二）思、（三）命、（四）心止之四，及〔於聖典〕所省略的（五）作意為五。與耳、鼻、舌、身識相應之〔行〕亦同此。與兩異熟意識界（三九、五五）〔相應行〕，是此等〔之五〕及（六）尋、（七）伺、（八）勝解為八。又與三種之無因意識界（四〇、四一、四六）〔相應之行〕亦同樣。唯此與喜俱〔心〕（四〇）之〔相應行〕，當知增喜為〔九行〕。

其次，與有因異熟識相應〔行〕是有因。其中，先述與八欲界異熟相應〔行〕，是與八欲界善〔心〕相應〔行〕類同。唯悲、喜〔於八欲界善心〕雖為不定〔心所〕而存在，但其等〔悲、喜〕為有情所緣故無異熟〔心〕。然，欲界異熟〔心〕，於一向唯是小所緣，無悲、喜之〔存在〕。不僅如此，〔三〕離亦不存於異熟中。此說：「五學處唯是善。」

其次與色界、無色界、出世間之異熟識相應〔行〕，〔相當〕於彼等善識相應〔行〕。

〔四、與諸唯作無記心相應之行〕

唯作無記亦於無因、有因之差別故為二種。其中，與無因唯作識相應〔行〕是無因。彼等相等於善異熟意界、二無因意識界相應之〔行〕。然，二意識界（七一、七二）是增益精進，精進之存在故有強力之定。此為此處之不同。其次與有因唯作識相應之〔行〕是有因。其中，先述與八欲界唯作識相應之〔行〕，除去〔三〕離，相等於與八欲界善〔心〕相應之行。與色界、無色界之唯作〔心〕相應〔行〕之一切，完全〔相當於〕彼等善識相應之〔行〕。當知異熟行如以上。

以上是詳論此行蘊之門。

六　〔關於五蘊之雜論〕

〔一、五蘊經文句之解釋〕

以上是先依阿毘達磨句之分別法詳論〔五〕蘊之門。其次，世尊詳述如斯蘊：「所有色之過去、未來、現在、內、外、麤、細、劣、勝或遠、近者，集結在一起，此言為色蘊。所有受之……所有想之……所有行之……所有識之過去、未來、現在……乃至……集聚者，此言為識蘊。」

〔色蘊〕　右之〔經文〕中「所有」是徧取無餘。「色」者，〔於此〕遮止超越〔此義〕之過失。如斯二三語以徧取色之無餘，如斯開始由此〔色之〕過去等而分別。即色有過去、有未來等之差別。對於受等亦同此。

其中，先述此色由世、相續、時、剎那為四種之「過去」。「未來、現在」亦同樣。

其中，（一）先若「由世」而言，或人於一有由結生以前為過去〔世〕。由死以後為未來〔世〕。兩者之間為現在〔世〕。

（二）「由相續」而言，由同一時節等起之〔色〕，及由同一食等起之〔色〕，雖經前後轉起，而是現在〔相續〕。於此以前〔與現在〕不同時節之食等起〔色〕，為過去〔相續〕，後者為未來〔相續〕。心生〔之色〕由一路、一速行、一等至（定）之等起者，是現在〔相續〕。由此之前者，是過去〔相續〕，其後者是未來〔相續〕。由業等之〔色〕依相續而無過去等個個之別。然，〔業等起色〕是由時節、食、心等起，依其等〔諸色〕之支持者，〔時節等起色等，是隨過去等〕，當知其〔業等起色〕有過去之別。

（三）「由時」而言，即一刻、晨朝、夕暮、夜、晝等之時間中相續，而〔色〕轉起之各各時言為現在〔時〕，由是之前為未來〔時〕，後者為過去〔時〕。

（四）「由剎那」而言，（a）攝生、住、滅之三〔剎那色〕是現在。由此之前為未來，此後為過去。（b）又因、緣作用之過去〔色〕是過去。因之作用雖終了而緣之作用未了為現在。未達兩者之作用是未來。（c）於自作用之〔作用〕剎那〔色〕是現在。由此之前是未來，此後是過去。

「內、外」之別，既如前述。又於此當知自己為內，而他人為外。

「麤細」之別既如前述。

「劣、勝」之別，依異門（喻說）與非異門（純理論）為二種。其中，較阿迦膩吒天之色，即善見天之色為劣。其〔善見天之色〕較善現天之色勝。如斯乃至地獄有情之色止，當知由異門有勝劣。其次若依非異門，不善異熟之生起處是劣，善異熟之〔生起〕處是勝。

「遠、近」此亦既述。又此情形，由地點上給於各各之比較而當知有遠、近。

「其集結於一起」由其過去等句所說示之色，皆稱為惱害相之一種狀態，以慧之聚，〔此〕言為色蘊。此依〔經文之〕義。

由此一切色，於惱壞之相所聚集示為色蘊。由色之外即無色蘊。

〔受蘊等〕　與色同樣，受等亦於覺受之相等所聚集〔示為受蘊等〕。由受等之外無有受蘊等。

其次，於過去之分別，此時由相續，或由剎那而知受之「過去、未來、現在」之狀態。

其中，（一）「由相續」而言，與一種之境結合而轉起之一路、一速行、一等至所攝之〔受〕是現在。此之前是過去，此後是未來。

（二）「由剎那」而言，（a）於〔生、住、滅〕之三剎那所攝，（b）在前後際之中間，（c）作自己之作用之某受是現在。此之前是過去，此後是未來。

「內、外」之別，由自己〔等〕而可知。

「麤、細」之別，由「不善受是麤，善、無記受等是細」等方法而分別論所說，當知是依種、自性、人、世間、出世間。

先（一）「由種」而言，不善受是由有罪行之因、又由煩惱熱苦之狀態、有不寂靜之行動故較善受麤。又由營務、由努力、由持異熟、由煩惱熱苦之狀態、由有障害、由有罪較異熟無記〔受〕麤。又由持異熟、由煩惱熱苦之狀態、由有障害、由有罪較唯作無記〔受〕麤。其次，善、無記〔受〕是上述之相反，即較不善〔受〕細。善、不善之二受亦有營務、由有努力、由持異熟當然較二種無記〔受〕麤。由其相反，二種之無記〔受〕是較彼等〔善、不善受〕細。如斯當知先由種述麤細。

其次，（二）「由自性」而言，由苦受而無樂味、由不靜寂、由動搖、由懼怖被〔他〕所打勝，即較他之〔樂、捨〕二受麤。又他之〔樂、捨〕二是樂味、由寂靜、由勝、由適意、由中庸當然較苦細。其次樂、苦之二〔受〕是由不寂靜、由動搖、由明瞭，較不苦不樂〔受〕麤。其〔不苦不樂受〕是上所述之相反，故較其等兩者細。當知如斯依自性述麤細。

其次，（三）「由人」而言，不入定者之受，對種種所緣而散亂，即較入定者麤。其相反者，其他（入定者之受）是細。當知如斯由人述麤細。

其次，（四）「由世間、出世間」而言，有漏受是世間，其應至暴流、應至軛、應至縛、應至蓋、應至取、應至雜染、應共通於凡夫而較無漏麤。其〔無漏受〕是與此相反而較有漏〔受〕細。當知如斯依世間、出世間述麤細。

其中，由種、〔自性〕等當注意不混同〔其麤細〕。然，不善異熟身識相應之受，依種而言雖無記故是細，但由自性〔、人、世間出世間〕等而言是麤。即如是說：「無記受是細，苦受是麤。入定者之受是細，不入定者之受是麤。無漏受是細，有漏受是麤。」如苦受，樂等若由種而言者是麤，由自性等即是細。故依種等之〔麤細〕不混亂，當知諸受之麤細亦〔不混亂〕。即言：「無記由種而言者，較善、不善細。」時，「云何為無記？苦是〔無記〕耶！樂是〔無記〕耶？入定者之為〔無記〕耶？不入定者為〔無記〕耶？有漏為〔無記〕耶？無漏為〔無記〕耶？」如斯不考慮自性等之差別。其〔他〕所有亦準此。

又言：「又比較互相各各之受而可知受之麤細。」之語故，於不善等，瞋俱受如火燒自己依止〔之心基〕，故較貪俱〔受〕麤。貪俱〔受較瞋俱受〕細。瞋俱〔受中〕亦決定〔存在〕是麤，不決定是細。決定〔存在者中〕劫住（一劫之間存續者）為麤，其他是細。於劫住〔業〕之中亦無行為麤，有行為細。其次於貪俱〔受〕是見相應者麤，其他為細。其〔見相應之〕中，決定、劫住、無行為麤，其他為細。總之，於不善〔受〕多持異熟是麤，少持異熟是細。又於善〔受〕少持異熟是麤，多持異熟是細。

又欲界善〔受〕是麤，色界〔受〕是細。由此無色界〔受〕更細。由此出世間〔受〕更細。於欲界〔善受〕，布施所成為麤，戒所成是細。修所成者比此〔更細〕。於修所成〔受〕，二因者是麤，三因者是細。於三因〔受〕有行是麤，無行是細。於色界〔善受〕，初禪〔受〕是麤……乃至……第五禪〔受〕是細。於無色界〔善受〕，空無邊處相應〔受〕是麤……乃至……非想非非想處相應〔受〕是細。於出世間〔善受〕，須陀洹道相應〔受〕是麤……乃至……阿羅漢道相應〔受〕是細。又就各各地之異熟、唯作之受，又就苦等、不入定者等、有漏等所說之受亦同此為準。

又由處所而言，地獄之苦是麤，畜生界之〔苦〕是細……乃至……他化自在天之〔苦〕是細。如苦，樂亦就一切處之適宜而推知。

又由事物而言，由劣事物而〔生〕所有之受是麤，由勝之事物而〔生之受〕是細。

於「劣、勝」之別，當知麤之〔受〕為劣，細之〔受〕為勝。

其次，「遠」之句由「不善受較善、無記受遠」〔等方法〕。「近」之句由「不善受近於不善受」等方法，於分別論作此分別。故不善受是異分故，不相合故，不類似故，較善、無記〔受〕遠。善、無記〔受〕同樣較不善〔受〕遠。〔其他〕一切可以類推。又不善受是同分故，類似故，近於不善〔受〕。〔善受與善受、無記與無記受相近亦同樣〕。

此詳論受蘊之過去等之分別門。其次各各與受相應之想等〔三蘊〕亦知同樣。

〔二、關於五蘊之諸決定說〕

已知如斯者，更關於此等

諸蘊〔得〕種種之知，〔一〕由順序，

又〔二〕由差別，〔三〕由不增減，及〔四〕由譬喻。

〔五〕由二種所見，〔六〕由成就如斯見者之義。

決定說依正確辨知者而知識。

其中，〔一〕「由順序」，此（一）生起之順序、（二）捨斷之順序、（三）行道之順序、（四）地之順序、（五）謂說示順序之多種順序。

其中（一）：

「於最初有羯羅藍（凝滑）。

由羯羅藍成頞部曇（胞）。」

如此是「生起之順序」。（二）謂：「由見有應捨斷之法，由修有應捨斷之法。」如是為「捨斷之順序」。（三）謂：「戒清淨……心清淨。」是「行道之順序」。（四）謂：「欲界、色界」是「地之順序」。（五）「四念處、四正勤」又「施論、戒論」是「說示之順序」。

其等之中，於此不適合先述生起之順序，因諸蘊無有如羯羅藍等確定前後而生起。又捨斷之順序亦不〔適合〕，因為善、無記是應捨斷。又行道之順序亦不〔適合〕，不善是不應為行道。又地之順序亦不〔適合〕，因受等〔皆〕是四地所攝。但〔今之情形〕唯適合說示之順序。即世尊不區別〔五蘊〕，應所化（化導）對五蘊隨我執之人人，以示說〔五蘊〕集聚之簡別而欲令〔彼等〕脫離我執，欲令〔彼等〕得利益，為令此等人人易於理解，而最初說眼等境之色蘊，由此覺受好、不好之受〔以說示受。由此〕所覺受而想念故，如斯把取受境之行相而〔說示〕想。由想而行作以〔說示〕行。彼等依止受〔想行〕等，而且〔最後說〕彼等為主之識。如斯當知先由順序之決定說。

〔二〕「由差別」，由蘊與取蘊等之差別。蘊是不差別而說，取蘊為有漏、取著而差別〔說〕。所謂：「諸比丘！我為汝等說示五蘊與五取蘊。諦聽。諸比丘！云何為五蘊？諸比丘！所有色之過去、未來、現在……乃至……近處之物，諸比丘！此謂色蘊。所有之受……乃至……所有識之……乃至……近處之物，諸比丘！此謂識蘊。諸比丘！此等云五蘊。其次諸比丘！云何為五取蘊？諸比丘！所有色之……乃至……近有漏、取著者，諸比丘！此云色取蘊。所有受之……乃至……所有識之……乃至……近有漏、取著者，諸比丘！此云識取蘊。諸比丘！此等之五取蘊。」

此中，受等雖有無漏，色即不如是。但其〔色〕是聚之義，適合於蘊而說為蘊，又〔色〕由聚之義與有漏之義，故適合於取蘊而說為取蘊。又受等是無漏而說為蘊，有漏而〔說〕為取蘊。取蘊於此時，當知如其義而云：「取境之蘊是取蘊。」於此而總括此等〔蘊、取蘊之〕一切〔單〕說為蘊。

其次，〔三〕「由不增減」，何故世尊唯以五說蘊，〔由此〕而不多不少耶？此（一）以一切有為從同分類別為〔五〕故，又（二）究竟我、我所執之事（對象）為〔五〕之故，又（三）又其他〔之戒蘊等〕亦包括於此〔五蘊〕故〔為五〕。即，（一）從同分包攝眾多種類之有為法時，色是總括於色之同分為一蘊，受總括於受之同分為受，想等亦同樣〔各為一蘊〕。故言：「從同分類別一切有為故。」而成五。（二）究竟此我、我所執之事（對象）色等之五故成為〔五〕。即如斯說：「諸比丘！有色之時以取色，住著於色，云：『此是我所，此是我，此是我之我。』即見生起。」故「究竟我、我所執之事為〔五〕故」而言五。（三）又亦說其他之戒等之五法蘊，彼等皆為行蘊所攝。故「其他亦包含於此〔五蘊〕故」而言五。當知如斯不增不減之決定說。

〔四〕「由譬喻」，謂此色取蘊如病舍。〔色取蘊〕如病人，識取蘊之基（所依）、門（根）、所緣（境）有住所之義。受取蘊起痛患故如病。想取蘊由欲想等與貪等相應而令生起〔憂苦等之〕受故如病之等起〔因〕。行取蘊是受病之因緣故如不適當之看病〔方法〕。然，說：「〔諸行〕以受為覺受之性而行作。」又〔說〕：「作積不善業故為異熟（報）而生起苦俱之身識。」識取蘊不徧脫受之病故如病人。又此等〔五蘊〕如牢獄、懲罰、罪科、懲罰者、囚人（服罪者），又如食具、食物、調味料、使用人、食者。當知如斯依譬喻之決定說。

〔五〕「由二種之所見」，當知由（一）簡略與（二）詳細此二種所見為決定說。即（一）簡略者，五取蘊是依毒蛇喻〔經〕中所說之道理而〔見〕振劍之敵，依重擔經之道理而〔見〕重擔，依所食之說教而〔見〕食者，依焰摩迦經而見無常、苦、無我、有為、殺戮者。其次（二）詳細者，此色〔為無常〕不能捏造故視如泡聚。受乃使暫時樂故視如水泡。想是迷惑物，〔視〕如陽炎。行是無真髓（堅實）故〔視〕如芭蕉之幹。又〔五蘊〕各別〔詳言之〕，內色雖甚高大（美麗）應視為不淨。受不脫三苦之性故應〔視〕為苦。想、行不自由故應〔視〕為無我。識是生滅法故，應視為無常。

〔六〕「由如斯見者之義成就」，當知如斯簡略與詳細之二種見，由所有義之成就之決定說。即先述簡略五取蘊，如見振劍之敵等使不為蘊所害。又於詳細見色等如泡聚等，不以不堅實見為堅實。更〔就五蘊〕各別而詳述者：

（一）見內色之不淨者，徧知段食，捨斷不淨為淨之顛倒，越度欲流，離欲軛，欲漏成無漏，破貪欲身繫，不取欲取。

（二）見苦受者，徧知觸食，捨斷以苦為樂之顛倒，越度有流，離有軛，有漏成無漏，破瞋恚身繫，不取戒禁取。

（三）見想、行為無我者，徧知意思食，捨斷無我為我之顛倒，越度見流，離見軛，見漏成無漏，破真實住著身繫，不取我語取。

（四）見識為無常者，徧知識食，捨斷無常為常之顛倒，越度無明流，離無明軛，無明漏為無漏，破戒禁取身繫，不取見取。

如斯見殺戮者等，有大功德故，

賢者應見〔五〕蘊為殺戮者。

此為令善人之喜悅，造清淨道〔論〕之慧修習論中蘊之解釋，名第十四品。

第十五品　處、界之解釋

一　〔慧地之二．十二處之解釋〕

「處」是眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處之十二處。其〔十二處〕：

〔一〕義、〔二〕相、〔三〕限量、〔四〕順序、〔五〕簡略、詳細、

又〔六〕當知由所見之決定說。

其中，〔一〕「〔由義〕。」先說各別，見故為「眼」。〔見者〕以味色而且辦知為義。令明顯〔自己〕故為「色」。〔令明顯者〕是令變化〔顏面或身體之〕色者，〔由此〕謂顯示存在於心之義。聞故為「耳」。令發音故為「聲」。〔令發音者〕是使發聲之義。嗅故為「鼻」。開顯故為「香」。〔開顯〕是開陳自己事之義。〔保持〕命稱〔食味〕故為「舌」。有情嗜好此故為「味」。〔嗜好〕是味之義。所嫌惡諸有漏之來處故為「身」。來處是生起之處所。所觸故為「觸」。思考故為「意」。保持自己之相故為「法」。

其次，一般言〔處之義〕，（一）努力故、（二）伸來者故、（三）擴展導者故當知為「處」。即（一）於眼色等各各之門、所緣、心、心所法乃由各自之感受等作用而緊張、發奮、努力、精進故言〔「努力故為處」〕。（二）又此等〔十二處〕來〔此〕處伸展擴大彼等〔心、心所〕法故言〔「伸來故為處」〕。（三）又〔十二處〕於此無始輪迴中，只要轉起極擴輪迴而不減退，因為導起〔輪迴之苦〕故言〔「擴展導者故為處」〕。斯一切之此等〔十二處〕法努力故、伸來者、擴展導者故言為處、處。

又（一）依住處之義，（二）依鑛山之義，（三）會合處之義，（四）產地之義，（五）依原因之義而可知為處。即（一）於世間如自在天處、世天處時，是以「住處」言為處。（二）如言金處、銀處時，是以「鑛山」言為處。（三）次於〔佛〕教：

若有悅意處者，諸鳥共棲其處。

如此時以「會合處」言為〔處〕。（四）如言：「南路為牛之處。」時，以「產地」言為〔處〕。（五）如言：「從有處，於其處必得證之能力。」時，以「原因」言為〔處〕。

而且（一）各各之心、心所法是住於眼等，依存於此故，眼等是彼等〔心、心所〕之住處。（二）又彼等〔心、心所法〕是散在於眼等，依止此，以此為所緣故，眼等是彼等〔心、心所法〕之鑛山。（三）又眼等由基（所依）、〔認識之〕門、所緣，於各各之處而〔心、心所法〕集合故，是〔彼等之〕會合處。（四）又眼等是〔心、心所法〕依止此，因以〔此〕為所緣而於此始生起故，為彼等之產地。（五）又眼等，非此者而無〔心、心所法〕故，為彼等〔心、心所法〕之原因。斯為無處之義、鑛山之義、會合處之義、產地之義、原因之義，依此等諸理由，言此等之是處、處。故由如上述之義，眼而且是處故為眼處……乃至……法而且是處故為法處。當知如斯先由此〔十二處之〕義為決定說。

〔二〕「由相」，於此當知由眼等之相有決定說。然，彼等之相，當知同於蘊之解釋已述。

〔三〕「由限量」，依數量言之，言眼等亦不外於法。然者，不以〔眼等〕言為法處，何故說十二處耶？〔曰：〕六識生起之門與所緣之差別（確定）故，於此六識身之門及由所緣之差別故，因有此之差別而說十二。然，於眼識路所攝之識身，唯眼處是〔其〕生起之門，唯色處為〔其〕所緣也。其餘之處是對其餘〔之識身〕亦同樣。又於第六〔意識身〕稱為有分意，唯意處之一分為〔其〕生起之門，唯不共之法處為〔其〕所緣。此六識身生起之門與所緣之差別故而說十二。當知如斯由〔十二處之〕限量為決定說。

〔四〕「由順序。」於前述生起之順序等中，唯適當於說示之順序。即於〔眼等之六〕內處，有見有對〔之色〕為境故，眼處是很明顯於最初所說示。由此〔說示〕無見有對〔色〕為境之耳處等。其次為眼處等之〔活動〕範圍故，對應於各各〔之內六處〕，於次次〔說示〕於外之色處等，又為識生起原因之差別（確定），亦當知有此等〔十二處〕之順序。即依世尊如次說：「緣眼與色而眼識生起……乃至……緣意與法而意識生起。」當知如斯由此〔十二處之〕順序為決定說。

〔五〕「由簡略、詳細」，簡略言之，意處與法處一分是名〔所攝〕。其餘諸處是色所攝故，十二處唯為名、色。次詳細言之，先於內，眼處若由種〔類〕唯是眼淨。然，若由〔善惡等作業之〕緣、〔地獄乃至天界之五〕趣、〔象、馬又剎帝利、婆羅門等之〕部類、〔凡聖等〕人之差別，於無數所區別。耳處等之四亦同樣。意處由善、不善、異熟、唯作識之差別而區別為八十九，又〔展開出世間〕區別為百二十一。又由〔眼等之〕基（所依）、〔若遲通行等〕行道之差別而區別為無數。色、聲、香、味處是〔青黃等之〕異分、〔善惡等作業〕緣等之差別故而區別為無數。觸處是地界、火界、風界區別為三，由緣等之差別故區別為多數。法處是受、想、行蘊、細色、涅槃，〔其等苦樂等之〕自性，有〔眼觸所生、耳觸所生等之〕種種性之差別故區別為多數。當知如斯由簡略、詳細為決定說。

〔六〕「由所見」，於此當見一切之有為處是不來、不去。然，彼等〔有為處〕於生起以前不由何處來，衰滅以後亦不往何處。〔有為處〕於生起以前未獲得自性，於衰滅以後自性完全破壞，於前際與後際之中間，由依屬於緣而作用，不自在而轉起。故當見〔有為處〕是不來、不去。

於當見〔有為處〕是同樣無努力、無營務。然，眼色等不思念：「嗚呼！實由我等之和合而識當生起。」又彼等〔有為處〕為〔認識之〕門，為基（所依），又為所緣、為識之生起而無努力、無營務也。眼、色等之和合時，眼識等之發生，不過是此法性（本然之性）而已。故見〔有為處〕是無努力、無營務。

又內〔之六〕處，是無常恒、淨、樂、我之狀態故，如見無人之村。外〔六〕處是害內〔之六處〕故如見賊害村。然，如次所說：「諸比丘！眼是依可意、不可意之諸色而所害云云。」又視內〔六處〕如〔蛇、鰐、鳥、雞、野干、猿之〕六動物。〔視〕外〔六處〕是彼等〔六動物之活動〕範圍。當知如斯此〔十二處之〕所見為決定說。

以上是先詳論〔十二處之〕門。

二　〔慧地之三．十八界之解釋〕

其次，之後〔所舉之〕「界」是眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界之十八界。此〔十八界〕：

〔一〕由義、〔二〕由相等、〔二〕由順序、〔四〕限量、〔五〕數。

〔六〕由緣、〔七〕又當知由所見為決定說。

其中，〔一〕「由義。」見故為眼，令明顯〔自己〕故為色。眼之識為眼識。由如斯等方法，當知先由眼等〔十八界〕各別義之決定說。其次〔十八界之義〕以一般而言，（一）用意故，（二）持故，（三）賦與故，（四）由此所用意故，又（五）於此令保持故為界。即（一）如金銀等之界（要素）〔生〕金銀等，世間（有漏）之諸界，由其因而使差別，「用意」（與）多種類輪迴之苦，（二）如運貨人而〔持〕貨，由諸有情而「持」〔界〕。〔持是〕持運之義。（三）此等〔世間有漏之界〕為不自在故唯「賦與」苦。（四）以此等〔世間之界〕為原因，諸有情依此〔原因〕「所用意」（與）輪迴之苦。（五）又彼所用意之〔苦〕，唯「保持」於此等〔世間之界〕中。〔保持是〕置義。此眼等一一之法由生而與，依得等之義言為界。

又（一）如諸外學之〔說〕我是無自性，但此等〔十八界〕而非如此。卻此等「保持」自己之「自性」故為界。（二）又如於世間〔含有〕種種黃色之雄黃或赤砒石等岩石之成分言為界，此等〔十八〕界亦是界（成分）。然，此等是種種「智、所知之成分」。（三）或如稱身體成集合體之成分膏、血等判別於互相相異之相時。如〔其等〕有界之名稱，稱五蘊為身體之成分，當知此等〔十八界〕有界之名稱。然，此等眼等於互相「使判別相異之相」。（四）又界，此是「無生命」之同義語。即世尊〔所說示〕：「比丘！人是依此六界而成。」等，為令斷除生命之想而說示界。故依如上述之義，眼而且是界〔故〕為眼界……乃至……意識，而且是界〔故〕為意識界。當知斯先依〔十八界〕義之決定說。

〔二〕「由相等」，於此當知依眼等之相等之決定說。然，其彼等之相，當知同已說蘊之解釋。

〔三〕「由順序」，於前說生起之順序等中，唯適合說示之順序。此於順次差別（確定）是依因、果之〔順序〕而說。即眼界與色界之二是因，而眼識界是果。其他一切情形亦如此。

〔四〕「由限量」，若由數量言之，有人說：「於經或論之種種處，如謂光明界、淨界、空無邊處界、識無邊處界、無所有處界、非想非非想處界、想受滅界、欲界、恚界、害界、出離界、無恚界、無害界、樂界、苦界、喜界、憂界、捨界、無明界、勵界、勤界、勇勤界、劣界、中界、勝界、地界、水界、火界、風界、空界、識界、有為界、無為界、多界、種種界世間。〔又〕說示其他之界。若如是〔界於〕此等一切無甄別，而何故唯言十八作如斯甄別耶？」〔然〕存在之某一切界，其自性上內含〔十八界，故足為十八〕。

即「光明界」是不過於色界。又「淨界」是關聯於色等，為何故？〔於色〕有淨相故。即淨相是淨界，離此色等而不存在。又善異熟〔識〕之所緣，唯色等為淨界故，其色即是〔此淨界〕。

於「空無邊處界」等，心是意識界，餘之〔心所法〕是法界。其次「想受滅界」若依自性是非有。不外是此〔意識界與法界〕之二界滅。

「欲界」不外其法界。所謂「其中，欲界者云何？關係於離之思擇、尋求……乃至……邪思惟」。或又〔欲界〕是十八界。所謂「下是以無間地獄為終邊，上是以他化自在天為終邊，於其中間，行作於此中，所攝於此中之蘊、界、處、色、受、想、行、識，此皆言為欲界」。

「出離界」不外於法界。又言：「一切善法是出離界。」故亦有意識界。

「恚、害、無恚、無害、樂、苦、喜、憂、捨、無明、勵、勤、勇勤界」不外於法界。

「劣、中、勝界」不外是十八界，然，劣之眼等是劣界，中、勝之〔眼等〕是中〔界〕及勝界。其次，依阿毘達磨之說，不善之法界及意識界是劣界。世間（有漏）之善、無記之眼界等皆為中界。又出世間之法界及意識界是勝界。

「地、火、風界」不外是觸界。「水界及空界」不外是法界。「識界」不外是簡略眼識界等之七界。

十七界與法界之部分是「有為界」。又「無為界」不外是法界之一部分。其次「多界、種種界世間」不外區別為十八界。

如斯，存在之一切界，在自性上內含於〔十八界〕，故唯說十八界。然，以識知為自性，所想識為命之諸有情存在，世尊於彼等依眼〔識界〕、耳〔識界〕、鼻〔識界〕、舌〔識界〕、身〔識界〕、意界、意識界之差別，其〔識之〕多及〔識〕是依屬眼、色等之緣而作用，故明示為無常，長時〔彼等有情〕抱懷欲使斷滅命想而說十八界。更從所化〔諸弟子之〕意樂而成如斯之〔十八〕。由此不太過簡略不太過詳細而說示，由所教化諸有情之意樂而唯說明十八。

即受彼〔世尊〕正法光所分判，

所化有情心中之闇剎那消滅。

依斯各各之簡略詳細之方法，

此〔世尊為有情〕以明示此法。

如斯由此〔十八界之〕限量之決定說應當知。

〔五〕「由數」，先述眼界若依種，由眼淨而為一法而數。耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味界亦同樣依耳淨等〔為一法而數〕。其次觸界是依地、火、風為三法而數。眼識界依善、不善異熟為二法而數。耳、鼻、舌、身識界亦同樣。其次意界是依五門轉之善、不善異熟及領受〔唯作〕為三法而〔數〕。法界是依三無色蘊、十六之細色、無為界為二十法而〔數〕。意識界是依其餘之善、不善、無記之識為七十六法而〔數〕。當知如斯由此〔十八界〕數之決定說。

〔六〕「由緣」，於此先述眼界，是對眼識界而依不相應、前生、有、不離去、依止、根緣之六緣為緣。色界是〔對於眼識界〕而依前生、有、不離去、所緣緣之四緣為緣。耳界、聲界等對於耳識界等亦如是。

其次，對〔眼識等之〕五，〔令生起〕彼等〔五門〕轉向之意界是依無間、等無間、非有、離去、親依之五緣為緣。彼等〔前〕五〔識〕又對領受意界而〔依五緣為緣〕。領受意界同樣對推度意識界，其〔推度意識界〕是對於確定意識界，確定意識界是對於速行意識界〔依五緣為緣〕。其次速行意識界對各其後之速行意識界，依其等〔無間、等無間、非有、離去、親依之〕五〔緣〕及習行緣之六緣為緣。以上是五門〔作用〕之道理。

其次，於意門〔作用〕，有分意識界是對於〔意門〕轉向意識界，〔意門〕轉向意識界是對於速行意識界，依前〔述〕之五緣為緣。

其次，法界〔之心所法〕是對於七識界而依俱生、互相、依止、相應、有、不離去等種種為緣。其次眼界等與一部分法界〔之細色、涅槃等〕，對於一部分意識界而依所緣緣等為緣。對於眼識界等，眼界、色等不僅是為〔生起之〕緣，亦以光明等〔為緣〕。故往昔之諸阿闍梨言：「緣眼、色、光明、作意而眼識生起。緣耳、聲、空間、作意而耳識生起。緣鼻、香、風、作意而鼻識生起。緣舌、味、水、作意而舌識生起。緣身、觸、地、作意而身識生起。緣有分之意法、作意而意識生起。」關於略說此〔十八界之緣〕。而詳細緣之區分，當於緣起之解釋中明示之。應知如斯依此〔十八界〕緣之決定說。

〔七〕「由所見」，於此當由所見而知決定說之義。即一切有為界分為前際、後際而無有常恒、淨、樂、我之性，依屬於緣而作用而可見。

其次，〔對十八界〕各別而說，於此可見「眼界」如大鼓之面，「色界」如鼓槌，「眼識」如〔大鼓〕之音。又〔可見〕眼界如鏡面，色界如顏臉，眼識界如〔映於鏡〕之顏相。或又〔可見〕眼界如甘蔗，色界如〔搾甘蔗〕機械之輪軸，眼識界如甘蔗汁。又〔可見〕眼界如下木燧，色界如上木燧，眼識界如〔其所生〕之火。「耳界等」亦同樣。

其次，「意界」依從其發生，對於眼識界等可見如前衛者、隨從者。

「法界」之受蘊可見如箭、如串。想、行蘊〔可見〕由受之箭、串而受痛苦。或凡夫之想，由意欲生苦故如空拳，把取不如實之相故，〔可見〕如林之鹿〔以案山子想像為人〕。行是把〔人〕投入於結生故，如〔人〕投於火坑中，隨結而生苦故，如捕吏追蹤賊，持一切之不利為蘊相續之因，如毒樹之種子。可見〔法處所攝之〕色為種種災難之相（原因）故如剃刀之〔旋〕輪。其次可見無為界是不死、寂靜、安穩。何以故？為對治持一切之不利故。

「意識界」對於所緣無差別（確定）故如林野之猿，難調御故如荒馬，〔任意〕落入所欲之處故，如棒投於空中，可見貪、瞋等種種類之煩惱衣，故裝飾如舞女。

為令喜悅此善人而造清淨道〔論〕，解釋慧修習及論中之處界，名第十五品。

第十六品　根、諦之解釋

一　〔慧地之四．二十二根之解釋〕

其次，界之後舉示「根」者，是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根之二十二根。〔二十二根之〕

〔一〕由義、〔二〕由相等、〔三〕由順序、〔四〕由別、無別，

又〔五〕由作用，〔六〕由地，應識知決定說

其中，〔一〕「〔由義〕」先於眼等，依見故為眼等之方法，而〔其義〕已說明。但最後之三〔無漏根〕中，於〔修習之〕前分：「我當知未知不死（甘露）句之四諦法。」而生起行道者，且有成〔其〕根之義故，言為「未知當知根」。第二於已知故，且有成〔其〕根故為「已知根」。第三是〔完全〕具知者——對於四諦完了智與作用者——生起漏盡者，且有成〔其〕根之義故言為「具知根」。

其次，彼等〔二十二根〕之「根義」者云何？（一）言帝釋（業）相義是根之義。（二）由帝釋（世尊）所示義是根之義。（三）由帝釋（世尊）所見義是根之義。（四）由帝釋（業）生起義是根之義。（五）由帝釋（世尊）所習義是根之義。其一切〔之義〕隨其所應而適合此。即世尊、等正覺者是最上之自在者故為帝釋。又對於業任何者皆無自在故於善不善之業亦為帝釋。

故此〔二十二根〕中，先由（一）業生諸根以善不善業〔為相〕而表現，又（四）其〔諸根〕依彼（業）而生起故，是「由帝釋（業）相之義，又依帝釋（業）生起之義」〔言為〕根。次（二）此等一切〔二十二根〕依世尊如實所說明。（三）因正覺故「由帝釋（世尊）所示之義，依帝釋（世尊）所見之義」〔言為〕根。又（五）彼牟尼帝世尊，或〔根〕為境習行，或〔根〕為修習習行而所習行故，由「帝釋（世尊）所習之義」亦〔言為〕根。

（六）更稱「增上」〔力〕，即依自在〔力〕義之此等亦〔言為〕根。即對眼識等之轉起，眼等之成就是增上〔力〕，其〔成就〕銳利之時〔眼識等之轉起亦〕銳利。其鈍重之時是為鈍重。此先述〔二十二根〕義之決定說。

〔二〕「由相等」由相、味、現起、足處而識知眼等決定說之義。而且彼等〔二十二根〕之相等於蘊之解釋已說。即慧根〔三無漏根〕等之四，若依〔其〕義者是不外於無癡。其餘在彼〔蘊之解釋〕中依〔其〕自性〔名〕而述。

〔三〕「由順序」，此亦〔於前說多順序中〕說示之順序而已。其中，依內法之徧知而有聖地之獲得故，於身體所包攝之眼根等，在最初所說示。其彼身體或依法而所稱女或男，為示〔某法〕於此有女根、男根。為知其〔男女之身體〕二者皆結縛於命根而生活，於此有命根。只要其〔命根之〕轉起，此等之覺受即無轉滅。為知所有之覺受皆為苦，於此有樂根等。

其次，為令滅〔苦〕，當修習此等之法，為示行道，於此有信等。依此〔信等之〕行道而此法於最初現前故，為示行道之徒不然，於此有未知當知根。為其〔未知當知根之〕果故，又其後當修習故，於此有已知根。由此更修習而有此證得，而且有此證等者，為知其以上無任何物，有最上樂味之具知根於最後說示。此〔說示二十二根之〕順序。

〔四〕「由別、無別」，此〔二十二根〕中，唯命根有別。即其色命根、非色命根之二種。其餘為無別。當知如斯依此〔二十二根之〕別、無別之決定說。

〔五〕「由作用」，云何是諸根之作用，先述「眼根是對眼識界及其相應諸法而為根緣之緣」語句故，所成彼根緣之〔作用〕，及依自己之銳利、鈍重等之狀態，對眼識等之法稱銳利、鈍重等，自己令影響行相之〔作用〕，此〔二〕是眼根之作用。耳、鼻、舌、身〔根〕之〔作用〕亦如斯。其次意根之〔作用〕，於俱生諸〔心所〕法波及到自己之勢力。

命根之〔作用〕是保護俱生之諸〔色、心、心所〕法。女根、男根之〔作用〕是管理女或男之形相、相貌、所作、營作之行相。

樂、苦、喜、憂根之〔作用〕是克勝俱生之諸〔心、心所〕法，令得如自己麤顯之行相。捨根之〔作用〕是令得寂靜、勝、中庸之行相。

信等〔五根之作用〕克勝反面之〔不信等〕，及於相應之諸〔心、心所〕法令得信樂行相等之狀態。未知當知根之〔作用〕，以斷捨〔身見、疑、戒禁取之〕三結，及向其捨斷相應〔心、心所法〕。已知根之〔作用〕稀薄而捨斷欲貪、瞋恚等，及於俱生之〔心、心所法〕而波及影響到自己。具知根之〔作用〕是對一切作用捨斷貪望，及相應之〔心、心所法〕令向於不死（涅槃）為緣。當知如斯此〔二十二根〕作用之決定說。

〔六〕「由地」，此〔二十二根〕中，眼、耳、鼻、舌、身、女、男、樂、苦、憂根唯是欲界。意根、命根、捨根及信、精進、念、定、慧根是包攝於〔三界、出世間之〕四地。喜根是包攝於欲界、色界、出世間之三地。其餘之三〔無漏根〕唯是出世間。當知如斯〔二十二根〕依地之決定說。然，如是識知：

比丘數數悚懼〔無常等〕乃住立根律儀，

徧知諸根令終以滅苦。

此詳論〔二十二〕根之門。

二　〔慧地之五．四諦之解釋〕

其次之後〔舉示〕「諦」者，即苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道聖諦之四聖諦。其〔四聖諦〕：

〔一〕由分別、〔二〕由語之分解、〔三〕由相等之別

又〔四〕由義與〔五〕義之要略，及〔六〕不增減，

〔七〕由順序、〔八〕由生等之決定、〔九〕由智之作用，

〔一〇〕由內含者而區別、〔一一〕由譬喻、〔一二〕由四法，

〔一三〕由空、〔一四〕由一種等、〔一五〕由同義、異分。

於教順序之決定說識者應當知。

其中，〔一〕「由分別」者，苦等有各四之如實，所分別不違如、真實之義，此依現觀苦等之人人而應當如是現觀。所謂：「苦是有逼惱之義、有為之義、熱惱之義、變易之義云云。」此等之四是苦之如實、不違如之真實苦義。「於集有增益之義、因緣之義、結縛之義、障礙之義云云。於滅有出離之義、遠離之義、無為之義、不死之義云云。於道有出之義、因之義、見之義、增上之義云云」。此等之四，是〔集、滅〕道之如實、不違如、真實之道義。亦有〔說〕：「苦有逼惱之義、有為之義、熱惱之義、變異之義、現觀之義。」當知依如斯各四義分別苦等。此先述〔四諦〕分別之決定說。

〔二〕「由語之分解、相等之分別」〔之語句中〕，先述〔四諦〕「語之分解」，於此言「墮」之音，是附有厭惡之意，然，人人對厭惡之兒言壞孩子。其次「康」之音，〔附有〕虛空之意。然，言虛空之虛空為「康」（空）。而此第一之〔苦〕諦，是多〔生〕災難之處故被厭惡，愚人思惟常恒、淨、樂、我性無故空虛。因此所厭惡故，又空虛故言為「苦」。

其次言「沙無」之音，於集合、結合等〔之語〕以表示會合之意。言〔「鬱睹」〕之〔音〕，此於生起、上昇（高）等〔之語〕，是〔表示〕生起之意，「阿耶」之音是表示原因。而此第二之〔集〕諦，有與其他之緣會合時，為生起苦之原因。如斯有會合之時，為生起苦之原因故言為苦之「集」。

其次第三之〔滅〕諦，「尼」之音是〔表示〕非有，「羅達」（縛礙）之音是表示牢獄故，於此稱為輪迴之牢獄、苦之縛礙為非有。無一切處之苦故，又到達此〔滅〕之時，稱輪迴之牢獄、苦之縛礙為非有。〔滅是〕對治其〔苦〕故，如斯言苦之「滅」。又苦不生起、滅之緣故苦滅。

其次第四之〔道〕諦，是此為所緣而面前〔其苦滅〕故至苦之滅，為得苦之滅而行道。是故言至苦滅之「道」。其次，佛等之聖者通達此等〔四諦〕故言為聖諦。所謂：「諸比丘！有四聖諦，云何……乃至……諸比丘！此等是四聖諦。」諸聖者通達此等故言為聖諦。又聖者之諦故亦為聖諦。所謂：「諸比丘！以含天於世間……乃至……含天與人之眾中，如來是聖者，故言為聖諦。」或又以此等〔四諦〕令正覺故，成就聖者之位而〔言為〕聖諦。所謂：「諸比丘！以此等四聖諦於如實令正覺故，如來、阿羅漢、等正覺者故言為聖者。」又其次，為聖之諦故為聖諦。聖是如實、不違如、不違語之義。所謂：「諸比丘！此等四聖諦，是如實、不違如、真實也，故言為聖諦。」當如斯分解此〔四諦〕語之決定說。

〔三〕云何「由相等之區別」。謂此〔四諦〕中「苦諦」是以苦患為〔特〕相，熱苦為味（作用），轉起為現起（現狀）。「集諦」以發生為相，不令斷絕為味，以障礙為現起。「滅諦」是寂靜為相，無死為味，無相為現起。「道諦」是出離為相，捨斷煩惱為味，〔依煩惱之〕出起為現起。又於順順轉起（苦）、轉起（集）、轉去（滅）、令轉去（道）為相。又以有為（苦）、渴愛（集）、無為（滅）、〔智〕見（道）為相。當知如斯此依〔四諦〕相等區別之決定說。

〔四〕其次言：「由義與要略。」〔句中〕先由此〔四諦之〕「義」，云何是諦之義？有人以慧眼親徧觀察，沒有如諸外學之如幻顛倒、如陽炎違真語、我不可得自性，有如實、不顛倒、真實之性為苦患、發生、寂靜、出離之〔四〕種是唯為聖者之境。當知此如火之相、如世間之自然、如實、不顛倒、真實之性是諦之義。所謂：「諸比丘！此是苦、此是如實、此不違如、此是真實云云。」

無苦患非苦

非苦無苦患

是故之決定

有苦患是諦。

無集無他苦

集無苦亦無

決定苦之因

執著是為諦。

涅槃外無寂

無涅槃無寂

決定為寂靜

於此滅為諦。

道外無出離

道無出離無

如實出離性

於此道為諦。

如斯苦等四

如不顛真性

諸賢者之說

總此為諦義。

當知依如是義之決定說。

〔五〕云何「由義之要略」？於此諦之義，用於甚多之義。謂：

（一）

「語諦不可怒。」

等於所〔用〕「語之真實」〔之意〕。

（二）

「沙門、婆羅門是住立於諦」。

等於〔用〕「離〔妄語〕諦」〔之意〕。

（三）

「〔自〕善稱為議論者

何故說種種諦」。

等於〔用〕「見諦」（真理）〔之意〕。

（四）

「諦是一而非第二」

等於「第一義諦」之涅槃及〔用於〕道〔之意〕。（五）「四聖諦之幾何是善」，等於〔用〕「聖諦」〔之意〕。而今於此亦適當於聖諦〔之意義〕。當知如斯由〔四諦〕義要略之決定說。

（六）其次，「由不增滅」，何故聖諦唯說四，〔由此〕不少亦不多耶？其他之〔諦〕不存在故，又〔四中〕其何之一亦不得刪除故。即由此等〔四〕不增加其他，又此等中之一亦不可刪除故。所謂：「諸比丘！於此沙門或婆羅門，主張：『此非苦聖諦，他是苦聖諦。我除去此苦聖諦而施設其他之苦聖諦。』應無此道理。」又所謂：「諸比丘！何等彼沙門、婆羅門，雖如斯言：『依沙門瞿曇所說示者非第一之苦聖諦，我排拒此第一之苦聖諦，以施設其他之第一苦聖諦。』但無有此道理。」又世尊說〔事情之〕轉起時，以共說其因。又〔說事情之〕轉去〔時〕，共〔述〕其方便。如斯轉起與轉去之此兩者之因，結果成為此〔四〕故唯說四。又應徧知（苦）、捨斷（集）、令作證（滅）、應修習（道），〔依〕渴愛之事、渴愛、渴愛之滅、渴愛滅之方便，依阿賴耶（執著）、阿賴耶之喜、阿賴耶之破害、阿賴耶破害之方便而說示亦唯是四。當知如斯依〔四諦〕不增減之決定說。

〔七〕「由順序」，此亦如〔前述多順序中〕，唯順序之說示。於此是麤故，又於一切有情共通容易識知故，最初說苦聖諦。〔次〕為示〔苦之〕因，其後〔說〕集諦。為知因之滅故有果之滅，其次而〔說〕滅諦。為示證得其〔滅〕之方便而最後〔說〕道諦。

又有繫縛於樂之樂味之諸有情而〔對無常等〕為使生悚懼，於最初說苦。其〔苦〕非無作而來，非由自在〔天〕之化作等而〔生〕，為使知由此〔集〕而生，故其後〔說〕集。由此克勝有因之苦，悚懼（厭離）〔無常、苦等〕，於有意欣求苦出離之人人以示出離，為令生樂味而〔說〕滅。為〔使彼等〕證得滅。到達於滅而〔最後說示〕道。當知如斯〔說示此四聖諦〕順序之決定說。

〔八〕「由生等之決定」，世尊解釋彼聖諦，一、苦之解釋，（一）「生亦苦、（二）老亦苦、（三）死亦苦、（四）愁、（五）悲、（六）苦、（七）憂、（八）惱亦苦、（九）怨憎之會合亦苦、（一〇）可愛之別離亦苦、（一一）欲求不得亦苦、（一二）略而言之五取蘊亦苦」〔說〕此十二法。二、集之解釋：「〔集者〕持再有、伴喜貪、於此處彼處所歡喜之渴愛，所謂（一）欲愛、（二）有愛、（三）無有愛。」〔說〕此三種之渴愛。三、滅之解釋：「〔滅者〕此彼渴愛無殘餘離貪、滅、捨、捨遣、脫、無執著。」若如斯之義〔說〕唯一之涅槃。四、道之解釋：「云何至苦滅行道之聖諦，此即八支聖道。所謂（一）正見……乃至……（八）正定。」〔說〕斯八法。於此四諦之解釋，說生等之法，當知由其生等之決定是此〔四諦之〕決定說。

〔一、苦之解釋〕

（一）「〔生亦苦〕」此「生之語」有多義。即（一）言：「亦有一生、亦有二生。」時，是述「有」〔之意〕。（二）言：「毘舍佉！名尼乾之沙門有生（種）。」時，是述「部類」〔之意〕。（三）言：「生是二蘊所攝。」時，是述「有為相」之〔意〕。（四）言：「於母胎中最初心生起，識最初現前者，由此而〔言〕彼之生。」時，是〔述〕「結生」〔之意〕。（五）言：「阿難！菩薩於正生。」時，是〔述〕「出生」〔之意〕。（六）言：「生說（系統說）〔彼〕不被排斥為〔不純〕彼不被非難。」時，是〔述〕「家」〔系之意〕。（七）言：「大姊！我由聖之生而生。」時，是〔述〕「聖戒」〔之意〕。於此〔言生者〕是此胎生者，結生（入胎）至以後出母胎止，就轉起〔胎生者之〕諸蘊而〔言〕。當知其他之〔濕生、卵生、化生〕者，唯就結生蘊而〔言〕。以上是此經典之說。

其次，若依阿毘達磨〔之說〕，是生於彼彼之處各各有情，所現前諸蘊之最初現前而名為生。而且此「生」是各各於有之最初出生為相，出來為味，由過去世於今世現起浮出，又現起種種之苦。

其次，何故此〔生〕是苦耶？〔生〕為多苦之基（所依）故〔苦〕也。即有眾多之苦，謂便苦苦、壞苦、行苦、覆蔽之苦、不覆蔽之苦、間接之苦、直接之苦。

其中，身心之苦受即由自性或名目皆為苦故，言為「苦苦」。樂受由壞（變易）為苦生起之因故為「壞苦」。捨受及餘三地之諸行，於生滅所逼惱故為「行苦」。耳痛、齒痛、貪之逼惱、瞋逼惱等之身心病痛，問始知故，又不明瞭〔其等病痛之〕襲來故為「覆蔽之苦」，亦言不明瞭之苦。除苦苦其餘之苦，是於〔分別論之〕諦分別中所述。其次生等之一切，各各為苦之基（所依），故為「間接之苦」。而言苦苦是「直接之苦」。

於此之「生」，世尊於賢愚經等以譬喻說明地獄之苦，及於善趣人間所生起由入胎等類之苦，為〔苦之〕基（所依），故〔生〕是苦。

其中，（一）由此入胎苦類之苦，此有情生於母胎中，非生於青蓮、紅蓮、白蓮等之中，生臟（胃）之下、熟臟（直腸）之上，腹壁與脊椎中間，極為窄狹黑暗，有種種惡臭之充滿最極之惡臭，生於甚可厭惡之場所。猶如腐魚、腐粥、污水池中所〔生之〕蛆蟲。彼生其處，十個月之間，由母胎發生之熱，如入袋中所煮之煮物，如麥團子被蒸，不能屈伸，嘗甚痛苦。此先述「由入胎之苦」。

（二）彼（胎兒）在母親急於頓躓、急行、急坐、急起及迴轉等狀態，即如在酒醉者之小山羊，又如在捕蛇入手中之小蛇遭被拉、被拉轉、被扣押、押遣等事，嘗甚痛苦。又母親飲冷水時，如生起於〔八〕寒地獄，嚥下熱粥食物等時，如降來火雨，嚥下鹹、酸等時，身傷如受灰汁擦進之懲罰，嘗甚痛苦。此〔正常懷孕〕是「由注意胎之苦」。

（三）其次，有不正常懷孕之母親，胎兒即〔母親〕之朋友、親友、同事等所不適合看見之處生起痛苦，或受割切等〔手術〕之苦，此是「由墮胎之苦」。

（四）母出產〔胎兒〕時，〔為向產門〕依業生之風所旋轉而如墮地獄，〔胎兒〕向恐怖之產道，猶如由鍵孔拉出大龍，如地獄之有情被兩山所押而粉碎者，由此極窄狹之產門而受苦，此為「由出產之苦」。

（五）其次，已生者身體軟而生傷，所取於手，使沐浴、所洗、用〔拭〕而所拭時，如針端或剃刀之刃所刺裂之受痛苦。此「由出母胎外之苦」

（六）其後之生減，自己欲自殺者，〔又〕誓為無衣者〔裸〕，身受日暴焦熱為事者，〔又〕忿而絕食者，〔或〕縊頸而生起痛苦，此「由自己惹起之苦」。

（七）其次，由受他殺、縛等而生起痛〔苦〕。此「由他所惹起之苦」

對如斯一切之苦，皆以生為基（所依）。故如次言：

若有情不生地獄

焉受其處火所燒

等難堪忍之苦耶？

如斯牟尼說生苦。

若不生於畜生界

受鞭打加害等苦

即如何有斯之處？

生其畜生界亦苦。

次餓鬼界或飢渴

風炎熱生種種苦

不生其處即無處

牟尼說生即有苦。

阿修羅界世間邊

難堪黑暗寒冷苦

若不生於其處者

何故有此生亦苦。

母胎如糞尿地獄

久住有情外出生

所受恐怖大痛苦

無無生故有生苦

何以更要多言說

何時處無一切苦

遠離生而不遂彼

故佛說生第一苦。

此先述生之決定說。

（二）「老亦苦。」於此老是有為相，與稱齒落等，〔如〕一有包攝諸蘊於相續中而古老之二種。於此所意義是後者。而此「老」是蘊之徧熟為相，近死為味，青壯之滅為現起。〔老〕是依行苦，又依苦之基而為苦。四肢五體弛緩，〔諸〕根變化醜陋，青壯消滅，力損念覺失，為他人所輕侮等之多緣，生起身心之苦〔故〕，老為基（依所）故如次言：

肢體弛緩故

諸根之變化

因盛壯消滅

氣力損失故

為念等之失

自己子女等

亦受叱責故

又益越愚蒙

人所得之身

以及意之苦

此皆為老因

故老是為苦

此對老之決定說。

（三）「死亦苦。」對於此之死，說：「老死是二蘊所攝。」之有為相，對此說：「常有死之怖畏。」所包攝於一有之命根斷絕連續之二種。於此之意義是〔後者〕。以生為緣云死、災難橫死、自然死、壽盡之死、福盡之死，此〔狀況〕名為死。此〔死〕是死歿為相，別離為味，失〔現在之〕趣為現起。當知〔死〕是苦之基故為苦。故如次言：

隨觀惡業相

而某惡業者

賢者何不能

離去愛事物

於臨終某者

相等意之苦

關節連結斷

一切身生苦

末摩（死）突刺

難堪亦難治

身生之有苦

死斯苦為基

是故此之死

即說是為苦

此對死之決定說。

（四）於愁等之中，「愁」是遭遇失去親戚等〔事情〕者心之熱苦。依其義不外是憂，而〔心〕中之焦熱為相，令心燃燒為味，憂愁為現起，又〔愁〕為苦苦故，苦為基故苦。如次言：

愁是如毒箭

刺諸有情心

如赤熱鐵鏝

更是激燃燒

愁惹起種種

病老死等苦

是故於此愁

即言是為苦

此對愁之決定說。

（五）「悲」是遭遇失親戚等〔事情〕者之號泣。其涕泣為相，述功德與過失為味，自失為現起，而〔悲是聲而〕行苦之狀態，又苦為基故苦。故如次言：

愁箭之所傷

而有悲泣者

喉脣口乾燥

以生起難堪

較愁之更甚

而至受極苦

故世尊宣說

以悲泣為苦

此對悲之決定說。

（六）「苦」是身之苦。其身逼惱為相，無慧之人人使起憂為味，身之病患為現起。而〔苦〕是苦苦故，又持意之苦故苦。故如次言：

此苦逼惱身

更生起意苦

是故於此處

特言此為苦

此對苦之決定說。

（七）「憂」是意之苦，此心逼惱為相，逼害意為味，意之病患為現起。而〔憂〕是苦苦故，又持身之苦故為苦。然，墮於心苦之人人散髮而泣，槌胸，轉展反側，以足為上而倒，持刀〔自殺〕，服毒以繩縊頸，跳入火堆等，受種種種類之苦。故如次言：

憂以逼惱心

惹起身逼惱

是故離憂人

說示憂之苦

此對憂之決定說。

（八）「惱」是遭遇失去親戚等〔事情〕者，不外心生甚苦之過失。或人人〔說此〕是行蘊所攝之一〔心所〕法。此心之燃燒為相，呻吟為味，憔悴為現起，而〔惱〕是行苦之狀態故，又令心燃燒，令身憔悴故苦。故如次言：

惱是心燃燒

及身之憔悴

生極甚之苦

故言此為苦

此對惱之決定說。

此〔愁、悲、惱之〕中，「愁」是如以弱火煮鍋中之〔油等〕。「悲」如以強火煮者令由鍋中溢出。當知「惱」是溢出之外所不能出者煮於鍋中以燒盡。

（九）「怨憎之會合」，是不適意之諸有情或行之會合。其好者會合為相，惱害心為味，不利益之狀態為現起。而為〔此〕苦之基故苦。故如次言：

看見諸怨憎

最初心之苦

其次因於此

生起身之苦。

如斯身與心

為二苦之基

知由佛所說

怨憎會合苦

此對怨憎會合之決定說。

（一〇）「諸愛之離別。」適意之諸有情或以喪失行。所好事物別離為相，愁之生起為味，不幸為現起。而為愁苦之基故苦。故如次言：

別離親戚財產等

受愁箭之諸愚者

是故諸愛等別離

如所刺苦故為苦

此對諸愛別離之決定說。

（一一）「欲求者不得。」於此如云：「嗚呼！我等不能活下去。」對不能得到事物之欲求，而說：「欲求不得苦。」對不得之事物以欲求為相，其徧求為味，不得彼等為現起。而為苦之基故苦。故如次言：

希求之人人

各各不得故

於此諸有情

惱所成苦生

不得之事物

希求為苦因

是故勝者說

所欲不得苦

此對所欲不得之決定說。

（一二）其次，「略言之五取蘊是苦。」於此：

如者佛所說

是生以下苦

及不所說苦

無此等不存

是故佛宣示

乃苦之終滅

要略說此苦

此等五取蘊。

即如火〔燒〕薪，如〔射〕射擊標的，如虻蚊等〔蝟集〕於牛之身，如刈手〔刈〕田園之〔穀物〕，如村之掠奪者〔掠奪〕村，〔斯〕五取蘊由生等種種〔之痛苦〕而患痛，如草或蔓草等〔生〕於地上，如華、果、嫩葉〔生〕於樹而生於〔五〕取蘊。又五取蘊〔受之〕初苦是「生。」中之苦是「老」，後之苦是「死」。如由至死苦之加害而燃燒之苦是「愁」。其不能堪忍者涕、泣之苦是「悲」。由此稱界之動搖（四大不調）與不好之觸相應者身之病苦是「苦」。其〔身病〕而有病諸凡夫依其影響以生起心之病苦是「憂」。為愁等之增大而生憔悴人人呻吟之苦是「惱」。至破害如意之〔事情〕，破滅人人欲求之苦是「所欲之不得」。如斯為種種種類〔之苦〕使之滅盡「〔五〕取蘊是苦」。列舉此一一〔之苦〕，即費多劫之說亦不能盡。故例如一水滴〔要略代表〕大海之全水滴，為示其所有一切之苦投入（要略）五取蘊中，世尊說：「略言之五取蘊是苦。」

此對〔五〕取蘊之決定說。

以上先解釋苦之法。

〔二、集之解釋〕

其次，集之解釋，「此些渴受」即此渴受。〔云〕「持再有」〔之句中〕，作再有故為再有者。為示再有者之性質，故為持再有。與喜、貪俱在故「伴喜貪」。〔此渴受〕若依義即共喜、貪，言〔共〕是在一起之意。「歡喜於此處彼處」，是歡喜身體所生之此處彼處。「所謂」是不變詞（間投詞），此有「云何與如果」之義。「欲愛、有愛、無有愛」此是明緣起之解釋，而於此處三種皆令生苦諦，當知總括而說苦集聖諦。

〔三、苦滅之解釋〕

於苦之解釋，由「彼渴愛」等方法而說集之滅。此何故耶？因集之滅而有苦之滅。不外於集滅即苦滅。故〔世尊〕說：

「猶如根徹底

苦不令絕根

雖是斬伐樹

遂之再生長

此渴愛睡眼

苦不使絕滅

此苦之返復

返復再生起」

此因集之滅故苦滅，世尊為示苦之滅而說由唯集之滅。即諸如來其行動等於獅子。彼等以滅苦而說示苦之滅，不以果為〔問題〕而以因為問題。然，諸外學其行動如犬。彼等以滅苦又於說示苦之滅，說示由勤修苦行等，不以因為〔問題〕而以果為問題。當知如斯為滅苦而說示集之滅。而所謂「彼渴愛」即此義，言：「持再有〔云云〕。」是由分別欲愛等為彼渴愛。

「離貪」者以言道，說「離貪之故是解脫」。依離貪而滅即為離貪苦。隨眠之斷滅故無餘離貪滅即為「無餘離貪滅」。或離貪又言捨斷。其〔捨斷之〕故有無餘離貪、無餘而滅，當知如斯亦為此〔語句〕之接續。而且若由此等一切是涅槃之同義語。然，於第一義的苦滅聖諦言為涅槃。由此〔涅槃為所緣〕而於渴愛離貪且滅故，〔涅槃〕亦言離貪亦言滅。唯依其〔涅槃〕而有〔渴愛〕之捨等，又其處〔涅槃〕於〔五〕種欲執著中亦毫無有一執著故，言：「捨、捨遣、脫、無執著。」

此〔滅〕是寂滅為相，無死為味，又令得樂味為味，無相為現起，又無障礙為現起。

〔反問曰：〕總之為無涅槃，不可得故。〔答曰：〕如依他心智〔得知〕他人之出世間心，其〔涅槃〕此稱順應行道依方便而得。故不得言：「不可得故為無有。」然，於愚人凡夫無所得，不得言無有。不得言涅槃是無。何故耶？〔正〕行道之非徒然而終也。即涅槃若無，前行正見，相攝戒等三學之正行道亦應徒然而終。然，此正〔行道〕令得涅槃故非徒然也。〔反對曰：〕行道之非徒然而終〔非為得涅槃而為得五蘊〕之非有故。〔答曰：〕不然！過去未來〔五蘊之〕非有，非證得涅槃故。〔反問曰：〕現在〔五蘊之〕非有是涅槃。〔答曰：〕不然，不是彼等〔現在之五蘊〕非有，若〔諸蘊〕非有者即墮於非現在之狀態。又〔涅槃若是現在五蘊之非有者〕，依止現在之諸蘊於道之剎那，有不能生起有餘涅槃界之過失故。〔駁曰：〕其時（道之剎那），非諸煩惱之轉起（現在）〔言為涅槃，非言五蘊全體之有非為涅槃〕故無過失。〔答曰：〕不然！聖道當為無用故。然，若如斯〔煩惱之不轉起言為涅槃〕，即聖道之剎那以前亦無諸煩惱故，聖道即成為無用，故此為不合理。

〔問曰：〕「友等！貪盡者。」等語故，〔貪等之〕盡為涅槃。〔答曰：〕不然！阿羅漢亦唯現在〔貪等之〕盡故，〔當涅槃與阿羅漢即無差違〕。然，其〔阿羅漢果〕亦依「友等！貪盡」等方法所說。更於〔以盡為涅槃者，盡是暫時〕，即於涅槃有暫時得等之過失故，〔煩惱之盡非為涅槃〕。然，若如斯涅槃是暫時而應是有為相，當不依正精進而證得也。又有為相故所包攝於有為，有為所包攝故，受貪等之火所燒，所燒故當然是苦。〔問曰：〕於〔煩惱之〕盡以後無轉起故，其〔盡〕為涅槃乃無過失。〔答曰：〕不然！斯盡為非有故。又雖有於其〔盡〕即免不了如前述之過失故。又聖道是涅槃之狀態故。然，聖道是盡諸過失（煩惱）故言為盡。又其〔聖道〕之後，更無諸過失之轉起故。其次，稱不生滅為盡是由異門而〔涅槃之〕親依（強因）故，〔盡〕其所親依之〔涅槃〕是由接近於〔盡〕而言為盡。〔問曰：〕何故不依本質而說〔涅槃〕耶？〔答曰：〕為極微細故。其〔涅槃〕極為微細，〔涅槃〕是由世尊之大熱勤所故，又證明由聖眼所可見故。

又〔此涅槃〕不共一般，是具備〔聖〕道者所得故。〔又涅槃〕非有前際故，非於〔新〕發生者。〔問曰：〕於有〔聖〕道時有〔涅槃〕故，非不〔新〕發生。〔答曰：〕不然！〔涅槃〕非由〔聖〕道可令生起故。然，此〔涅槃〕是由道而得而非是使生起。故〔涅槃〕非〔新〕發出。非發生者故無老死。發生、老、死之非有故〔涅槃〕是常。〔問曰：〕如於涅槃〔有常性〕，〔外學之〕微、〔自性、神我、時〕等亦得有常性耶？〔答曰：〕不然！無〔常之〕因故。〔問曰：〕涅槃是常故，彼等〔微等〕亦是常耶？〔答曰：〕不然，不得因相故。〔問曰：〕〔微、神我等〕如涅槃，生起等之非有故為常？〔答曰：〕不然，不能證明微等〔之存在〕故，而依上述自性之道理唯〔涅槃〕是常。超越色之本性故〔涅槃〕為非色。於佛等之究竟〔涅槃〕無〔互相〕差別故，究竟是一。

人由修習而得〔涅槃〕，由彼煩惱之寂滅與餘依（身體即諸蘊）所施設（命名）故，與餘依共所施設而〔言：〕「有餘依。」〔是涅槃〕。又依彼集之捨斷，〔又〕由業果之斷滅，最後心之後不轉起以生起諸蘊，已生之〔諸蘊〕滅沒故無有餘依。由當施設〔無餘依〕故，於此無餘依而言「無餘依」〔涅槃〕。依緊張努力之成就與勝智可得達故，依一切知者所說故，又有第一義之自性故涅槃非不存在。即如次說：「諸比丘！有不生、不滅、不作、無為。」

此是苦滅解釋決定說之論門。

〔四、至苦滅道之解釋〕

其次至苦滅道之解釋，所說八法（八正道）於蘊之解釋，其義雖既說明，而於此一剎那轉起令覺知彼等〔互相〕之差別而說，即略言之：

（一）為通達四諦之行道瑜伽者——涅槃為所緣，令根絕無明隨眠——慧眼是「正見。」此正見為相，如（四諦）之顯現為味，除去無明闇為現起。（二）具上如見之〔瑜伽〕者——相應其〔正見〕，破害邪思惟——攀著心之涅槃句為「正思惟」。其正心之攀著為相，安止（根本入定）為味，邪思惟之捨斷為現起。（三）如上之見且思惟之〔瑜伽〕者——相應〔其正見、正思惟〕而根絕惡行——以離邪語為「正語」。此和言為相，離〔邪語〕為味，捨斷邪語為現起。（四）離如上〔邪語〕之〔瑜伽〕者——相應其〔正語〕正斷邪業——離殺生等為「正業」。其〔離殺生等之〕等起為相，離〔邪業〕為味，捨斷邪業為現起。（五）其次彼〔瑜伽者〕——成為其等正語、正業之清淨，與其〔正語、正業〕相應，斷除詭詐等——離所有之邪見此言為「正命」。其淨白為相，正當之生活為味，捨斷邪命為現起。（六）其次，稱彼正語、正業、正命而住立於戒地之〔瑜伽〕者——隨順其〔正語、正業、正命〕，與此相應，正斷懈怠——所有之勤精進，此言為「正精進」。此策勵為相，未起之不善令不起等為味，捨斷邪精進為現起。（七）有如斯精進之彼〔瑜伽者〕——相應於〔正精進〕，除遣邪念——心之不忘失為「正念」。此現住為相，不忘失為味，捨斷邪念為現起。（八）依如斯無上之念守護心之〔瑜伽〕者——與其〔正念〕相應，除滅邪定——以心一境性為「正定」。此不散亂為相，等持為味。捨斷邪定為現起。

此是至苦滅道之解釋法。

當知以上是此〔四諦〕中之生等之決定說。

〔九〕「由智之作用」，當識知由諦智之作用。即隨覺智與通達智之二種之諦智。其中，「隨覺智」是於世間依隨聞等以對滅、道〔之所緣〕而轉起。「通達智」是出世間之滅為所緣，通達四諦為作用。所謂「諸比丘！所見苦者亦見苦之集，亦見苦之滅，亦見至苦滅之道」。然，彼〔出世間智之〕作用，當明示於智見清淨〔之解釋〕。但此世間〔智〕之中，「苦智」是由克勝纏，遮止轉起有身見。「集智」是〔遮止〕斷見，「滅智」是〔遮止〕常見。「道智」是〔遮止〕無作見。又「苦智」是無常恒、淨、樂、我之性，於諸蘊中有常恒、淨、樂、我之性——〔遮止〕對果之異計。「集智」是由自在天、初因、時、天然等而世間生起——無原因之處起有原因之思惟——〔遮止〕對於因之異計。「滅智」於無色界或世界之頂上等，執有理想鄉（涅槃）——〔遮止〕對於滅之異計。「道智」由欲樂或沈溺於苦行——以不清淨之道以執為清淨道而起——遮止對方便之異計。故如次言。

世間、世間之發生、與滅沒世間之幸福，對

其方便而不識〔真諦〕之間，人必癡迷。

知如斯〔四諦〕智作用之決定說。

〔一〇〕「由內含者之區別」，曰，於苦諦中除去渴愛及諸無漏法，內含餘之一切法。於集諦中，〔內含〕三十六渴愛行。滅諦是〔純一〕無雜。於道諦中（一）屬正見部門之觀神足、慧根、慧力、擇法覺支，（二）為正思惟所指示而出離尋等之三，（三）為正語所指示之四語善行，（四）為正業所指示之三身善行，（五）屬於正命部門之少欲知足——又此等一切之正語、〔正〕業、〔正〕命之聖所愛戒故，又應由聖所愛戒之信手而把握故，依彼等〔諸信〕之有而有〔聖所愛戒之〕存在故——信根、信力、欲神足，（六）為正精進所指示之四種正勤、精進神足、精進根、精進力、精進覺支、（七）為正念所指示之四種念處、念根、念力、念覺支，（八）為正定所指示而內含有尋有伺等之三定、心定（心神足）、定根、定力、喜〔覺支〕、輕安〔覺支〕、捨覺支。

如斯當知由區別內含於此〔四諦〕中之決定說。

〔一一〕「由譬喻」，苦諦如荷物，集諦如擔荷物，滅諦如卸下荷物，道諦如知卸下荷物之方便。又苦諦如病，集諦如病因，滅諦如病之治癒，道諦如〔知〕藥。或苦諦如飢饉，集諦如旱災，滅諦如豐收，道諦如〔知〕適時雨。又怨恨、怨恨之根源、怨恨之根絕、怨恨根絕之方便，毒樹、樹根、根之斷絕、其斷絕之方便，怖畏、怖異之根源、無怖異、到達此之方便，到此岸、急流、彼岸、到達後之努力，當知此等〔四諦〕之譬喻。

當知如斯此〔四諦〕譬喻之決定說。

〔一二〕「由四法（四句分別）」（一）苦而非聖諦，（二）聖諦而非苦，（三）苦而且是聖諦，（四）非苦而且非聖諦。對集諦等亦同樣。

其中，（一）道相應之諸〔心、心所〕法及沙門果，說：「無常者是苦。」故，依行苦之苦而非聖諦。（二）滅是聖諦而非苦。其次餘之〔集、道〕二諦（A）是無常故，〔為行苦之〕苦〔而是聖諦〕。（B）又〔苦聖諦而〕依如之義為知通〔其二諦〕，於世尊之處若不行梵行〔聖諦而非苦〕。（三）其次，除渴愛之五取蘊，依一切行相（而全體是）苦而且是聖諦。（四）道相應之諸法與諸沙門果，若〔苦聖諦而〕依如之義為知通此，於世尊之處不行梵行者，非苦且非聖諦。亦通宜對如斯集等，當知由〔此四諦〕四法之決定說。

〔一三〕云「由空、由一種等」〔之句中〕，於此先「由空」是於第一義、一切〔四〕諦而無受〔苦〕者、作〔煩惱〕者、入滅者、行〔道〕者故，當知〔四諦〕是空。故如次言。

有苦何等無苦者

無作者而存行作

有滅而無入滅者

有道而無行道者。

或前〔苦集之〕二即常恒、淨、樂、我是空。不死句（涅槃即是滅）是我空。於道常恒、樂、我是空。於彼等〔四諦〕是空，或於〔苦、集、道之〕三滅是空，滅其他之三亦空。又因之〔集、道〕果〔之苦、滅〕是空。此集之中無有苦，道中〔無有〕滅故。如自性論者（數論派）之自性，〔於因中〕無含果。又果〔之苦、滅〕因之〔集、道〕是空。其苦與集及滅與道無并合故。如合論者（勝論派）之二微等，因是不與因之果合。故如次言：

三者滅是空

滅是三者空

因於果亦空

果於因亦空

當知如斯先由空之決定說。

〔一四〕「由一種等。」於此一切之「苦」是轉起性故為一種。名、色之故為二種。於欲、色、無色〔界〕生起之別故為三種。四食之故為四種。五取蘊之別故為五種。

「集」亦轉起之性故為一種。與見相應、不相應故為二種。欲〔愛〕、有〔愛〕、無有愛之別故為三種。依四〔聖〕道所應斷故為四種。歡喜、色〔、受、想、行、識〕等之別故為五種。六愛身之別故為六種。

「滅」亦是無為界故為一種。依經說而有餘依、無餘依之別故為二種。三有之寂滅故為三種。依四〔聖〕道可證得故為四種。五歡喜（色、聲、香、味、觸之五種欲）之寂滅故為五種。六愛身盡滅之別故為六種。

「道」應修習故為一種。止、觀之別故為二種。〔戒、定、慧〕三蘊之別故為三種。然，此〔道〕有〔八〕部分故，猶如〔諸〕都市〔包攝〕於王國，依非部分之三蘊所包攝。所謂：「友，毘舍佉！依八支聖道，三蘊非包攝。友，毘舍佉！依三蘊已包攝八支聖道。友，毘舍佉！所有正語、正業、正命之此等〔三〕法是包攝於戒蘊中。所有之正精進、正念、正定之此〔三〕法是包攝於定蘊中。所有正見、正思惟之此等〔二〕法是包攝於慧蘊中。」

此中，正語等之三是戒。故彼等從自種〔類〕包攝於戒蘊。依〔上之〕聖典，「於戒蘊中」與位格（Locative）所說明，〔其〕作格（instrumental）〔即應「依戒蘊」〕讀之。其次於正精進等之三，定是自己之法性而專注於所緣亦不能安止（入定），然，精進策勵作用為果，念是沈潛（不忘失）作用為果之某時，得〔彼等之〕資助而得〔安止〕。對此有次之譬喻。

即：「我等行星祭。」入於庭園三人朋友中，一人見花盛開之素馨樹，雖伸手亦不能取〔花〕。時次者屈〔自己之〕背與彼，彼雖立於此者之背，因震動亦不能取。時今一人差出彼肩。立彼人之背，握住一人之肩，隨其所思而摘花，〔以其〕飾星祭。知今情形亦同此。即一起入庭園三人之朋友，一起生正精進等之三法。如伸手亦不能取〔花〕者，雖為自己之法性而專注於所緣亦不能入安止定。屈身與背之友如精進。立而與之肩之友如念。猶如此等〔三人〕之中，一人與背，握住一人之肩，得隨所思而取花。故精進以策動作用為果，念以沈潛作用為果之某時，定得〔彼等之〕資助一而得安止。

故此中定唯從自種，包攝於定蘊，精進與念依〔資助之〕作業而包攝於〔定蘊〕。於正見、正思惟慧是為自己之法性，不得決定所緣是無常、苦、無我。唯尋（正思惟）時衝擊〔所緣〕為助而得〔決定〕。〔此譬喻〕云何？

譬喻行家置錢幣於手中雖欲眺望〔其〕全部，但唯眼面不能展轉其〔錢幣〕。唯以指頭始能反復展轉而得眺望此處彼處，如斯慧以自己之法性，不能決定所緣為無常等，唯攀著〔所緣〕為相，接觸、擊觸〔所緣〕為味，依尋（正思惟）衝擊反復之資助得決定〔所緣〕。

故於此正見唯從於自己所包攝於慧蘊，正思惟是〔資助之〕作業包攝於〔慧蘊〕。由此等三蘊是道所攝。故言：「三蘊之別故為三種。」由須陀洹道等為四種。

又一切〔四〕諦不違如故，又可令知通故為一種。又世間、出世間，或有為、無為故為二種。見、修所捨斷及不可捨斷故為三種。徧知、〔捨斷、作證、修習〕等之別故為四種。

當知如斯由此〔四諦〕一種等之決定說。

〔一五〕「由同分、異分」，一切〔四〕諦不違如故，我為空〔無〕故，難通達故，於互相為同分。所謂：「阿難！汝對此如何思惟耶？由遠方細小之鍵孔，引箭射而不失敗令貫通，裂為百分之毛髮而以〔箭〕射貫者，何者難為難達耶？」「尊師！裂為百分之毛髮先端以〔箭〕射貫者是難為難達」。「阿難！如實通達此是苦……乃至……如實通達至此苦滅道之人人能射貫較此難射貫（通達）者」。

〔四諦各自〕依自相之差別者〔四諦〕是異分。前之〔苦、集〕二是難沈潛故、甚深之故、世間之故、有漏之故為同分。果與因之別故，可徧知可了斷之〔別〕故為異分。後之〔滅、道之〕二亦甚深、難沉潛故、是出世間、是無漏故為同分。境、有境（有所緣）之別故，可作證、可修習之〔別〕故為異分。又第一與第三表示果故為同分，有為、無為之故為異分。又第二與第四表示因故為同分，一向是善、不善故為異分。又第一與第四是有為故為同分，世間與出世間之故為異分。第二與第三是非學非無學故是同分，有所緣與無所緣故是異分。

依如斯品類與道理，聰慧者

當知於〔四〕聖諦有同分、異分。

〔如斯知由四諦同分、異分之決定說〕。

為令喜悅此善人而造清淨道〔論〕，解釋慧修習及論中之根諦，名第十六品。

第十七品　慧地之解釋

〔慧地之六．緣起之解釋〕

如斯於〔前〕所說：「蘊、處、界、根、諦、緣起等種種之法是〔慧之〕地。」此慧地之諸法中，餘下緣起及「等」之語所攝之緣已生法。故今說明其等之順序。

其中應先知無明等之法是「緣起」。即依世尊如次說：「諸比丘！云何是緣起？諸比丘！無明之緣而有行，行之緣而有識，識之緣而有名色，名色之緣而有六處，六處之緣而有觸，觸之緣而有受，受之緣而有愛，愛之緣而有取，取之緣而有有，有之緣而有生，生之緣而老、死、愁、悲、苦、憂惱發生。如斯有此一切苦蘊之集，諸比丘！此云緣起。」即依世尊如次說：「諸比丘！云何是緣已生法。諸比丘！老死是無常、有為、緣已生、盡滅法、衰滅法、離貪法、滅法也。諸比丘！生……乃至……有、取、愛、受、觸、六處、名色、識、行……諸比丘！無明是無常、有為、緣已生、盡滅法、衰滅法、離貪法、滅法也。諸比丘！此等云緣已生法。」

一、〔緣起語義之一〕

其次此〔緣起及緣已生法之〕略解如下，當知「緣起」是緣之法。「緣已生法」是依各各之緣而生之法。此云何可知耶？應依世尊之語而知。即世尊於經說示緣起與緣已生法，「諸比丘！云何是緣起？諸比丘！生之緣而有老死。諸如來之出世又諸如來雖不出世，〔緣起之〕界（自性）是住立、法住性、法決定性，此緣性也。如來現正覺、現觀此。現正覺、現觀之後，而講說、說示、施設、確立、開顯、分別、顯示〔此〕。『汝等當見！』宣示：『諸比丘！生之緣而有老死。』諸比丘！有之緣而有生……乃至……諸比丘！無明之緣而有行。諸如來之出世……乃至……分別、顯示，『汝等當見！』宣示：『諸比丘！無明之緣而有行。』諸如來之出世……乃至……分別、顯示，『汝等當見！』宣示：『諸比丘！無明之緣而有行。』諸比丘！此中所有如性、不違如性、不他性、此緣性，諸比丘！此言為緣起。」如斯說示緣起是如性等之同義語，說緣之法是緣起也。

故「緣起」是老死等諸法之緣為相，與苦連結為味，當知邪道（輪迴）為現起。而此〔緣起〕各各不多不少，依緣而各各之法而發生故言為「如性」。至諸緣和合時，雖須臾由此而生之諸法無不發生故〔言為〕「不違如性」。依他法（甲）〔應生〕之緣，他法（乙）不生起故，〔言為〕「不他性」。如上述此等老死等之緣故，又緣之合聚故，言為「此緣性」。〔此緣性〕之語義如次，此等〔老死等〕之緣是此緣。此緣即此緣性也。又此緣之合聚是此緣性。而此〔緣起之語〕相，當徧求於文典。

其次，某些人不顧慮〔數論〕外學所徧計自性、神我等之原因，依緣之正生起是緣起，說緣起唯斯之生起。此為不正當。何故耶？（一）〔斯說〕於經無故，（二）於經相違故，（三）不生甚深之道理故。（四）破壞語故。

即（一）「經無有」〔說〕唯生起為緣起。

（二）言緣起其〔唯生起〕者是部分住〔者說〕，此「陷於與經相違故」。云何〔相違〕耶？謂：「時，世尊於初夜作意順逆之緣起。」等乃世尊之語故，最初住正覺之緣起作意是部分住，是彼〔世尊〕之一部分住。所謂：「諸比丘！我最初之住正覺，同依部分〔住〕而住。」其時，〔世尊〕見緣相而住，非見唯生起〔而住〕。所謂「彼〔我〕『依邪見之緣亦有覺受，依正見之緣亦有覺受，依邪思惟之緣亦有覺受〔云云〕』而如斯知解」。如斯言緣起唯生起者，〔說〕部分住陷於與經相違。又與迦旃延經相違。即於迦旃延經有：「迦旃延！有如實正慧見世間之集（因）者，於世間無非有性。」順緣起為世間〔發生〕之緣故是世間之集，為說明斷見之斷絕，非〔說〕唯生起。然，由見唯生起，斷見不能斷絕，緣之不斷時，果為不斷故，只是依見緣之不斷〔斷見即斷絕〕，如斯言緣起唯是生起者，即陷於與迦旃經相違。

（三）其次，「不生甚深之道理故」，依世尊如次說：「阿難！此緣起是甚深又甚深也。」而甚深是四種〔甚深〕，此於後說明。〔故〕其〔緣起〕唯於生起而非能存在。又彼等此緣起以四種之道理（四句分別）所莊嚴及讚說，但其四種道理亦於唯生起非能存在。故不生甚深之道理，所以緣起非唯生起。

（四）其次，「破壞語故」，此「緣」（依緣）之語是結合於過去時，對同一主語而成〔其〕目的。如謂：「緣眼與諸色而眼識生起。」〔之情形〕。然，言此〔緣起語〕時，〔緣（依緣）之語不要主語〕，結合狀況之「起」語，〔於兩者〕無同一之主語故，〔若緣起唯有生起之意義者〕，即導致語之破壞，不成何等之義。所以破壞語故緣起非唯生起。

此時，以〔緣起之語〕結合「有」之語，〔緣起者〕是為「緣起有」〔之意義〕，但不合理。何故耶？不結合〔斯「有」之語〕故，又結合於「有」之語者，於生起即〔更〕有生起之過失故，即言：「諸比丘！我為汝等說示緣起。諸比丘！云何是緣起……乃至……諸比丘！此言為緣起。」此等〔緣起之〕語亦無有一與「有」之結合。

又〔緣起之語〕非與生起〔之語結合〕。若然，於生起應該〔更〕生起。

亦有人思惟：「此緣之狀態是此緣性。狀態是行相，無明等是行現前之因。其〔狀態〕是在行之變化名為緣起。」但彼等之說不合理。何故耶？語無明等為因故。即依世尊：「因此，阿難！所有之生是此老死之因，此是因緣，此是集，此是緣……乃至……所有無明是行之……緣。」如斯說無明等是因，非〔說〕彼等之變化為〔因〕。故知緣起是緣之法。所說此〔緣起是緣之法〕，當知是正當之說。

二、〔緣起語義之二〕

於此所謂緣起，因此文字蔭暗之〔錯誤〕，想念生起而說此唯是生起，但知此語有如次之義，應寂滅斯〔想念〕。即世尊言：

彼〔緣〕轉起之法聚

說〔緣起〕二種〔意義〕

是故彼緣之〔法聚〕

用果〔之語〕說〔緣起〕。

曰：主張依緣性轉起此法聚〔言為〕緣起之此語，有二種〔之意義〕。即（一）此〔緣起〕是為〔有情之〕利益、安樂而使了解故，諸賢者以此使〔諸有情〕有了解之價值而〔言為〕「緣。」又生起者，俱〔生起而〕非單獨，正生起而非無因故〔言為〕「起」，如斯「緣而且為起故」為緣起。（二）又俱生起故為「起」。依緣之和合，不排拒〔緣之和合〕故為「緣」。如斯此緣而且為起故亦為緣起。而此因之聚為彼〔緣已生法聚之〕緣故為彼緣。為彼緣故亦是〔此因之法聚〕，如言痰塊是世間痰〔病〕之緣塊。又如樂教法之緣而諸佛之出世，言：「諸佛出世樂。」當知緣起是依果而說。

（三）或者：

此因聚由因

向〔果〕故言「緣」

因諸俱生法

生起故言「起」

曰：使行等現前，依無明等一一因之名目而說此因聚，此由成共通〔一定〕果之義，依不缺之義，諸和合支（因聚）於互相依此（因）赴向於〔果義〕而言為「緣。」其〔因聚〕是諸俱在而無互相別離令生起法故言為「起」。如斯緣而且為起故亦為緣起。

（四）又有其他之理由

此緣性互相為緣

平等俱時諸法生

是故於此依牟尼

如斯說〔緣起之語〕

曰：依無明之名目而說諸緣之中，所生起行等法之諸緣，此無互相緣，於互相欠缺時，即不能使生起〔諸法〕，故為「緣。」又此緣性令生起諸法，平等而非偏頗，俱時而不依前後，〔故為「起」〕。依巧於言說之牟尼隨順於義說如斯——說緣起之義——。

又〔世尊〕如斯說：

依前句常〔論〕等非有，又依後句

斷〔論〕等之害破，由於兩者說真理。

「依前句。」說明緣之和合是依「緣」之句。轉起之諸法依屬緣之和合而起故，如常〔論〕、無因〔論〕、〔自性、微、時等之〕異因〔論〕、自在天論之類，〔依緣之句〕說明「常〔論〕等之非有」。又「依後句」，依「起」之句說明諸法之生起。於緣之和合而諸法之生起故，以破斷〔論〕、非有〔論〕、無作〔論〕等，即依〔起之句〕說明：「斷〔論〕等之害破。」「依兩者」，語緣與起之全體。由各各之緣和合而不斷相續、各各諸法發生故，〔說明緣與起之〕中道，捨斷所謂：「作者與受者是同一，作者與受者是相異。」之〔邪〕論。不住著於世人之用語，不超越〔世俗之〕名稱「說明此真理」。以上先述緣起語之義。

三、〔各緣起支之解釋〕

其次，世尊說示緣起，依「無明之緣而有行」等之方法，〔作〕經典義之解釋者，分別論者入於會眾，無誹謗諸阿闍梨，不逸脫自宗義，不至於他宗之義，不拒經於外，隨順於律，眺望大法經，令把握說法之義，再返復依其他諸異門而解釋義，應進行義之解釋。而緣起義之解釋，如諸古人言：

諦與有情、結生、緣相之四法

是極難見又難說。

本來困難，故除去證得聖典〔之義〕的人人，緣起之義不容易解說，須置於念頭，

我今欲作緣相之解釋

如跳入海洋無住立。

然飾種種說示法之此教法，

未曾斷絕往昔阿闍梨之道。

是故依止此兩者，我始解說

此〔緣起之〕義諦聽等持。

然，依往昔之諸阿闍梨如次說，

希求依我聽者誰，

前後（永久）得勝〔法〕。

若前後得勝〔法〕者

彼可至不老與死

〔一、無明之緣而有行〕

先對於「無明之緣而有行」等〔之句〕，

〔一〕說示之別、〔二〕義、〔三〕相、〔四〕依一種等、

〔五〕依〔緣起〕支之差別，當識知決定說。

其中，〔一〕「由說示之別」，四人搬運蔓草者，以取蔓草，最初又由中央始而最後，又最後又由中央始而至最初，依世尊說示四種之緣起。即（一）譬搬運蔓草之四人中，於最初見蔓草之根，彼切斷其根，以〔蔓草之〕一切拉近身邊，取而使用，如斯世尊：「諸比丘！斯無明之緣而有行……乃至……生之緣而有老死。」由最初始至最後說示緣起。（二）又譬彼等〔四〕人中，最初見蔓草之中央，彼切斷中央，以上方部分拉近身邊，取而使用，如斯世尊：「歡喜彼受者、觀迎者、在耽著者而生起歡喜。對受觀喜即是取。其取之緣而有有。有之緣而有生。」此由中央始至最後而說示。（三）又譬彼等〔四〕人之中，一人見最初蔓草之端，彼捕其端，由端至根取一切而使用，世尊如斯說：「生之緣而有老死。」「諸比丘！依生之緣而有老死否？又〔汝等〕對此如何思惟耶」？「尊師！生之緣而有老死，我等對此『生之緣而有老死』如斯思惟」。「有之緣而有生……乃至……又無明之緣而有行，乃斯說也。諸比丘！無明之緣而有行否？又〔汝等〕對此如何思惟耶」？是由最後始至最初說示緣起。（四）又譬此等〔四〕人之中，一人最初見蔓草之中央，彼切斷其中央而取下部分，下取至根止而使用，如斯世尊說：「諸比丘！此等之四食，是以何為因緣，以何為集，以何為生因，以何為發生因耶？此等四食是渴愛為因緣，渴愛為集，渴愛為生因，渴愛為發生因。渴愛以何為因緣……受……觸……六處……名色……識……行以何為因緣……〔以何為發生因耶〕？行是以無明為因緣……乃至……以無明為發生因。」此是由中央始至最初之說示。

然，何故如斯說示耶？緣起為徧賢善故，又〔世尊〕自說示到達極妙故。即緣起是徧賢善也。〔四種之說示〕依何者亦必至通達真理。又世尊與四無畏、〔四〕無礙解相應，達種種甚深之狀態故，說示到達之極妙。彼說亦到達之極妙故，依種種方法而說法。而（一）特別由最初始彼〔世尊〕之順說，〔世尊〕觀察所化之人人（諸弟子），暗於轉起（諸法之生成）原因之分別，為示由各自原因之轉起，又為示生起之次第而說者應當知。（三）由最初始之逆說，〔世尊〕眺望此「世人實陷於苦難，依生、老、死、死滅、再生」等方法而陷於苦難之世人，於〔成道之〕前分通達〔緣起〕，其各各老死之苦，〔如〕自己所證得，為示有原因〔而說示〕。（四）由中央始至最初〔說示緣起〕，此食之因緣差別〔教說〕，為示說而遡至過去世，更又過去世以來之因果次第。（二）次由中央始至最後〔說示緣起〕，為示〔說〕此於現在世，由未來世之因等起以來之未來世〔狀態〕。

其等中，所化之人人暗於轉起之原因，為示由各自之原因之轉起，由最初始說順說，當知於此提示〔順緣起〕。然，何故此〔順緣起〕中，無明為最初說耶？如自性論者（數論派）之自性，無明亦〔自〕無原因而〔生〕，為世間之根本原因耶？不然，非無原因。然，說：「漏之集故有無明之集。」為無明之原因。

然，有教說言〔無明〕為根本原因，此云何？於輪轉說〔無明〕為初始。即世尊說輪轉說以〔無明及有愛〕二法為初始而說。（一）〔即〕時而以無明〔為初始〕。所謂：「諸比丘！『此以前無有無明、於〔此〕以後而發生』，不承認無明之前際。諸比丘！雖如上所言，而『依此緣而有無明』而承認此。」（二）時而有愛〔為初始〕。所謂：「諸比丘！『此以前無有有愛，於〔此〕以後而發生』，不承認有愛之前際。諸比丘！雖如上所言，而承認謂：『依此緣而有有愛。』」

然，世尊說輪轉說，何故此等二法為初始而說耶？〔此等二法〕至善趣、惡趣業之特別因故。（一）即無明是至惡趣業之特別因。何故耶？恰如受火所熱，棍棒所打擲，於疲勞所打敗之屠牛，其疲勞激痛故而無樂味，但自己持不利，如飲熱湯，被無明所打敗之凡夫，雖煩惱之熱苦故無樂味，又令隨惡趣故自己持不利，行殺生等至惡趣種種之業。（二）其次，有愛是至善趣業之特別因。何故耶？譬前述之牛渴飲冷水，吞飲冷水有樂味且除去自己之疲勞，打敗有愛之凡夫，無煩惱之熱苦故有樂味，且令至善趣故，除去自己惡趣之勞苦，行離殺生等至善趣之種種業。

其次，為輪轉說之初始之此等〔無明、有愛二〕法中，在某情形世尊說示一法為根本。所謂：「諸比丘！以上，無明為親因而有行，行為親因而有識。」等。又說：「諸比丘！取於諸法見樂味而住者，即渴愛增大。渴愛之緣而有取。」等。在某情形〔說示〕兩者為根本。所謂：「諸比丘！有無明蓋，且與渴愛相應之愚者得成此身。此身與外之名色為二，緣於二而有觸、六處。觸其等〔觸與六處〕之愚者覺受苦樂。」等。

此等說示之中，言：「無明之緣而有行。」當知今唯說示無明之一法為根本。

當知如斯先說示此〔緣起差〕別之決定說。

〔二〕「由義」，依無明等句之義。謂：

〔無明〕（一）身惡行等遂行〔此〕為不當故言不可有。為不可得之義。其不可有而有故為「無明。」（二）身善行等其相反故言為可有。其可有而不有故為「無明」。（三）不知蘊聚之義、處努力之義、界之空義、根之增上義、諦之如實義故亦是「無明」。（四）不知由逼惱等所說苦等四種之義故亦是「無明」。（五）於無終邊輪迴，有情走向一切胎、趣、有、識住、有情居中故亦是「無明」。（六）走向於不存在第一義之女、男等中，不走於存在〔第一義〕之蘊等中故亦是「無明」。（七）又隱蔽眼識等之基（所依）、所緣及緣起、緣已生法故亦是「無明」。

果由彼緣而來故為「緣」。「緣」者非無，謂不排拒之義。「來」者是生起且轉起之義。又緣之義是資助之義。其無明且為緣者，即是「無明之緣」。「依其無明之緣」〔而有行〕。

〔行〕　行作有為故是「行」。又（一）依無明之緣的行，（二）以所述行之語行而為二種行。其中（一）依無明之緣而有行，是福、非福、不動行之三與身、語、心行之三，此等六皆唯是世間之善、不善之思。其次，（二）以所述行之語行，〔一〕有為行、〔二〕所行作之行、〔三〕行作之行、〔四〕加行之行作，謂此等四種。其中：

〔一〕於「諸行無常」等〔句〕所說，一切有緣之法是「有為行」。〔二〕於諸義疏所說業所生之〔欲、色、無色〕三地之色、非色法是「所行作之行」。彼等亦謂包攝於「諸行無常」〔句〕中。然，其等於各別之敘述時即不承認。〔三〕其次三地之善、不善之思言為「行作之行」。其所述時，於「諸比丘！至此無明者是行作福善之行」等中可以認識。〔四〕其次身心之精進言為「加行之行作」。此於「車輪只要續〔迴轉〕之行作即〔迴轉〕行去，如固定於車軸而停止」等〔之文〕所說。

非唯此等〔四者〕，更又其等方法而說：「友！毘舍佉！入定於想受滅之比丘，語行於最初滅，而身行、心行〔滅〕。」依行之語而述多行。其等中之所有行無不包攝於有為行。

由此更於「行之緣而有識」等〔文句〕所說〔語句之義〕，亦當知由上述之方法。唯〔在上之說明〕，所不說者於〔次說〕。識知故為「識」。趣向故為「名」。惱壞故為「色」。伸展來者及引導擴大者為「處」。接觸故為「觸」，覺受故為「受」。渴故為「渴愛」。取故為「取」。有故為「有」。生故為「生」。老故為「老」。由此〔人人〕死故為「死」。憂愁為「愁」。非泣為「悲」。苦故為「苦」。又由生、住二種之破壞故為「苦」。不快之狀態為「憂」。激甚之憂惱為「惱」。「發生」者是生起。「發生」之語非單與愁等〔之句結合〕，當知與一切句之結合。若不然，言「無明之緣而有行」時，即不知〔無明之緣而有行〕是為何耶？然，有與「發生」〔句之〕結合時，其無明而且為緣，彼無明之緣而有行發生，即示為緣與緣已生之差別，〔其他〕一切情形亦同此。「如斯」是示已所說示之方法之〔語〕。此不依自在天之化作等，示由無明之原因。「此」如上所述者。「一切之」是不雜，又全體也。「苦蘊之」是苦之聚合，不是有情，不是樂淨等。「集」是生。「有」是存在。

當知如斯此〔緣起經〕義之決定說。

〔三〕「由相等」，是依無明等之相等。所謂「無明」是無智為〔特〕相，癡蒙為味（作用），〔所緣自性之〕隱蔽為現起（現狀），漏為足處（直接因）。「行」是行作為相，營務為味，思為現起，無明為足處。「識」是識知為相，〔名色之〕前行為味，結生為現起，行為足處，又基（所依）、所緣為足處。「名」是趣向為相，與〔識〕相應為味，不簡別為現起，識為足處。「色」是惱壞為相，散在為味，無記為現起，識為足處。「六處」是努力為相，見等為味，基（識之所依）、（認識之門）為現起，名色為足處。「觸」是接觸為相，觸擊為味，合集為現起，六處為足處。「受」是領納為相，境味之受用為味，苦樂為現起，觸為足處。「渴愛」是因為相，歡喜為味，無飽足為現起，受為足處。「取」是把取為相，不放為味，依強烈渴愛之〔惡〕見為現起，渴愛為足處。「有」是業、業果為相，〔他〕令存在〔自〕存在為味，善、不善、無記為現起，取為足處。「生」等之相等，當知由諦之解釋而所說者。

當知如斯依此〔緣起支〕相等之決定說。

〔四〕「由一種等」，此〔緣起支〕中，「無明」是無智、無見、癡等性故為一種。不行道、邪行道故為二種。又有行、無行故為〔二〕種。三受相應故為三種。四諦之不通達故為四種。隱蔽五趣之過患故為五種。又〔轉起六〕門、〔六〕所緣故為〔六種〕。當知對〔其他〕一切非色〔支亦同此〕六種。

「行」是有漏持法等異熟法故為一種。善、不善故為二種。又小、大、劣、中、邪〔定〕、正定故亦為〔二種〕。〔三〕福行等之性故為三種。轉起〔卵生、胎生、濕生、化生之〕四胎故為四種。至五趣故為五種。

「識」是世間（有漏）異熟等之性故為一種。有因、無因之故為二種。三有之所攝，三受相應，無因、二因、三因之故為三種。由〔四〕胎、〔五〕趣為四種、五種。

「名色」是識之依止故，業之緣故為一種。有所緣、無所緣之故為二種。過去等之故為三種。由〔四〕胎、〔五〕趣故為四種、五種。

「六處」是〔心、心所〕發生合流之處故為一種。種淨、識之故為二種。境之到達、不到達、非二之故為三種。〔四〕胎、〔五〕趣之所攝之故為四種、五種。依此方法當知「觸」等之一種等狀態。

當知如斯由此〔緣起支〕一種等之決定說。

〔五〕「由〔緣起〕支差別」，此〔緣起支之〕中，愁等為示說有之輪不斷。然，老死所襲之愚人發生其〔愁〕等。所謂：「諸比丘！無聞之凡夫觸身苦受而愁、疲、悲、搥腦哭泣、陷於蒙昧。」只要其〔愁〕之轉起，即有無明之〔轉起〕。更又無明之緣而有行。如斯而連續有之輪。故當知其〔愁〕等與老死一起，而緣起支唯十二。如斯識知由〔緣起〕支差別之決定說。以上先略說〔緣起支之差別〕。

其次之詳說如下，「無明」，若依經典所說是對苦等四〔諦〕處之無智。若依阿毘達磨說，對前際等八處之〔無智〕。即如次說：「其中，云何是無明？對於苦之無智……乃至……對至苦滅之道無智，對前際無智，對後際無智，對前後際無智，對此緣性、緣已生法之無智。」其中，假令除去出世間〔滅道〕二諦，於餘之處，雖由所緣生起無明，於此依隱蔽唯〔無明〕之義。然，其〔無智〕生起而隱蔽苦諦，不得通達〔苦諦〕如真、自然之相。於同樣稱集、滅、道、前際之過去五蘊，稱後際之未來五蘊，稱前後際其兩者，稱此緣性、緣已生法之此緣性（緣起）及隱蔽緣已生法，此是無明、此是行，如斯不得通達此〔緣起及緣已生法之〕如真、自然之相。故言：「對苦之無智……乃至……對此緣性、緣已生法之無智。」

「行」是福等之三及身行等之三，此於前略說之六。而詳說之，（一）「福行」是依施戒等而轉起八欲界善思，依修習而轉起五色界善思等之十三思。（二）「非福行」是依殺生等而轉起之十二不善思。（三）「不動行」，依修習而轉起四無色界善思。斯〔福行等之〕三行是二十九思。其次，於他之三〔行〕。（四）「身行」是身思。（五）「語行」是語思，（六）「心行」是意思。此三法於剎那營作業，為示說依福行等門而轉起。即八欲界善思與十二不善思等二十思，令等起身表，依身門而轉起者，〔此〕名為身行。彼等〔二十思〕令等起語表，依語門而轉起者，〔此〕名為語行。然，此〔二十思〕中，神通之思為別事，〔謂行之緣而有識時之結生〕，不為識之緣故不含攝〔於此〕。如神通之思〔於此亦含括〕掉舉思。故此〔掉舉思〕亦由識之緣所除去。然，〔加神通思、掉舉思〕之此等一切是依無明之緣〔而生行〕也。其次，一切之二十九思，非令等起〔身語之〕兩表，而於意門生起者，〔此〕為心行。此〔身行等之〕三法是入於〔福行等之〕三法故，當知依義者唯由福行等而〔說明〕無明之緣性。

茲有〔問者〕然，依無明之緣，如何而知此等之行耶？〔答曰：〕無明有時，即〔行〕有故。即不捨斷對苦等稱無明之無智者，由對苦乃至前際等之無智，樂想輪迴之苦，以勵進其為〔苦〕因〔福行等之〕三種行。又對集依無智，行伴苦因之渴愛，思惟為樂行，策勵〔其行〕。又對滅、道依無智而非苦滅，想苦之滅是趣〔梵天界等之〕殊勝，又非〔苦〕滅之道，想為滅道是祭祀、苦行等，而希求苦之滅，依勵行祭祀、苦行等方面之三種行。又彼〔無智者〕是對四諦不捨斷無明故，特別混著生、老、病、死等之甚多過患而稱為福果，不知苦是苦而為獲得其〔福果〕以勵行身、語、心行等之福行。恰如欲〔得〕天女者，〔跳進〕天〔女〕所居之斷崖。其福果雖想為快樂，但不見其中令生大熱惱之壞苦性及不樂味之性者，此依上所述勵行〔祭祀、苦行等之〕福行。恰如癡蛾飛入燈炎，如貪蜜滴者嘗塗蜜之刀口。又不見對受用諸欲受報之過患者，依有樂想而為煩惱所克服，勵行轉起〔身語心之〕三門之非福行。恰如愚人玩糞，如欲死者之服毒。不知覺無色之報〔於諸行〕有行〔苦〕、壞苦者，勵行常等顛倒心行之不動行。恰如迷了方向者，向惡鬼之市鎮行路。如斯因有無明而有行。無〔無明〕故而無〔行〕，當知此等之行是由無明之緣而生。又如次所說：「諸比丘！至於不知無明者，行作福行、亦行作非福行、行作不動行。諸比丘！斷無明者生起明故，彼離無明及生起明故無行作福行。」

茲〔問者〕曰：我等先已理解無明是行之緣，對如何之行說有如何之緣耶？〔答曰：〕有關此，依世尊如次說：「（一）因緣。（二）所緣緣。（三）增上緣。（四）無間緣。（五）等無間緣。（六）俱生緣。（七）互相緣。（八）依緣。（九）親依緣。（一〇）前生緣。（一一）後生緣。（一二）習行緣。（一三）業緣。（一四）異熟緣。（一五）食緣。（一六）根緣。（一七）禪緣。（一八）道緣。（一九）相應緣。（二〇）不相應緣。（二一）有緣。（二二）非有緣。（二三）離去緣。（二四）不離去緣。」以上說二十四緣。

其中，〔甲、二十四緣之說明〕（一）〔因緣〕　其因而且為其緣故名「緣」。言為因而成為緣，因之狀態為緣，對所緣緣等亦相同此。其〔因緣之〕中，「因」〔一〕是論式之部分、〔二〕原因、〔三〕根之同義語。即〔一〕於世間謂宗、因、〔喻、合、結〕等時之論式部分而言為因。〔二〕其次於〔佛〕教謂：「由因所發生之一切法。」等情形之原因〔言為因〕。〔三〕「謂三是善因，三是不善因」等情形，〔善、不善之〕根言為因。於此是〔根之〕意義。其次，此〔因緣〕中，「緣」者其語義如次，緣此而有行故為緣——不排拒此作用之義——。然，某法（甲）緣他法（乙），不排拒此而存立、又生起者，言此（乙）是彼（甲）之緣。緣、因、原因、因緣、生成、發生〔因〕等，其文雖異其義為一。以上，由根之義言「因」，由資助之義言為「緣」，略說之，根之意義為資助之法為「因緣」。此對於稻等如稻之種子等，對珠光等如珠之色澤等，對善等令成善等之性。此是〔離婆多等〕諸阿闍梨之意趣。

〔主張說以因緣為善等之性因是不相宜〕然，若如斯〔因緣令成善等之性〕，〔一〕〔此〕對與其等起諸色即不成因緣。然，此〔因緣〕不使彼等〔色等〕成善等之性，而〔因緣對於色法亦〕非不為〔因〕緣。然，如斯說：「因是與因相應之諸法及對其等起之諸色而為因緣之緣。」〔二〕又諸無因心不〔只是〕無此〔因〕，且成無記之性。〔三〕又雖有諸有因〔心〕，但關係於如理作意〔而成〕善等之性，此非關於相應之因〔而成〕。〔四〕若相應於因中為自性，而有善等之性者，關於相應〔法〕中之因，應該是無貪之善或為無記〔之一面〕。然，亦有〔善、無記之〕兩者。是故如於相應〔法〕中，於因中亦不以善等之性〔為自性，於如理作意等之關係而〕徧求。

而成善等性者不解為因之根義，而解為成善住立狀態時，即無任何矛盾。然，得因緣諸法，如生出根之樹木，堅固而善住立，無因〔之諸法〕，如芽生已盡之胡麻植物，不能善住立。斯根是為資助之意義，資助成善住立狀態之法，應知〔此〕為因緣。

（二）〔所緣緣〕　其〔因緣〕以外之〔二十三緣〕中，「所緣緣」是依所緣而資助法。此「色處是對眼識界」之〔文〕始，「緣各各之法（甲）而各各法之心、心所法（乙）生者，其各各之法（甲）對各各之法〔乙〕而為所緣緣之緣」以連結故，任何法無不為〔所緣緣〕。譬喻力弱之人依靠杖或繩而起且站立，此心、心所法是色等之所緣為緣始能生起且住立。故對一切心、心所〔法〕而為所緣之法，當知〔此〕為所緣緣。

（三）〔增上緣〕　「增上緣」為優勢資助法之義。其〔一〕俱生〔增上緣〕、〔二〕所緣〔增上緣〕之二種。其中，〔一〕「欲增上是欲與相應之諸法及對此等起之諸色為增上緣之緣」等之語故，稱為欲、精進、心、觀之四法，當知是「俱生增上緣」。然，〔此四法〕非一起〔為增上緣〕。然，欲之堅固，以欲為主之心轉起時，唯欲為增上〔緣〕，而其他即不然。對其餘〔之精進、心、觀〕亦同樣。〔二〕其次或重法（甲），若非色〔之心心所〕法（乙）轉起者，其（甲）為彼等（乙）之「所緣增上〔緣〕也」。故說：「重各各之法而各各法之心心所法（乙）生起者，各各之法（甲）對於各各之法（乙）為增上緣之緣。」

（四）〔無間緣〕、（五）〔等無間緣〕　「無間緣」是於無間而資助法。「等無間緣」是等無間而資助法。而人對此二緣雖作種種之臆說，但其真義如下，即眼識之無間（之後）而有意界，意界之無間而有意識界等心之決定，不是其他是依此前前之心而成故，各自之無間適應得令生起〔此〕心生起之法為無間緣。故說：「此無間緣是以此眼識界相應之諸〔心所〕法，對意界及相應此之諸〔心所〕法，而〔作用〕為無間緣之緣。」等。無間緣此即不外是等無間緣。即〔皆是生之共義語〕如於積集、相續〔之文字〕，又如增語、詞之二法，此〔無間緣、等無間緣亦〕唯文字之異，但其義為不異。

又依世之無間而有無間緣，依時之無間而謂有等無間緣，〔有如離婆多等〕諸阿闍梨之所說，但此是與從「滅盡〔定〕出定者之非想非非想處善，是對果定而為等無間緣之緣」等〔文〕有矛盾。又對此，〔異說者〕雖言：「〔非想非非想處善〕非去失令等起諸法之能力，但由修習力所障礙故，諸法才不能無間生起。」此時不外成為時無間之無而已。然，依修習力而此時，無有時無間性，我等即如斯說。而無時無間性故，即不得有等無間性。然，言：「由時之無間而等無間緣。」是彼等〔異說者〕之主張。故不執著〔異說者之說〕，應了解唯依文字上有此〔無間緣、等無間緣之〕相違，於其義即無〔差別〕。何故耶？曰：於此等謂無間（於中間者）為無間，無形故能為無間故為等無間。

（六）〔俱生緣〕　「俱生緣」是〔法〕生起之時，依資助而俱生起之法。如燈對〔其〕光，此非色蘊等有六種。所謂：「〔一〕四非色蘊互相為俱生緣之緣。〔二〕四大種是互相為〔俱生緣之緣〕〔三〕入胎剎那之名、色是互相為〔俱生緣之緣〕。〔四〕心、心所法是心等起之諸色為〔俱生緣之緣〕。〔五〕〔四〕大種對諸所造色為〔俱生緣之緣〕。〔六〕有色之諸法（心基）是對非色之諸〔心、心所〕法，有時是為俱生緣之緣，有時（對無色界之心、心所法等）是非為俱生緣之緣。」此〔有色之諸法〕是言心基之事。

（七）〔互相緣〕　「互相緣」是互相為資助生起、支持之法。互相為支持如三根之棒。此非色蘊等之三種。所謂：「〔一〕四非色蘊〔互相〕為互相緣之緣。〔二〕四大種是〔互相為互相緣之緣〕。〔三〕入胎剎那之名、色是〔互相〕為互相緣之緣。」

（八）〔依緣〕　「依緣」是由依處之相及依止之相為資助之法。如土地、布帛對樹木、繪畫等。「〔一〕四非色蘊為互相緣之緣」，當知如是對俱生〔緣〕而說亦同樣。然，於何狀態第六分有〔六〕「眼處是對眼識界〔及各各相應之心所法〕……乃至……耳、鼻、舌、身處是對〔耳、鼻、舌〕、身識界及其相應之諸〔心所〕法為依緣之緣。或依色（心基）而意界與意識界之作用時，其色對於意界、意識界及與其等相應之諸〔心所〕法為依緣之緣」而如是分別。

（九）〔親依緣〕　「親依緣」是先對此有如次之語義。有依屬之性故，依自果所依止而不相拒故言依。譬喻有甚悲痛之激惱，如斯強力之依止為親依，此是強力原因之同義語。當知強力原因為資助之法是親依緣。此有〔一〕所緣親依、〔二〕無間親依、〔三〕自然親依之三種。其中：

〔一〕「所緣親依」　「行布施、受持戒、行布薩業、重其〔等〕而觀察，重宿作意而觀察，由禪出定重禪而觀察。諸有學重種姓而觀察，重清白〔心〕而觀察，諸有學由道〔定〕出定，重道而觀察」，依如斯之方法，先不附所緣親依與所緣增上之差異而分別。其中，或重所緣而心、心所生起，其〔所緣〕決定諸所緣中強力之所緣。如斯於唯應所重之義〔言為〕所緣增上。依強力原因之義而〔言為〕所緣親依，斯知此等之差異。

〔二〕「無間親依」　亦「前前之諸善蘊是對後後之諸善蘊為親依緣之緣」等方法，不附加無間緣之差異而分別。然，於〔二十四緣〕論母之概說，彼等之中，對於無間〔緣〕，依「眼識界及其相應之諸〔心所〕法是對意界及其相應之諸〔心所〕法為無間緣之緣」等之方法而〔述〕。對於親依〔緣〕，依「前前之諸善法是對後後之諸善法為親依緣之緣」等之方法而述故，於概說有差異。〔然〕，此若依義亦為同一。雖如是，於各自之無間（之後）〔其〕適應之心生起有令轉起之能力故，〔此名為〕無間緣，前心對後心之生起而有強力故，當知〔此名為〕無間親依。猶如於因緣等中雖無何等法而生起心，但無有無間心而心即不得生起。故〔無間心〕為強力緣。斯各自之無間依令生起適應〔此〕心而言為無間緣，依強力之原因謂無間親依，當知如斯此等之差違。

〔三〕其次，「自然親依」是自然之親依者為自然親依。自然是於自己之相續中〔自然〕完成故，又受習信、戒等，又〔寒暑等之〕時節、食物等之自然物故，能為親依者是為自然親依。與所緣〔親依〕、無間〔親依〕之義不混雜。對此「自然親依是親依於信而行布施、受持戒、行布薩業、令生起禪定、生起觀、生起道、生起神通、生起定。親依於戒、聞、捨、慧……乃至……令生起定。信、戒、聞、捨、慧是對於信、戒、聞、捨、慧而為親依緣之緣」等方法，而知為多種類之區別。斯此等之信等於自然〔令生善法〕故，且由強力原因之義，而為親依故名為親依緣。

（一〇）〔前生緣〕　「前生緣」是初生起作用而為資助之法。其〔眼等之〕五門有基（所依）、所緣、心基之十一種。所謂：「眼處是對眼識及其相應之諸〔心所〕法為前生緣之緣。耳、鼻、舌、身處、色、聲、香、味、觸處是對〔耳、鼻、舌、身識界、眼、耳、鼻、舌、〕身識界及其相應之諸〔心所〕法為前生緣之緣。色、聲、香、味、觸處是對意界〔及其相應之諸心所法〕為〔前生緣之緣〕。意界、意識界為依止而轉起之彼色（心基），是對意界及其相應之諸〔心所〕法為前生緣之緣。對意識界及其相應之諸〔心所〕法，有時為前生緣之緣，有時不為前生緣之緣。」

（一一）〔後生緣〕　「後生緣」是前生諸色法支持者之意義，為資助而非色法。如鷲兒之身體有意欲食物之思。故言：「後生之諸心、心所法是對前生之此身為後生緣之緣。」

（一二）〔習行緣〕　「習行緣」是習行之意義，而來於〔自己之〕無間（直後）為令練達、強力資助之法。如〔學〕典籍等前之練習。此由善、不善、唯作之速行有三種。所謂：「前前之諸善法對於後後之諸善法為習行緣之緣。前前之諸不善法……乃至……諸唯作無記法對於後後之諸唯作無記法為習行緣之緣。」

（一三）〔業緣〕　「業緣」稱為心之加行由作業為資助之法，與其多剎那之善、不善之思俱生一切思而為二種。所謂：「善、不善業對於異熟之諸蘊及業作之諸色為業緣之緣。俱生之思對於相應之諸〔心、心所〕法及由此等起之諸色為業緣之緣。」

（一四）〔異熟緣〕　「異熟緣」是依無動寂靜為資助之異熟法。其〔五門轉〕作用之時，對於〔異熟識〕與等起之〔諸色〕，又結生之時，對於業作之諸色，又於一切時，對於〔異熟與〕相應之諸法為緣。所謂：「為異熟無記之一蘊對於〔其他〕三〔異熟無記〕蘊及心等起之諸色而為異熟緣之緣……乃至……結生剎那為異熟無記之一蘊，對於〔其他之〕三蘊及業作之諸色……三蘊對於〔其他〕一蘊……二蘊對於〔其他之〕二蘊及業作之諸色為異熟緣之緣。〔異熟識之〕諸蘊對於〔心〕基為異熟緣之緣。」

（一五）〔食緣〕　「食緣」對於色、非色而支持者為資助之四食。所謂：「段食是對此身為食緣之緣。〔觸、意思、識之〕非色〔三〕食對於相應之諸〔心、心所〕法及其等起之諸法為食緣之緣。」其次於〔發趣論之〕問分亦說：「結生剎那之異熟無記食對其相應之諸蘊及業作之諸色為食緣之緣。」

（一六）〔根緣〕　「根緣」是增上（為主）之意義而為資助者，除女根、男根為二十根。其中眼根等〔之五〕唯對於非色法，餘〔之十五〕對於色、非色而為〔根〕緣。所謂：「眼根對於眼識界〔及其相應之諸心所法〕……乃至……耳、鼻、舌、身根對於〔耳、鼻、舌、〕身識界及其相應之諸法為根緣之緣。色命根對於業作之諸色為根緣之緣。非色之諸根對於相應之諸〔心、心所〕法及其相應之諸法為根緣之緣。」又於問分亦說：「結生剎那之異熟無記根對於相應諸蘊及業作之諸色為根緣之緣。」

（一七）〔禪緣〕　「禪緣」以審慮之意義為資助者，除去二之〔前〕五識中〔存於身識〕樂、苦受之二，分一切之善〔、不善、無記〕等之七禪支。所謂：「諸禪支對於與禪相應之諸〔心、心所〕法及其等起之諸色為禪緣之緣。」又於問分亦說：「結生剎那異熟無記之諸禪支對於相應諸蘊及業作之諸色為禪緣之緣。」

（一八）〔道緣〕　「道緣」由此處彼處導出之意義為資助者，分為善〔、不善、無記〕等之十二道支。所謂：「諸道支對於與道相應之諸〔心、心所〕法及其等起之諸色為道緣之緣。」又於問分亦說：「結生剎那異熟無記之諸道支對於相應諸蘊及業作之諸色為道緣之緣。」而知此等禪〔緣〕與道緣之二，是於無因之二〔之前〕五識心中不可得。

（一九）〔相應緣〕　「相應緣」以基（所依）為一，所緣為一，於同時生同時滅為相應狀態為資助之諸非色法。所謂：「四非色蘊是互相為應緣之緣。」

（二〇）〔不相應緣〕　「不相應緣」不以一基（所依）等之狀態為資助者，有色之諸法對於非色之諸〔心、心所〕法，又非色〔之諸心、心所法〕對於有色〔之諸法〕為〔緣〕。由〔一〕俱生、〔二〕後生、〔三〕前生為三種。即如次說：「俱生之諸善蘊對於心等起之諸色而為不相應緣之緣。後生之諸善蘊對於前生之此身為不相應緣之緣。」又就無記句之俱生〔不相應緣〕之分別亦說：「結生剎那異熟無記之諸蘊對於業作之諸色為不相應緣之緣。諸〔非色〕蘊對於基〔色〕、又基（色）對於諸〔非色〕蘊為不相應緣之緣。」其次，前生〔不相應緣〕當知唯眼根等之基。所謂：「前生之眼處對於〔後生之〕眼識〔及其相應之諸心所法〕……乃至……〔前生之〕身處對於〔後生之〕身識〔及其相應之諸心所法〕為不相應緣之緣。〔前生之心〕基對於〔後生〕異熟無記、唯作無記之諸蘊……乃至……〔前生之心〕基對於〔後生〕善之諸蘊……乃至……〔前生之心〕基對於〔後生〕不善之諸蘊為不相應緣之緣。」

（二一）〔有緣〕　「有緣」由有狀態以現在為相，對同樣〔狀態之某〕法為支持者資助之法。其〔有緣〕依非色蘊、大種、名色、心心所、大種、處、基之七種，為論母而概說。所謂：「〔一〕四非色蘊於互相為有緣之緣。〔二〕四大種是於〔互相〕，〔三〕入胎之剎那名色是互相……〔四〕心、心所法對於心等起之諸色……〔五〕諸大種對於諸所造色……〔六〕眼處對於眼識界〔及其相應之諸心所法〕……乃至……身處……乃至……色處……乃至……觸處，對於身識界及其相應之諸〔心所〕等為有緣之緣。色處……乃至……觸處，對於意界及其相之諸〔心所〕法為〔有緣之緣〕。〔七〕意界、意識界所依止而作用之彼色（心基）對於意界、意識界及其相應之諸〔心所〕法為有緣之緣。」又於問分亦概說俱生、前生、後生、食、根〔之五有緣〕，先就於〔一〕俱生，依「一蘊對於〔其他〕三蘊及其等起之諸色而為有緣之緣」等方法進行解釋。〔二〕就於前生對前生之眼等而〔眼識等為有緣，對前生之諸蘊而心基為有緣等之方法〕而進行解釋。〔三〕就於後生前生之此身，對於後生之心、心所〔法〕為緣而進行解釋。〔四～五〕就於食、根，段食是對於此身為有緣之緣，色命根是對業作之諸色為有緣之緣而如是解釋。

（二二）〔非有緣〕　「非有緣」是於自己無間（直後）與生起某非色諸法轉起之機會而為資助無間（直後）滅之非色法。所謂：「等無間（直後）滅之諸心、心所法對於現在之諸心、心所法為非有緣之緣。」

（二三）〔離去緣〕　「離去緣」由離去為資助故同樣於彼等〔非有緣之法〕。所謂：「等無間（直前）離去之諸心、心所法對於現在之諸心、心所法為離去緣之緣。」

（二四）〔不離去緣〕　「不離去緣」亦不離去之狀態為資助故不外是有緣之法。然，成為善妙所示，或為化導所化（諸弟子）而於〔有緣、非有緣之其他〕說此〔離去緣、不離去緣之〕二法。恰如說無因〔、有因之〕二法，〔更說〕因不相應〔、因相應之〕二法。

〔乙、無明與緣行之關係〕　如斯此等二十四緣中，此無明是：

對福〔行〕為二種緣，

又對他之〔非福行〕多種

〔為緣〕，對其後〔之不動行〕

唯為一種緣。

其中，「對於福〔行為〕二種〔緣〕」是所緣緣及親依緣為二種之緣。即（一）其〔無明，善凡夫〕思惟無明是「盡滅〔法〕、衰滅〔法〕」之時，對欲界之諸福行而為所緣緣之緣，以神通（他心智）心知有癡心時，對色界之福行而為〔所緣緣之緣〕。（二）其次，為超越無明而完遂施等欲界之福業事者，〔為超越無明〕令生起色界禪者，於彼等兩者〔無明〕是為親依緣之緣。又癡迷於無明故，冀求欲有、色有之幸福而行彼等〔欲色界之〕福〔行〕者，亦〔無明是為親依緣之緣〕。

「又對其〔之非福行為〕多種之〔緣〕」。〔無明〕對於非福行為多種之緣。云何？曰：此〔無明〕緣無明而貪等之生起時為所緣緣之〔緣〕，重〔無明〕而欣賞時為所緣增上〔緣〕、所緣親依〔緣之緣〕。癡迷於無明不見〔無明〕之過患，而行殺生者為親依緣〔之緣〕，對〔不善之〕第二速行等為無間〔緣〕、等無間〔緣〕、無間親依〔緣〕、習行〔緣〕、非有〔緣〕、離去緣之〔緣〕，何等行彼不善者為因〔緣〕、俱生〔緣〕、互相〔緣〕、依〔緣〕、相應〔緣〕、有〔緣〕、不離去緣之〔緣〕。為如斯多種之緣。

「對其後〔之不動行〕為一種緣。」〔無明〕對不動行唯為親依緣之一種緣。而其〔無明〕之親依緣之狀態，當知此於福行所述相同。

於此〔反問〕曰：然者云何？無明之唯一為行之緣耶？或其他亦有〔行之〕緣耶？又云何？此情形若唯一〔無明〕為〔行之緣〕者，即陷於一原因說。又其他若有〔無明之〕緣者，言：「無明之緣而有行。」此一原因之說明是不適當。〔答曰：〕非不適當。何故耶？

於此由一〔因〕非有一〔果〕

非有多〔果〕。又由多〔原因〕

非有一果。但〔此〕

一因果之說明是有意義。

即由一原因或非有一果、非有多〔果〕。又由多原因非一〔果〕，唯是由多因、唯有多〔果〕。何以故？稱為時節、土地、種子、水等，由多原因而可見稱為色、香、味、等某芽之果生起。又此「無明之緣而有行，由行之緣而有識。」進行一因果之說明，於此有意義有目的。即世尊有時以主要、有以明瞭、有時以不共〔其他〕及說示微妙為適合所化（諸弟子），宣說唯一之因與果。即「由觸之緣而有受」，〔其因果〕為主要故說示唯一之因與果。然，觸是如觸之樣而受確定，故為受主要之因，又受是如受之樣而觸確定，故為觸主要之果。「病是與痰等起」，甚明瞭故說唯一之因。然，此時痰明瞭而業等不〔明瞭〕。「諸比丘！所有不善之諸法皆是此不如理作意為根本〔因〕」，為不共〔他〕故說唯一之因。然，不如理作意唯不善根，非與〔其他善等〕共〔存〕，乃共通於基（所依）、所緣〔其他之善等〕。

故此行原因之基、所緣、俱生法等雖存在於其他，但又「觀樂味者增大渴愛」，言：「由無明之集而有漏之集。」之語故，〔如〕渴愛等之行因雖存於他，但〔其等中無明之〕行因為主要故，又言：「諸比丘！無知而至於無明者以行作福行。」〔之語而無明為行之因〕甚明瞭故，且不共〔其他〕故，當知說此無明為行之因。對於一因一果之說明〔目的〕依以上詳釋之語，應知於其〔他之〕一切〔緣起支〕說明一因一果之目的。

於此〔反問〕曰：雖如斯一向持有罪不好果之無明，為妥當於緣福〔行〕、不動行耶？然，尼無婆（苦味樹）之種子不能生甘蔗。〔答曰：〕云何有妥當？即於世間之中：

有相違與不相違、似同與不同，

而諸法之緣成就，然而彼等異熟即不然。

諸法之緣，處所、自性、作用等之相違與不相違於世間而成就。即前心對於後心而〔其〕處所為相違之緣。又以前工巧等之學習對於而後轉起工巧等之行為，〔其處所為相違之緣〕。業對於色是相違之緣。又牛乳等對於酪等〔其自性為相違之緣〕。光明對於眼識〔其〕作用是相違之〔緣〕。又砂糖對酒〔其作用是相違之緣〕。其次眼、色等對於眼識等〔其〕處所為相違之緣。前之速行等對後之速行等〔其〕自性相違，又作用是相違之〔緣〕。如緣之相違不相違之成就，斯〔緣之〕似同與不同亦〔成就〕。即稱時節、食等似同之色為〔似同〕色之緣，又稻之種子等為〔似同之〕稻果之〔緣〕。又色為不同非色之〔緣〕，非色為〔不同〕色之緣。牛毛、赤羊毛、角、酪、胡麻、麥粉等為〔不同〕之吉祥草、香草〔、音〕等之〔緣〕。或對諸法（甲）而相違、不相違、似同、不同，有彼諸緣（乙）時，彼等諸法（甲）非唯其等諸法（乙）之異熟。如斯此無明為異熟，一向持不好之果，為自性雖有罪，但對此等一切之福、〔非福、不動〕行等，於適宜之處所、作用、自性之相違、不相違為緣，又當知似同、不同之緣為緣。

此〔無明〕緣之狀態。即依「稱為無明是對苦之未捨斷無智者，依無智對於苦乃至前際等，以輪迴之苦為樂想，勵行其〔輪迴之〕因〔福、非福、不動〕之三種行」等方法而說。

又如次亦有其他之教說：

對生死輪迴，又對諸行之相，

又對諸緣已生法迷妄者

行作此〔福、非福、不動〕之三種行故

無明是彼等〔諸行〕之緣。

然，對此等〔輪迴〕而迷妄者而行此等三種之行耶？〔曰：〕（一）先對於死之迷妄者，所有諸蘊破壞之時，不解為死〔之意義〕，而妄計：「有情之死，有情是轉移往他之身體。」等。（二）對於生之迷妄者，所有諸蘊之現前時為生，不解為生〔之意義〕，而妄計：「有情之生，於有情出現新之身體。」等。（三）迷妄於輪迴，彼：

無諸蘊及諸界、處之斷絕

以連續轉起言為輪迴。

如斯所說明不解為輪迴之意思，妄計：「此有情由此世界至他世界，由他世界來此世界。」等。（四）迷妄於諸行相者，不解為〔色、受等〕諸行之自性相是〔無常、無我等之〕同相，以妄計諸行是我、我所、恒常、樂、淨。（五）迷妄諸緣已生法者，不解為依無明等而行等之轉起，妄計「我是知」或「不知」、「彼（自我）行」或「令行」、「〔自我〕於結生生起」、「微、自在天等依羯邏藍等之狀態形成彼（自我）之身體成具諸根。彼（自我）具諸根而被觸受、覺受、渴愛、取所擊。彼更於他之有而生存」，又「一切有情是運命、偶然之事情而轉變」。彼為盲目於無明而如上之妄計，譬喻盲者行於地上，道或非道、高地或低地、平坦之處、凹凸之處〔不知而〕行，斯福〔行〕或非福〔行〕、不動行亦〔不知而〕行作。故如次說：

譬喻生盲之人不導他

時行〔正〕道時而〔行〕邪道

斯輪迴輪轉之愚者不能導他人

有時行於福而時〔行〕非福

然彼知法以現觀〔四〕諦者

其時無明寂滅故而行寂靜。

此詳論「由無明之緣而有行」句之門。

〔二、依行之緣而有識〕

於「由行之緣而有識」之句，「識」是眼識等之六種。其中，眼識有善異熟與不善異熟二種，耳、鼻、舌、身識亦同此。意識有善、不善異熟之二意界與（三九、五五）無因〔異熟〕之三意識界（四〇、四一、五六）、有因異熟之八欲界心、五色界〔異熟心〕、四無色界〔異熟心〕等二十二種。如斯由此等六識，包攝一切三十三世間（有漏）異熟識。其次出世間〔心〕，不適當於輪迴論故不攝。

於此有〔問者〕，然，如上所述知識是由行之緣而生耶？〔曰：〕不積業即無有異熟〔之報〕。然，〔緣此行而生識〕是異熟，異熟不積業時即不生起。若〔業〕之生起，所有者應所有之異熟生起。然，不生故當知無有行之緣而有此識。

〔一〕〔行與識之關係〕

由何行之緣而有何識耶？先（一）由欲界福行之緣於善異熟之眼等五識及意識中之一意界、二〔無因〕意識界、八欲界異熟之十六心〔生〕。所謂「欲界之善業所作積故〔善〕異熟之眼識生起。耳、鼻、舌、身識……生起異熟意界……生起喜俱意識界……生起捨俱意識界……〔乃至生起〕喜俱智相應〔無行〕……喜俱智相應有行……喜俱智不相應〔無行〕……喜俱智不相應有行……捨俱智相應〔無行〕……捨俱智相應有行……捨俱智不相應〔無行〕……捨俱智不相應有行〔之意識界〕。」

其次（二）由色界之福行之緣有五色界異熟。所謂：「作積彼色界善業故，離諸欲……以初禪異熟……乃至……具足第五禪而住。」由如斯福行之緣而有二十一種識。

其次（三）由非福行之緣有不善異熟眼等之五、一意界、一意識界之七種識。所謂：「作積不善業故，〔不善〕異熟之眼識生起……耳、鼻、舌、身識……〔不善〕異熟之意界……〔不善〕異熟之意識界生起。」

其次（四）由不動行之緣而有四無色異熟之四種識。所謂「作積彼無色界之善業故，徧超色想……俱空無邊處想之異熟〔識〕……俱識無邊處……無所有處……非想非非想處〔想〕之〔異熟識〕捨斷樂、苦故……具足第四禪而住」。

〔二〕〔異熟識轉起、結生之活動〕

依何行之緣而有何識耶？如以上已知，其次應知如次其〔識之〕活動。即所有〔之識〕轉起、結生為二種之活動。其中，二〔前〕五識、二意界、喜俱無因意識界之此十三，於五蘊有（欲、色界）唯轉起活動。其餘之十九於三有不適宜轉起、結生活動。其為云何？

首先，善異熟之眼識等之五由善異熟或不善異熟而生——隨業而至其〔眼等之〕根成熟——者，現好或好中之色等之所緣為緣於眼等之識閾，依止於眼淨（眼根）等實行見、聞、嗅、嘗、觸之作用活動。不善異熟〔前〕五〔識〕亦同樣。唯於此等有不好或不好中之所緣為其相違。於此等十〔識認識之〕門、所緣、基（所依）、處所一定，又其作用亦一定。由此於善異熟眼識等之後，於善異熟之意界是與彼等〔眼識等〕同所緣為緣，依止心基而實行領受作用之活動。不善異熟〔前五識〕直後之不善異熟〔之意界〕亦同樣。而且此二〔意界〕門及所緣是不一定，基與處所是一定，又作用亦一定。其次喜俱無因〔異熟〕意識界，於善異熟意界直後，與其〔意界〕同所緣為緣，依止於心基而實行推度作用之〔活動，又此喜俱無因意識界〕於六門依強力之所緣，欲界諸有情多〔起〕貪相應速行之後，斷有分路，由速行〔心〕對所執取之所緣，為彼所緣〔作用〕一次或二次轉起，是中部義疏之所說。然，於阿毘達磨之義疏，彼所緣〔作用唯〕述有二心分（二次）。而此心有「彼所緣」及「有分頂」之二名。〔於此心〕門與所緣不一定，基為一定，處所與作用為不一定。如斯先述十三〔心〕唯於五蘊有轉起活動。

其餘，十九任何之一，無不適合自己結生之活動。然於轉起，先述善、不善異熟二之無因意識界，於（一）五門善、不善異熟意界之直後行推度作用，（二）於六門如前說之方法而行彼所緣作用，（三）自與結生以來，令斷絕有分心不生起時，行有分作用，（四）於〔人生之〕最後行死之作用，實行斯四作用，基有一定，門、所緣、處所、作用乃不一定而活動。八欲界有因〔異熟〕心，（一）如前說之方法，於六門行彼所緣作用，（二）與自結生以來，令斷絕有分之無心生起時，行有分作用，（三）〔於一生〕最後死之作用，實行斯三作用，基為一定，門、所緣、處所、作用乃不一定而活動。五色界〔異熟心〕及四無界〔異熟心〕者，（一）與自結生以來，令斷絕有分，無心生起時，行有分作用，（二）〔一生之〕最後行死之作用，實行斯二作用之活動。其等中，於色界〔心〕，基、門、所緣是一定，處所、作用是不一定。餘〔之無色界心〕，基一定〔不存在〕，所緣是一定，處所與作用是不一定而活動。如斯先述三十二種之識於轉起，由行之緣而活動。此時，彼等諸行對其〔識〕而業緣及親依緣為緣。

〔三〕〔三界諸趣之業與結生〕

其次言：「其餘之十九任何之一，無不適合於自己結生之活動。」其餘簡略故難知之。故為其詳細之說示曰：（一）有幾何之結生耶？（二）有幾何之結生心耶？（三）何者於何處結生耶？（四）結心〔心〕之所緣云何？

（一）無想之結生共二十結生。（二）如既述有十九種之結生心。（三）其〔十九心之〕中，不善異熟之無因意識界（五六）為惡趣中之結生〔心〕。善異熟〔之無因意識界〕（四一）於人界生而盲者、生而聾者、生而精神錯亂者、生而聾啞者、非男女（中性）等之〔結生心〕。八之有因欲界異熟〔心〕，是欲界諸天及人中具福者之結生〔心〕。五色界異熟〔心〕，是有色梵界之〔結生心〕。四無色界異熟〔心〕，是無色界之〔結生心〕。何者結生於何處，但其〔結生〕是適合其〔心〕之結生。（四）其次略言〔結生心之所緣〕者，於結生〔心〕，有過去、現在、不可說之三所緣，於無想〔有情之〕結生沒有所緣。其中，識無邊處、非想非非想處之結生〔心〕，唯有過去所緣。於十欲界〔結生心〕，有過去或現在〔之所緣〕。其餘者唯有不可說〔所緣〕。如斯結生對三所緣而轉起，過去所緣或不可說所緣於某死心之直後轉起。而現在所緣為某死心者不存在。故當知以〔過去、不可說〕二所緣之何者為所緣於〔心〕之直後，以〔過去、現在、不可說〕三所緣之何者為所緣之結生〔心〕而轉起善趣、惡趣之行相。即：

（一）〔於欲界善趣有惡業者之結生〕　先述在欲界善趣而有惡業者，「其等〔惡業〕，其時懸於彼前」等語，臥於臨終之牀者，〔於生前〕所積之惡業或〔惡〕業之相即現來彼意門。緣其〔惡業或業之相〕而生起——為終彼所緣——於速行心之直後，所緣有分境而死心生起。其滅歿時，現其〔意門〕之業、業相為緣，依未斷絕之煩惱力，使向惡趣所攝之結生心生起。此是以過去為所緣，於死〔心〕之直後，〔轉起〕過去為所緣之結生〔心〕。

其他者於臨終之時，依上述之業類，而地獄等火焰色等之惡趣相現來意門。由此有分二次生起而滅時，以其〔惡趣相之〕所緣為緣，一〔剎那之〕轉向〔心〕、由死之近而速力鈍故五〔剎那之〕速行〔心〕、二〔剎那之〕彼所緣〔心〕等之三路心生起。由此以有分之境為所緣而一死心〔生起〕。至此經過十一心剎那。如斯於彼五心剎那之壽命殘存時，同其所緣而結生心生起。此是過去為所緣之死〔心〕之直後，〔轉起〕現在為所緣之結生〔心〕。

又其他者於臨終之時，於五門任何之一，為貪等因之劣所緣現來。彼於順次生起確定〔作用〕之終。由死之近而速力鈍故五〔剎那之〕速行〔心〕及二〔剎那之〕彼所緣〔心〕生起。由此有分之境為所緣而一〔剎那之〕死心〔生起〕。而至經過二有分、一轉向、一見〔作用〕、一領受、一推度、一確定、五速行、二彼所緣、一死心等之十五心剎那。如斯存留一剎那壽命時，同以此為所緣而結生心生起。此亦過去為所緣，於死〔心〕之直後，〔轉起〕現在為所緣之結生〔心〕。以上先述過去為所緣於善趣死〔心〕之直後，〔轉起〕過去、現在為所緣而惡趣之結生〔心〕之轉起行相。

（二）〔於惡趣善業者之結生〕　其次，於惡趣積無罪之業者，依如前述之方法，其無罪之業或〔無罪之〕業相現來於意門故，〔前述之〕黑分、〔此時之〕白分以外，當知皆同前說。此是過去為所緣於惡趣死〔心〕之直後，〔轉起〕過去、現在為所緣而善趣之結生〔心〕之轉起行相。

（三）〔於欲界善趣善業者之結生〕　其次，在善趣積無罪之業者，「其等〔善業〕於其時懸彼」等之語故，〔生前〕所積無罪業或〔無罪業〕之相現來臥於臨終之牀者之意門。而其〔無罪業或無罪業之相〕，唯於欲界積無罪業者而〔現〕。

其次，〔於生前〕積大業（上二界之禪定）者，唯業相之現來。緣此而生起彼所緣為最後，又〔無彼所緣作用〕，唯於速行路之直後，有分境為所緣而死心生起。此為滅歿時，〔於臨終〕現來緣其同樣之業或業相，依未斷絕之煩惱力，令同善趣所攝結生心生起。此以過去為所緣於死〔心〕之直後，〔轉起〕過去為所緣或不可說為所緣而結生。

又其他者，於臨終之時，依欲界之無罪業，於人界稱母胎樣相之〔善趣相〕，又於天界稱遊苑、宮殿、劫波（晝度）樹等樣相之善趣相現來意門。彼死心之直後，示惡趣相亦同順序而生起結生心。此以過去為所緣於死〔心〕之直後，〔轉起〕現在為所緣而結生。

又其他者，於臨終之時，諸近親者言：「汝！為汝向佛行此供養，令心欣樂吧！」依〔所見〕花環、幢幡等色之所緣，又依法之聽聞、音樂之供養等聲之所緣，又依香煙、薰香等香之所緣，又言：「汝！以嘗為汝布施〔於佛〕之供物！」依〔令嘗〕蜜、砂糖等味之所緣，又言：「汝！應觸為汝布施〔於佛〕之施物！」依〔令觸〕支那〔絹〕布或蘇摩那布等觸之所緣，持去於五門。於彼對於現其識閾之色等之所緣，於順次生起確定〔作用〕之後，由死之近而速力鈍故，生起五〔剎那之〕速行及二〔剎那之〕彼所緣。由此有分境為所緣而一〔剎那之〕死心〔生起〕，其後，一心剎那住立對其同所緣而結生心生起。此亦過去為所緣於死〔心〕之直後，〔轉起〕現在為所緣而結生。

（四）〔由色界之結生〕　其次，依地徧禪等獲得大（色界定），而在〔色界〕善趣之其他者，於臨終之時，欲界善業、〔善〕業相〔善〕趣相之任何一種，或地徧等之相，或大心（上二界心）現來意門。又於眼、耳等之任何一種，善生起因之殊勝所緣現來。彼於順次生起確定〔作用〕之後，依死之近而速行鈍故，而五〔剎那之〕速行生起。而大趣者（上二界有情）無有彼所緣。故速行之直後以有分境為所緣而一〔剎那之〕死心生起。其後欲界、大〔界〕善趣任何之一種屬於善趣——現起諸所緣中任何一所緣——結生心生起。此以不可說為所緣於〔色界〕善趣死〔心〕之直後，〔轉起〕過去、現在、不可說所緣之任何一種為所緣而結生。

（五）〔由無色界之結生〕　無色死〔心〕直後之結生亦當以此類推可知。此以過去、不可說為所緣於善趣死〔心〕之直後，〔轉起〕過去、不可說、現在為所緣之結生轉起之行相。

（六）〔於惡趣惡業者之結生〕　其次，在惡趣而有惡業者，由既說之方法，彼〔惡〕業又〔惡〕業相或〔惡〕趣相〔現於〕意門，或於五門不善生起因之所緣現來。如斯於彼，於順次〔轉起〕死心之後，屬於惡趣——彼等所緣任何一所緣——結生心生起。此以過去為所緣於惡趣死〔心〕之直後，〔轉起〕過去、現在為所緣轉起結生之行相。

〔四〕〔結生識與諸色法之關係〕

依以上十九種識之結生說明其活動。一切悉如斯：

正在活動，依於結〔生〕業之二種活動，

又依混合等之別而有二種以上之別。

即此十九種之異熟識進行結生，依業之二種活動。然，令生此〔結生〕之業，為多剎那之業緣，又為親依緣之緣。即如次說：「善、不善業對於異熟為親依緣之緣。」其次，進行如斯活動彼〔結生〕，由混合等之別，當知有二種以上之差別。即此〔結生〕雖依結生進行一種活動，但與色混合、不混合之差別故為二種，欲、色、無色有之差別故為三種，依卵生、胎生、濕生、化生而為四種，依〔五〕趣而為五種，依〔七〕識住而為七種，依〔八〕有情居而為八種，其中：

性之差別故混合為二種

又其中之有性亦為二種。

與最初者相共，

至少共二或三之十法。

「性之差別故混合為二種。」此〔十九結生〕中，除不與色混合無色有之〔結生〕，所生起之結生識，於此色有、無有稱為女根、男根之性而生起，又於欲有，除生來半擇迦（閹人即無性者）之結生，有性而生起故為有性與無性之二種。

「又其中亦有二種」，又其中為有性者，具女〔性〕、男性任何之一而生起故為二種。

「與最初者之相共至少共二或三之十法」，於此與〔色〕混合及不混合之二者中，最初者與色混合之結生識，其共〔結生識〕之基、身十法為二之十法，又至少共生起基、身、性之十法為三之十法，由此色無有減少。而此〔色〕如斯唯最少量之生起，於卵生、胎生之二胎，依一支極細之毛所沾起醍醐量程〔大〕名為羯羅藍而生起。其〔結生〕中，應知胎發生之別即是趣〔之別〕。即此等之中：

除去地獄與地〔居天〕之諸天等無有前之三胎，

〔人、畜、餓鬼之〕三趣具有四胎。

其中，「諸天等。」依「等」之語而除去地獄與地〔居天〕，如於諸天，如斯於燒渴餓鬼，亦應知無有前三胎（卵生、胎生、濕生）。然，彼等唯是化生。其餘除去畜生、餓鬼、人之前三趣，於地居天亦存四胎。其中：

於有色有三十九及九〔之色〕，

又殊勝者有七十色

或於濕〔生〕及化生之胎

劣者有三十〔色〕。

先述化生胎於有色之諸梵天（色界天），由眼、耳、基之十法及命九法等四聚三十九色共於結生色而生起。其次，除去有色之梵天，其他於濕生、化生、胎生之勝者依眼、耳、鼻、舌、身、基、性之十法而有七十〔色〕。而其等常於諸天中。其中：色、香、味、食素及〔地、水、火、風〕四界、眼淨、命等，此十之色量、色聚，名為眼十法。應知其餘亦同樣。

其次，劣者，為生盲、〔生〕聾、無鼻、非男〔非女〕者，依舌、身、基之十法而三十之色生起。又對勝、劣之間者亦應知適當之分別。

已知如以上，更於：

蘊、所緣、趣為因，〔又〕依受、喜、尋、伺，

而當徧知死〔心〕與結生〔心〕等之別、無別。

依此等之蘊等應知〔色之〕混合、不混合故為二種結生及其〔結生〕直後之死等其別、無別之差別義。〔此〕云何？曰：於某時四蘊於無色〔界〕死之直後四蘊之結生，即〔其〕所緣亦與〔死心之所緣〕無有差別。於某時非大（欲界）之外〔蘊〕為所緣於〔死之直後〕，大（無色界）之內〔蘊〕為所緣之〔結生〕。以上唯先於無色地述〔結生之〕方法。其次，某時四蘊於無色〔界〕死之直後，有五蘊欲界之結生。某時五蘊於欲界之死，又於色界死之後，四蘊有無色〔界〕之結生。以上以過去為所緣於死之〔直後轉起〕現在為所緣而結生。或善趣之死〔之直後〕，或有惡趣之結生。無因〔心〕死〔之直後〕有有因〔心〕之結生。二因〔心〕死〔之直後〕有三因〔心〕之結生。捨俱〔心〕死〔之直後〕有喜俱〔心〕之結生。無喜〔心〕死〔之直後〕有有喜〔心〕之結生。無尋〔心〕死〔之直後〕有有尋〔心〕之結生。無伺〔心〕死〔之直後〕有有伺〔心〕之結生。無尋無伺〔心〕死〔之直後〕有有尋有伺〔心〕之結生。如斯各各適當於相反之配合。

唯得斯緣之法

至他之有。其〔生者〕，

於此不由（過去有）而移轉，

無因不生於此。

即得斯緣唯此色、非色之法，言進行生起至他之有。非〔至〕有情，非〔至於〕命。又其〔生者〕非於過去有移轉於此，又若無由〔過去有〕亦即無現前於此。

以此事很明瞭說明人死、結生之次第。即於過去有，於自然下手而近於死者，切斷一切四肢五體連結之關結——給於難堪瀕死之苦痛——不堪於刀劍之落來，如於炎熱所曝多羅（棕梠）之青葉，次第正使身體憔悴，消滅眼等之諸根，有時唯依存於心基之身根、意根、命根，〔唯〕一剎那依止於殘存心基之識，重、數息、近〔死〕、宿作諸〔業〕任何之一——得〔無明等之〕緣稱為行——業，又於此使現起以緣業相、趣相之境而轉起。如斯進行轉起之〔識〕，由於未捨斷渴愛、無明，由無明隱蔽〔其〕過患，於彼〔惡趣等之〕境，令向渴愛，俱生之諸行〔彼境〕投入〔此識〕。其〔識〕於〔輪迴〕相續中，依渴愛而進行向〔惡趣等境〕，又依於諸行所投入，結著於此岸之樹，如過越水路之懸繩，捨前之依止，依業所等起，以味著後之依止或厭惡，依所緣〔緣〕等之緣而轉起。此時前之死亡故〔言為〕死，而後向其他有等之結生故言為結生。此〔識〕非由前來於此，又無此業、行、向境等之因，當知即不由〔前有〕而現前。

於此例喻山之回響等

非一之相續連結故亦非於多。

其次，於此之識非由前有來此，而屬過去有依諸因之生起，當例喻山響、燈光、印章、映像等類之法。猶如山響、燈光、印章、影乃依聲等之因，如不行他處而存在，此心亦如斯。而此時非一之相續連結故又非於多。即若有相續連結之時，〔連續之前後者〕若一向是唯一，即不能由牛乳而酪之生。又〔若相續前後者〕一向是多者，酪不應依存於牛乳。一切之因與〔此〕生起之關係與此同樣。若如斯若〔一向為一多〕者，應奪去一切世間之言說，而且此不成。故此狀態亦不應一向為一多之說。

於此〔反問〕曰：〔若〕如斯無由〔前有〕移轉至〔今有〕而現前者，於人之身體所有之蘊滅故，又果緣之業不來此故，此果為他〔因之果〕應由他〔因〕而成。若無〔業果之〕受用者，其果為誰之物耶？故〔前面之〕提說不善。〔答曰：〕關於此如次之說：

於相續果此非他之〔因〕，非由他來，

諸種子之行乃此義之成就者。

即於一相續果正在生起，於其處一向為一多不成故，〔其〕他之〔果〕亦非由他而來者。但諸種子之行，為此義之成就者。即菴羅（芒果）之種子等所行作（行播種等）之時，其種子之〔發芽成長〕之相續中得依緣，他日生起〔與種子同一〕特別之果，不〔生起〕他種子之果。又雖依他〔種子〕行作之緣，亦不生起〔此特別之果〕，其等種子或行作非得〔其儘〕果位。應知此〔識之因果〕亦如是。又於年少若勤習學術、技藝、醫藥〔之學〕等，應知他日成大人之身等，果現前乃此意義也。

又「若無受用者，其果為誰之物耶？」就於〔反問者〕而言：

果之生起故世俗之受用者成，猶如

由於果實之生世俗〔言〕樹之實。

即稱樹為法一部分之〔存在〕而樹果之生起，如言樹果或已成果。同樣稱為天人，為蘊一部分之存在——稱為被受用物——依苦樂果之生起，天或人之受用，言快樂或苦惱。故此時不要任何其他受用者。

又〔反問〕雖有言：「如斯者，彼等諸行正存在，或不存在而當為果之緣。若存在而為〔果之緣〕者，於轉起之剎那必有彼等之異熟。又若不存在而為〔果之緣〕者，於轉起之前或後應常持果。」對彼如次言：

所造故有此等之緣，非常常持果。

就此應知被保證者等之譬喻。

即諸行是所作故為自果之緣。為存在故又不存在故非為〔自果之緣〕。所謂：「欲界善業所作積故異熟之眼識生起。」等。〔諸行〕適應為自果之緣而後不更感果，因為異熟已熟故。為辨知此義，次當知被保證者之譬喻。即譬喻於世間為遂行何等之目的而有保證〔金錢〕者，彼即行買物或借財。在彼唯行其事業為其目的遂行等之緣，事業之存否非〔目的遂行之緣〕。又遂行其目的等之後非〔保證之〕保有者。何故耶？因為〔目的之〕遂行等已所作故。如斯諸行所作故唯為自果之緣，且〔諸行〕適應與果後，無〔更〕感果。

以上依〔色之〕混合、不混合而正有二種轉起，說明結生識是依行之緣而轉起之〔狀態〕。

〔五〕〔行、識與緣之關係〕

今為破一切之此等三十二異熟識之癡惑：

於諸有等依結生、轉起而此等諸行以

何樣，對如何之〔異熟識〕為緣耶？應識知之。

其中，三有、四胎、五趣、七識住、九有情居，此為諸有等，此等「於諸有等結生與轉起。」此等〔諸行〕「對於如何」之異熟識而「為緣耶？」又「於何樣」（幾通）為緣耶？「當識知」其義。

其中，（一）〔福行與結生〕　先於福行，於欲界有八思差別之福行，概言之，於欲有之善趣，於九異熟識之結生，多剎那之業緣及親依緣為二種之緣。色界有五善思差別之福行，於色有之五結生〔多剎那之業緣及親依緣為二種之緣〕。

（二）〔福行與轉起〕　次如上述欲界之〔八福行〕，於欲有之善趣——除去捨俱無因意識界——對七小異熟識於轉起，如前述之〔業緣及親依緣為〕二種之緣，非於結生。同其〔福行〕對色有之五種異熟識於轉起同樣之〔二種之〕緣，而非於結生。其次，〔福行是〕對於欲有之惡趣八小異熟識而轉起同樣為〔二種之〕緣，非於結生。其中，於地獄，大目犍連長老往地獄旅行等之時，此〔福行〕是好所緣結合之緣。又有大神變之畜生及餓鬼〔依福行〕唯得好所緣。又其〔福行〕於欲有對善趣之十六善異熟而同樣轉起〔二種之〕緣，非於結生。又概言之，福行於色有對十異熟識，同樣於轉起為緣，非於結生。

（三）〔非福行與結生、轉起〕　有十二不善思差別之非福行，於欲有對惡趣之一〔無因異熟意〕識於結生〔二種之〕緣，非於轉起。〔其非福行除去上述之一識〕對六〔不善異熟識〕於轉起〔為緣〕，非於結生。又〔非福行對惡趣之〕七不善異熟識而轉起及於結生〔為緣〕。次〔非福行〕於欲有之善趣，同對其等七〔不善異熟識〕而轉起為緣，非於結生。於色有對四異熟識於轉起同為緣，非於結生。而其〔非福行〕於欲界見不好之色，聞〔不好之〕聲而〔轉起〕，於梵天界即無所謂不好之色等。於欲界之天界亦同樣。

（四）〔不動行與結生、轉起〕　〔次〕不動行於無色有對四異熟識而轉起及於結生為〔二種之〕緣。

先於諸有由結生及轉起，此等諸行為何是〔異熟識〕之緣，於何樣為緣耶？應知如上。當知對於胎等亦與此同樣。其次所述，由最初唯說明〔要〕門。

即此等〔福、非福、不動之三〕行中，（一）先言「福行」於〔欲、色之〕二有與結生，一切生自己之異熟。同樣於卵生等之四胎，於天、人之二趣，於多身多想、多身一想、一身多想、一身一想之四識住——於無想有情居〔之福行〕唯色為行作故〔以除此〕——於四有情居與結生，一切生自己之異熟。故此〔之福行〕於此等之二有、四胎、二趣、四識住、四有情居對於二十一〔善〕異熟識，從〔其〕發生，於結生及轉起，如上述由〔多剎那之業緣及親依緣〕為緣。

（二）其次「非福行」，唯於一欲有、於四胎，於其餘〔地獄、餓鬼、畜生之〕三趣、於多身一想之一識住、同樣於一有情居由結生而異熟。故此〔非福行〕於一有、四胎、三趣、一識住、一有情居對七〔不善〕異熟，於結生及轉起，如上述〔二種之〕緣。

（三）次「不動行」，唯於一無色有、於一化生、於一天趣、於空無邊處等之三識住，於空無邊處等之四有情居由結生而異熟。故此〔不動行〕於一有、一胎、一趣、三識住、四有情居對於四〔無色界〕異熟，於結生及轉起，如上述為緣。如斯

於諸有情等由結生、轉起而此諸行於何樣

識知對如何之〔異熟識〕為緣耶？

此是詳論「由行之緣而有識」之句。

〔三、依識之緣而有名色〕

所謂於「識之緣而有名色」之句：

〔一〕名色之分別。〔二〕於有等之轉起。

〔三〕依攝。〔四〕依緣之方法應識知決定說。

〔一〕

「名色之分別」中，「名」者，〔名是〕面向於所緣故，是受等之三蘊。「色」是四大種及四大種所造之色。彼等之分別於蘊之解釋既說。如斯先識知此名色分別之決定說。

〔二〕

「於有等轉起」之〔句〕中，「名」是除去一切之有、胎、識住、〔及無想有情之〕一有情居，其餘於〔八〕有情居中轉起。「色」於二有、四胎、五趣、前四識住、〔前〕五有情居中轉起。此名色正如斯轉起之時，（一）無性（無男女性）之胎生者及卵生者於結生剎那基、身十法之二色相續目及三非色蘊現前故，若詳說其等者，當知色色（此時指基十法、身十法）之二十法及三非色蘊之此等二十三法是由識之緣〔而生起〕名色。而除去重複者，由一相續目取掉九色法即成十四〔法〕。（二）於有性者加性十法而三十三〔法現前〕。對其等亦除去重複者，由二相續目取掉十八色法而成十五〔法〕。

（三）其次，於化生有情之中，梵眾天等之結生剎那，眼、耳、基之十法、命根之九法、四色相續目、三非色蘊之現前故，若詳說其等者，當知色色之三十九法、三非色蘊之此等四十二法由識之緣〔而生起〕名色。而除去重複者，由三相續目取掉二十七法而成十五〔法〕。

（四）其次，於欲有其餘之化生者、濕生者，又〔內六〕處之完具有性者之結生剎那，〔眼、耳、鼻、舌、身、基、性之〕七色相續目及三非色蘊現前故，詳說其等者，當知色色之七十法、三非色蘊之此等七十三法由識之緣〔而生起〕名色。而除去重複者，由六色相續目取掉五十四法而成十九〔法〕。此是勝者〔有情之〕情形。（五）其次，於劣者各各減去所缺之色相續目，不論是簡略或詳細，當知由識之緣〔而生起〕名色。

（六）其次，於無色〔有之結生〕者，唯三非色蘊〔現前〕。（七）無想〔有之結生〕者，唯色命根九法〔現前〕。以上先述結生之方法。

（八）其次，於轉起，於色之轉起所有方處之結生心於存續之剎那，共結生心轉起之時節（寒暑等），時節等起之單純八法現前。然而結生心不能令色等起。然，譬喻落入懸崖之人不可能有〔救上〕他人之緣，如斯其〔結生心〕因為基〔色〕弱而〔自〕弱故，不能令色等起。然，由結生心之後最初之有分以來，心等起之單純八法〔現前〕。（九）於聲之現前時，結生之後轉起時節及由心而聲九法〔現前〕。（一〇）而於段食所活之諸胎生有情

由彼母所食之食物飲料，

在彼母胎者於其處維持〔生命〕。

之語故，母親所吸收之食物循環於身體時〔食等起之單純八法現前〕。（二）於諸化生〔有情〕，〔結生後〕先嚥下最初生於自己口中之唾時，食等起之單純八法〔現前〕。

如斯〔此等諸有情〕食等起之單純八法、時節、心等起之——〔聲現前而〕殊勝時——二之〔聲〕九法之二十六種、業等起之——於一一剎那進行三回生〔住滅〕——於前所說〔眼、耳、鼻、舌、身、基、性十法之〕七十種為九十六種法；及加上三非色法，總計九十九法〔現前〕。或聲〔之現前〕是不定時而現前故，〔若不數此，〕即除掉〔時節、心等起之〕二種〔聲九法〕，當知此等八十一法，於一切有情之發生由識之緣〔而生起〕名色。即彼等〔有情〕於睡眠時、於放逸時、於食時、於飲時、於晝夜之此等〔八十一法〕由識之緣而轉起。而其等由識之緣當於後說明。

其次，此時之業生色者，此於有、胎、趣、〔識〕住、有情居中，雖於最初之住立者，但無有依〔時節、心、食之〕三與等起之支持即不能持續。又三與等起之〔色〕無其〔業生色〕之支持即不〔能持續〕。如斯雖風之吹來，如由四方固立之蘆束〔而不倒〕，如嵌於大海何處之破損車，雖被怒濤所擊〔亦不動〕。此等〔四等起色〕互相支持不倒而住立，即一年、二年……乃至……百年至彼等有情之壽盡、又福盡止而轉起。當知如斯於有情由此〔名色〕轉起之決定說。

〔三〕

「依此〔名色〕之攝」，於無色〔有〕之轉起、結生及五蘊有（欲、色界）之轉起，由識之緣唯名〔生起〕。又於無想〔有〕之一切處及五蘊有之轉起，由識之緣而唯色〔生起〕。又於五蘊有之一切處，由識之緣而名色〔生起〕。其一切之名、色、名色——〔名色是有名與色之〕各方特質而存〔名色之〕一——令攝於名色之語。當知〔所說〕者「由識之緣而有名色」。

於無想〔有〕，無識之故，不適合說〔由識之緣而有名色〕，但非不適合。即：

識是名色因，此有異熟與非異熟

二種，是故為適合。

曰：識是名色之因，此異熟與非異熟之別故為二種。而於無想有情之此〔色〕是業等起之故，於五蘊有轉起由行作識之緣〔而生起〕色，同樣於五蘊有轉起之〔色〕，乃於善等之心剎那，由業令等起者，故此為適合。當知如斯此由〔名色〕攝之決定說。

〔四〕

「此由〔名色之〕緣。」曰：

〔異〕熟識對於名為九種緣

對於基色是九種對餘之色是八種〔緣〕。

行作識對於色為一種〔緣〕。

又其他之識對各各〔之名色〕於適宜〔為緣〕。

即（一）於結生或轉起，稱為異熟之此名——〔即〕結生或其他之異熟識——對彼色混合或不混合〔之名〕，為俱生、互相、依止、相應、異熟、食、根、有、不離去緣之九種緣。（二）結生時之〔異熟識〕對於基色，為俱生、互相、依止、異熟、食、根、不相應、有、不離去緣之九種緣。（三）又除去基色而對其餘之色，上之九〔緣〕中，取掉互相緣，餘之八緣為緣。

（四）其次，行作識是對無想有情之色，又於五蘊有對於業生色，若依經之教說，唯親依〔緣〕之一緣。（五）其餘由最初之有分以來之一切識，當知對各各之名色以適宜者為緣。而為示其詳細緣之方法，不得不說一切之發趣說故，〔今〕不關說此。

就其〔名色之緣〕，然者，有〔反問者〕，結生之名色，由如何知是依識之緣〔而生起〕耶？但〔關於此〕依經典及道理而〔應知〕。即依於經中：「諸法隨心轉。」等理趣而成對受等以識為緣。其次依道理

於此由見心生之色

證明對未見之色亦以識為緣。

即心之欣樂或不欣樂之時，可見此是隨順色之生起。由所見之〔色〕，亦可推知未見之〔色〕。如斯於此由自己見之心生色而〔推〕，當知對未見之結生色，亦以識為緣。又對業等起〔之色〕，如對彼心等起〔之色〕，識為緣是發趣論之所述。當知由如斯此〔名色〕緣之決定說。

此詳論「由識之緣而有名色」之句。

〔四、依名色之緣而有六處〕

所謂於「名色之緣而有六處」之句：

名是三蘊，色為〔四大〕種、基等。

結合其等〔之名色〕，彼同為〔六處〕之緣。

即為六處之緣。此名色中，「名」是受等之三蘊。其次，「色」是屬於自己之〔身體〕相續者，決定而云四大種、六基、命根，如是當知是〔大〕種、基等。而其名、色、名色〔之其中〕唯存一而為「名色」。第六處與六處〔之其中〕唯存一而為「六處」，當知〔其名色〕為六處之緣。何以故？於無色〔有〕唯名為緣，而且唯以第六處〔為緣〕，不為其他〔處之緣〕故。於分別論說：「由名色之緣而有第六處。」

對此有〔反問〕者，然，此如何知名色是六處之緣耶？〔答曰：〕名色存時而〔六處〕存也。即各各之名或色存時而有各各之處，非由其他〔而存〕。而其〔名色〕存時其〔六處〕存者，此於〔以下之〕緣論法當明之。故：

於結生又轉起於何有何之緣？

有何之緣聰慧者當推知。

云何？

〔一〕〔名之緣〕

（一）〔無色有結生之時〕　先述結生，名是對於第六處，至少以俱生、互相、依止、相應、異熟、有、不離去緣之七種緣為緣。雖於此時，但或者為因緣，或者為食緣之〔緣〕，如亦有其他之緣，由此當知其情形或多或少。

（二）〔無色有轉起之時〕　雖於轉起，但異熟〔之名〕是前所述之〔俱生等之七種緣〕為緣。其次，不為其他〔異熟之名〕，至少如前述由〔七〕緣除去異熟緣之六種緣為緣。而此時，或者為因緣，或者為食緣而〔為緣〕，如有其他之緣，由此當知情形或多或少。

於他之有，名於結生對於第六〔處〕亦然。

對其他〔之色處等〕為六種緣。

（三）〔五蘊有結生之時〕　即於無色〔有〕以外五蘊有〔之結生〕，其異熟之名，隨伴於心基，對第六意識，如說無色〔有〕之時，至少為七種緣。然對其他眼處等之五處，其〔名〕隨伴大種，以俱生、依止、異熟、不相應、有、不離去之六種緣為緣。然此時或為因緣，或為食緣〔之緣〕，如有其他之緣，由此當知情形或多或少。

又於轉起〔異〕熟，對〔異〕熟同樣為緣，

非〔異〕熟對非異熟之第六〔處〕而為六種緣。

（四）〔五蘊有轉起之時〕　即於五蘊有之轉起如〔其〕結生。（a）異熟之名對於異熟之第六處，至少同樣以七種緣為緣。（b）其次，非異熟之〔名〕對非異熟之第六〔處〕，由此至少取掉異熟緣而為六種緣，而其多、少如前述類推可知。（c）同於〔五蘊〕有之異熟，對餘之五〔處〕而為四種緣，非異熟亦如斯說明。即其處〔五蘊有〕之轉起，眼淨等之基及其他之異熟名，對餘之眼處等之五〔處〕，而以後生、不相應、有、不離去緣之四種緣為緣。（d）如異熟不異熟對〔眼等之五處〕亦同樣之說明。故善等之別有〔心、心所〕，亦當知對彼等〔眼等之五處〕為四種緣，如斯先述名於結生或轉起，對何者之處為緣耶？何情形為緣耶應知之。

〔二〕〔色之緣〕

茲此色於無色之有，不為任何一

處之緣，亦於五蘊有〔之轉起〕

於色〔有之〕結生，基乃對於第六處

為六種緣，大種對於五〔處〕總為四種〔緣〕。

即於（一）色（五蘊有）之結生，基色對第六意處，為俱生、互相、依止、不相應、有、不離去緣之六種緣。（二）其次，四大種於〔五蘊有之〕結生及轉起，就於所生起各各之處，總而言之，對於眼處等之五，以俱生、依止、有、不離去緣之四種緣為緣。

命、食於〔結生、〕轉起，

對此等〔五處〕為三種〔緣〕，

其等〔五處〕對於第六〔處〕為六種〔緣〕，

基對此為五種〔緣〕。

（三）其次，於〔五蘊有之〕結生及轉起，（a）色之命對此等眼等之五〔處〕，以有、不離去、根〔緣〕之三種緣為緣。（b）又食以有、不離去、食〔緣〕之三種緣為緣。而其〔食〕，依食所活有情之食，唯循環於身體之轉起〔為緣〕。非於結生。

（四）其次，其等眼處等之五，對稱為眼、耳、鼻、舌、身識之第六〔意處〕，於轉起以依止、前生、根、不相應、有、不離去〔緣〕之六種緣為緣。非於結生。（五）其次，基色除去五識對其餘之意處，於轉起以依止、前生、不相應、有、不離去〔緣〕之五種緣為緣，非於結生。當知如斯色於結生或轉起，對何何之處為緣耶？於何狀態為緣耶？

〔三〕〔名色之緣〕

名色之兩者何者對何〔處〕為緣？

又何狀態〔為緣〕，辦知者當識知所有之狀態。

先謂於五蘊有之結生，三蘊及基色之名色，對第六處以俱生、互相、依止、異熟、相應、不相應、有、不離去緣為緣。此唯此時之〔要〕門。而用既述之方法類推一切而得知故，對此不示詳細。

此詳論由名色之緣而有六處之句。

〔五、由六處之緣而有觸〕

所謂於「由六處之緣而有觸」之句：

觸略說之即眼觸等之六，

詳說之如識之三十二。

即云「由六處之緣而有觸」〔之句中〕，「觸以略說之」，即眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸，此等為「眼觸等」之六。然，「詳說之」，眼觸等是五之善異熟、五之不善異熟之十，及其餘二十二之世間異熟與相應之二十二。如斯一切由行之緣而說〔生起〕，「如識之三十二」。其次，此三十二種觸之緣在六處中：

第六〔處〕共內之眼等〔六處〕，又共

外之六〔處〕，諸聰慧者主張六處。

其中，先論此〔緣起說〕是有執受（身心）之轉起故，唯屬自己相續之緣及緣所起〔以說為緣起支〕所說明之人人，言：「由第六處之緣而有觸。」是從聖典〔說〕故於無色〔有〕之第六處，攝一切故於其他〔之欲色有〕之六處是觸之緣，含括〔第六處〕部分之自性以存〔六處之〕一，主張六處是第六〔處〕共內之眼等。然，其第六處與六處〔總括而〕稱為六處。

其次，說明：「唯緣已起（果）雖屬於〔自己之〕一相續，緣亦有相續之以外者。」之人人，任何處亦為觸之緣，以說明此一切〔為觸之緣〕故，彼第六〔處〕共內〔之眼處等〕，加上外之色處等而主張〔其等〕為六處。然，此時第六處與〔內〕六處及〔外〕六處，此等中為一而稱六處。

茲有〔反問者〕，非由一切處發生一觸，又非依一處而一切觸之〔發生〕。然，所謂唯說一：「由六處之緣而觸。」此何故耶？對此如次返答。〔非〕由一切〔之處發生〕一〔觸〕，非由一〔處〕發生一切〔觸〕，此是真實。但由多〔處〕而發生一〔觸〕。譬如眼觸是稱為眼處、色處、眼識之意處，由與其他相應之法而〔發生〕，一切時亦當如斯應用於適宜。故：

一觸是由多處發生此一語之

說示於此依如同者（世尊）所說。

「依一語之說示」者，是「由六處之緣而有觸」此一語之說示，由多之處有一觸，「依如同者所說」之義。

其次，對於「處」：

五是六種〔之緣〕，其後一是

九種〔之緣〕，外之六是

隨其發生。對〔斯之意觸〕

應辨知緣義。

其解明如次。（一）先述眼處等之五，對眼觸等之別有五種之觸以依止、前生、根、不相應、不離去緣之六種緣為緣。（二）其後，一之異熟意處，對多之別有異熟意觸，以俱生、互相、依止、異熟、食、根、相應、有、不離去〔緣〕之九種緣為緣。（三）其次對於外〔處〕，色處是對眼觸，以所緣、前生、有、不離去〔緣〕之四種緣為緣。聲觸等對耳觸等亦同樣。（四）其次，彼等〔色等之五處〕及法處〔所攝之色〕，是對於意觸同樣於〔所緣、前生、有、不離去緣之四種緣為緣〕。（五）又〔非現在色等之五處及法處，對於意處〕唯所緣緣〔為緣〕。如斯隨發生外之六，對〔斯此意觸〕緣之義應辨知。

此詳論「由六處之緣而有觸」之句。

〔六、由觸之緣而有受〕

於「觸之緣而有受」之句：

受門之故而說眼觸所生等之六

其區分成為八十九

曰：於此「受」句之分別，「眼觸所生之受，耳、鼻、舌、身、意觸所生之受」，於如斯之門故說為六受。其次，若〔言〕區分者，與八十九心相應故為八十九。

而此等諸受中，說茲異熟〔心〕

相應唯三十二受之意義。

其中五門〔之觸〕對五〔受〕為八種緣

餘之〔意〕觸為一種亦於意門同。

其中，（一）眼觸等之觸於五門，以對眼淨等之基（所依）之五受，以俱生、互相、依止、異熟、食、相應、有、不離去〔緣〕之八種緣為緣。（二）其次彼眼觸等之觸於一一門為領受、推度、彼所緣〔作用〕而轉起，對其他諸欲界異熟受，以親依〔緣〕之一種緣為緣。「於其意門亦同」，（三）於意門，稱為彼俱生意觸之觸，對彼所緣而轉起諸欲界異熟受，亦同八種緣為緣。又〔其俱生意觸〕對結生、有分、死而轉起三地之異熟受亦〔同八種緣為緣〕。（四）其次，意門轉〔心〕相應之意觸，對於意門為所依緣而轉起彼欲界諸受，唯以親依〔緣〕之一種緣為緣。

此詳論「由觸之緣而有受」之句。

〔七、由受之緣而有渴愛〕

於「由受之緣而有渴愛」之句：

茲渴愛由色愛等之別而說六，

其一一轉起之行相故而成三種。

即於此句，猶如子由父之名而言長者子、婆羅門子，由所緣之名而分別「渴愛」以說為色愛、聲愛、香愛、味愛、觸愛、法愛。而其等渴愛中一一之渴愛，轉起行相故而為欲愛、有愛、無有愛之三種。即「色愛」，是色所緣現於眼之視野有欲樂味而樂味轉起時，名為「欲愛」，其〔色〕所緣看為「恒、常」而與常見共轉起時，名為「有愛」——然，與常見俱起之貪言為有愛——，又其〔色〕所緣看為「斷絕、滅亡」而與斷見共轉起時，言為「無有愛」——然，與斷見俱起之貪言為無有愛——。對於「聲愛」等亦然。〔如斯〕此等〔六愛〕而成十八渴愛。〔又〕此於內色等十八，於外〔色等〕十八故成為三十六。如斯過去有三十六、未來三十六、現在三十六故為一百零八之渴愛。其等更簡略而依色等之所緣而為六，當知由欲愛等而成三渴愛。而此等有情，如對〔自己之〕子之愛著，由我執而〔尊敬子之〕諸保姆，依色等之所緣而進行生起愛著受，由對受之我執，給與色等之所緣，如供給畫家、音樂家、香料店、調理師、織師不老不死藥，而大尊敬醫師等故，當知此等由一切受之緣而有渴愛。

而此唯一異熟之樂受的意義

故此〔樂受〕對於渴愛是一種緣

一種是以親依緣為緣。或者

苦者冀求樂，樂者越欲求〔樂〕，

又捨是寂靜故說為樂。

因此三受亦為渴愛之緣

由受而有渴愛是大仙之所說。

又〔渴愛〕雖以受為緣但無睡眠即無，

因此〔梵行〕已住之婆羅門無此〔渴愛〕。

此詳論「由受之緣而有渴愛」之句

〔八、由渴愛之緣而有取〕

於「由渴愛之緣而有取」之句：

取是四，其等〔一〕由義之分別，

〔二〕由法之廣略，〔三〕由順序當辨知。

對其〔取〕如次有辨別說。先述此等之四取：欲取、見取、戒禁取、我語取。

〔一〕〔由義之分別〕

由彼等之義有次之分別。〔即〕稱為事（欲之對象）以取所欲，故為「欲取。」又欲且取故為欲取。（upādāna）取者是堅執，即此時如於惱（upāyāsa）、接近（upakaṭṭha）等〔之語〕，upa 之語是堅之義。同樣於見且取故為「見取」。又取見故為見取。同樣取戒禁故為「戒禁取」。又戒禁且取故為戒禁取。如斯住著牛戒、牛禁等為淨者，唯自身為取〔此〕。同樣由此〔人人〕之語故為語。由此〔人人〕之取故為取。語何？又取何耶？自取自己之語為「我語取」。由此〔人人〕唯取我語是我故為我語取。此先由其等〔四取〕之義而分別。

〔二〕〔由法廣略〕

其次，對於法之廣說，先述「欲取」，「其中，欲取者云何？對於諸欲所有之欲欲、欲貪、欲歡喜、欲渴愛、欲愛情、欲熱惱、欲昏迷、欲縛著，以此言為欲取」故，略言之，是言激烈之渴愛，激烈之渴愛，是前之渴愛為親依緣所強化後之渴愛。然，言某人：「如於暗中伸手之盜賊，冀求未達其境為渴愛。如彼〔盜賊〕取物品，已達到所取之境，此為〔欲〕取。而彼等〔欲取之〕諸法是少欲、知足之相反。又〔其等欲取是〕徧求〔之苦〕、守護之苦的根本。」次餘之三取略言之，〔所有皆〕唯是見。若詳言之，對前色〔愛〕等說一百零八種之強烈渴愛為欲取。有十事之邪見是「見取」。所謂：「其中，見取者云何？（一）不布施、（二）不獻供、（三）〔不祭祀、（四）無善作、惡作諸業之果報、（五）無此世、（六）無他世、（七）無母、（八）無父、（九）無化生之有情、（一〇）世間無正生活、正行道，且自通達作證此世他世〕，而宣說於〔世人之沙門、婆羅門〕，如斯所有之見……乃至……執顛倒，此言為見取。」其次，由戒禁而有淨之執取是「戒禁取」。所謂「其中，戒禁取者何云。……由戒而有淨，由禁而有淨，由戒禁而有淨，如斯所有之見……乃至……執顛倒，此言為戒禁取」。有二十事之有身見是「我語取」。所謂：「其中，我語取者云何？於此無聞之凡夫〔不見諸聖者、不熟達聖法、不化導於聖法中、不見諸善人、不熟達善人之法〕、不化導於善人法中，（一）色是我，〔（二）我有色，（三）我中有色，（四）於色中有我〕而觀，〔（五～八）是受……（九～一二）是想……（一三～一六）是行……（一七）識是我，（一八）我有識，（一九）於我中有識，（二〇）於識中有我而觀。如斯所有之見〕……乃至……執顛倒，此言為我語取。」此是〔四取〕法之廣說。

〔三〕〔由順序〕

其次，由順序者，〔此取〕者（一）生趣順序、（二）捨斷之順序、（三）說示之順序等三種。其中，（一）於無始之輪迴，言無有「此生起於最初」故，諸煩惱生起之順序不直接而說。唯於間接，在一有之中概而先行我執（我語取）之常、斷之住者（見取）。由此執「我是常」，令我清淨為戒禁取。執「〔此我〕斷絕」，不顧他世者是欲取。如斯於最初有我語取，由此而有見〔取〕、戒禁〔取〕、欲取。於此等〔四取〕之一有，為「生起之順序」。（二）又此〔四取〕中見取等〔之三〕應於由須陀洹道而斷故為最初所捨斷。欲取是由阿羅漢道當斷故為最後〔捨斷〕。此等〔四取〕之「捨斷順序」。（三）其次於此等〔四取〕中，欲取是大境，為明瞭故而於最初說。即〔欲取〕是八〔貪〕心相應故為大境。餘他是四種〔瞋、癡〕心相應故為小境。大概言之，人人樂阿賴耶（五取蘊）故欲取是甚明瞭，餘他不然。或欲取為得達諸〔事〕欲而數數行祭典等喧鬧。其〔喧鬧〕於彼〔欲取者為見取〕故，其〔欲取〕之後有見取。離其〔見取〕為戒禁〔取〕、我語取之二種。其二者之中，戒禁取是見牛之所作，又鷄之所作而可知故為麤於最初說示，我語取為細之故於最後〔說示〕。此乃此等〔四取〕「說示之順序」。

渴愛對此中初〔之欲取〕為一種之緣，

對於其餘之三為七種或八種之〔緣〕。

其次，如斯所說示此四取中，對最初之欲取，欲愛為親依〔緣〕唯一種為緣。〔欲取〕由渴愛對於喜歡之諸境而生起故。而〔渴愛〕對餘之三〔取〕，以俱生、互相、依止、相應、有、不離去、因緣之七種緣為〔緣〕。又加上親依〔緣〕為八種緣。而其〔渴愛對三取〕為親依緣時，〔渴愛與取〕必不俱生。

此詳論「由渴愛之緣而有取」之句。

〔九、由取之緣而有有〕

於「由取之緣而有有」之句：

〔一〕由義，〔二〕由法、〔三〕由有意義、〔四〕由區分與〔五〕攝、〔六〕

何者為何之緣耶之決定說當識知。

其中，〔一〕〔由義〕有故為「有。」其〔有〕是「業有」、「起有」之二種。所謂「二種之有，乃業有、起有」。其中，業即有是為業有。同樣於生起即有是為起有。而此時生起有故為有。其次譬如樂之原因故說：「佛之出世樂。」業有之原因故，當知由果之言說有。如斯當知先由〔有〕義之決定說。

〔二〕其次，「由法」，（一）先「業有」是稱為思與思相應之貪欲等業之諸法。所謂「其中，業有者云何？〔是屬於小地、大地之〕福行、非福行、不動行，此言為業有。至一切有之業，為業有」。此中，「福行」者，是十三之思。「非福行」者，是十二〔之思〕。「不動行」者，是四之思。如斯由言「屬於小地、大地」〔之句〕，說其等思之異熟之優劣。又由「至一切有之業」〔之句〕，說思與相應之貪欲等。

（二）其次「起有」，略言之，乃由業而生之諸蘊，區別而言即成九種。所謂「其中，起有者云何？是欲有、色有、無色有、想有、無想有、非想非非想有、一蘊有、四蘊有、五蘊有也，此言為起有」。其中稱欲之有是「欲有」，「色〔有〕、無色有」等亦同此。想而為有，又想有此有故為想有。又與此相反即為「無想有」。無麤想故，有細〔想〕而為〔非想非非想〕，非想非非想在此有故為「非想非非想有」。充足於一色蘊之有為「一蘊有」，又其有有一蘊（要素）故為一蘊有。「四蘊有、五蘊有」亦同此。此中，欲有是五取蘊。色有亦同樣。無色有是四〔取蘊〕。想有是四、五〔取蘊〕。無想有是一〔取蘊〕。非想非非想有是四〔取蘊〕。一蘊有等屬於取蘊之一、四、五蘊。當知如斯由此〔取〕法之決定說。

〔三〕「由有意義」，（一）如於〔今之〕有解釋，於〔前〕行解釋之福行等已說了。雖如斯，由前過去之業而今世之結生為緣故，今時依現在之業而為未來結生之緣故，〔今〕更說是有意義。（二）又如前說：「其中，福行者云何？即欲界〔、色界〕之善思……。」由此方法，唯思說為行。然，於此言：「至一切有業。」之語故，與思想應之〔諸法〕亦〔說為有〕。（三）又於前唯識緣之業說為行。今令生於無想有之〔業〕亦〔說為有〕。（四）又於「由無明之緣而有行」之〔句〕，唯福行等之善、不善法而說，今言：「由取之緣而有有。」之時，亦包攝起有之故，就善、不善、異熟法而說，何要多言哉。故由所有之要點，於此再說是有意義。如斯由此〔有之〕意義為決定說當識知之。

〔四〕〔由區分〕「由區分與包攝」，是由取之緣而〔生〕有之區分，又由包攝。即由欲取之緣令生欲有，所作之業為此「業有」。由此生之諸蘊是「起有」。對於色、無色有亦同此。如斯由欲取之緣而有二欲有，想有及五蘊有內含於此。〔由欲取之緣〕而有二色有、想有、無想有、一蘊有、五蘊有內含於此。〔由欲取之緣〕而有二無色有、想有、非想非非想有、四蘊有內含於此。斯〔由欲取之緣〕而有六有及其所內含之〔諸有〕。如欲取之緣而有六有及其所內含之〔諸有〕，由餘取之緣亦同樣。如斯由取之緣而〔生有〕以區分之，即有二十四有及其所內含之〔諸有〕。

〔五〕「由包攝」，總括業有與起有〔為有〕，由欲取之緣而有一欲有及其所內含之〔諸有〕。同樣〔由欲之緣〕而有色、無色有而為三有。同樣由餘〔之三〕取亦〔各三有〕。如斯由取之緣而有十二有及其所內含之〔諸有〕。又總括而言，由取之緣而至欲有之業為業有，由此生諸蘊為起有。對色、無色有亦同此。如斯由取之緣而有二欲有、二色有、二無色有及其所內含之〔諸有〕故，由他之異門包攝之即為六有。或不從業有、起有之區分，有欲有等之三有及其所內含之〔諸有〕。又不從欲有等之區分，有業有、起有之二有。又不從業、起之區分，言由取之緣而有是唯一有之有。當知如斯由取之緣而有之區分、包攝為決定說。

〔六〕「又何者為何之緣耶？」〔此緣起支之〕中，何取為何〔有〕之緣耶？當識知其決定說之義。然，於此何者為何之緣耶？何物必為何物之緣。即凡夫如狂者，彼不伺察：「此是妥當，此是不妥當。」由何等之取而冀求何等之有、行何等之業。故某人人由戒禁取說無有色、無色有，此非〔真實〕之解。但應解為由有一切〔故〕而有一切〔有〕即：

（一）茲某者從他聞，又從〔自己之〕見，思：「諸欲於此人界〔極成〕於剎帝大家等，又極成於六欲天界。」為得達彼等〔諸欲〕，由聽聞不正法等之所欺，思惟：「由此業可得諸欲。」由欲取而行身惡行等。彼遂惡行之果而生惡趣。或冀求現世諸欲，或護持所獲得，由欲取而行身惡行等。彼遂惡行之果而生惡趣。其時彼生起因之業為業有。由業而生起諸蘊為起有，而想有、五蘊有內含於此。

（二）其次又其他者，由聽聞正法等而令智增大，思惟：「由此業得諸欲。」由欲取而行身善行等。彼遂善行之果生於諸〔欲界〕天中或人中。此時彼生起因之業為業有。由業生諸蘊為起有，而想有、五蘊有內含於此。以上〔之二例〕欲取是欲有及對種種之區分內含〔有〕為緣

（三）又他者，聞：「由色、無色有其〔欲有〕更極成諸欲。」又〔如斯〕徧計，由欲取令生色、無色定，依定力而生色、無色梵天界。其時彼生起因之業為業有。由業生諸蘊為起有，而想〔有〕、無想〔有〕、非想非非想〔有〕、一〔蘊有〕、四〔蘊有〕、五蘊有內含於此。以上欲取為色、無色有及對種種之區分內含〔有〕為緣。

（四）又他者言：「此我者，是欲界之成得有（善趣），又色、無色有之何者斷絕時，善當斷絕。」取斷見行至此業。彼之業為業有，由業生諸蘊為起有，而無想有等內含於此。以上見取有欲、色、無色有及對種種之區分內含〔有〕為緣。

（五）又他者，言：「此我者是欲界之成得有（善趣），又於色、無色有之何者，離去熱惱為樂者（幸福者）。」由我語取而至行此業。彼其業是業有。由〔業〕生諸蘊為起有，而想有等內含於此。以上是我語取三有及對種種區分內含〔有〕為緣。

（六）其他者，言：「此戒禁者是欲界之成得有（善趣），又於色、無色有之何者令遂樂果。」依戒禁取而至行此業。彼之業為業有，由此而生諸蘊為起有，而想有等內含於此。以上最戒禁取三有及對種種之區分內含〔有〕為緣。如斯當知此〔緣起支之〕何者為何之緣耶之決定說。

〔七〕其次，此〔緣起支之中〕，若為「何〔取〕對何有而何樣為緣耶」？

取對於色、無色有而為親依緣，其

對於欲有而俱生〔緣為緣〕當識知。

即此四種取（一）對於色、無色有，又對屬於欲有之業有中之善業及起有，為親依緣之一種緣。（二）於欲有中對自己相應不善之業有，於俱生、互相、依止、相應、有、不離去、因緣所區分以俱生〔緣〕等之〔七種〕緣為緣。（三）又〔於欲有中對自己〕不相應〔不善之業有〕，唯是親依緣〔為緣〕。

此詳論「由取緣而有有」之句。

〔一〇、一一由有之緣而有生，由生之緣而有老死等〕

於「有之緣而有生」等，當知生等之決定說於諦之解說方法。而此時之「有」，唯為業有之意義。然，對於生之緣故非是起有。其次，〔有對於生〕以業緣、親依緣之二種緣為緣。

茲有〔質問〕者：「然，所謂有是生之緣，應如何而知耶？」〔答曰：〕外緣雖是相等，但見於〔生〕有劣勝等之差別故。即父、母之白（精液）、赤（卵子）、食物等之外諸緣雖是相等，現有雙生兒或劣勝等之差別。非無其因，〔若無因者〕於一切時之一切者即無有有故。〔又〕於諸有情內之相續中，令生此而其他之原因，依業有而無他因故，必是業有為〔差別〕因。然，業是有情之劣勝等差別之因。故世尊言：「業所謂依劣勝之性而分諸有情。」故說：「有是生之緣。」應當知。

又無生之時亦無有名為老死愁等之諸法。然，有生時之老死，所觸於老死之苦法，即關係愚人老死〔愁等之諸法〕，又所觸〔老死以外〕各各之苦法者，亦有不關係於〔老死〕愁等之諸法故，當知此生是老死及愁等之緣。而其〔生對老死等〕，由親依〔緣〕之點唯一種緣為緣。

此詳論「由有之緣而有生」等。

四、〔十二緣起之雜論〕

〔一、十二緣起之特質〕

其次於〔十二緣起〕中，愁等於最後說故，如說：「由無明之緣而有行。」於最初說此有輪，其間：

無明是愁等而成就，

初不知此有輪，

無作者亦無有受者，

十二種之空性故空

當知常相續而轉起。然，此於〔一〕「由愁等而成就無明」者云何？〔二〕「初不知此有輪」者云何？〔三〕「無作者亦無受者」者云何？〔四〕「十二種之空性故空」者云何？

〔一〕〔由愁等而成就無明〕

曰：於此愁、苦、憂、惱非離無明。又悲者是癡者故，只要彼成就〔愁悲等〕，無明亦成就。又說：「漏之集故有無明之集。」從漏之集故有此等之愁等。何以故？

〔一〕於事欲不相應之時，愁以欲漏為集（因）。所謂：

若有為彼欲

及欲生起者

失掉彼諸欲

〔彼〕惱如箭刺

又所謂：「由欲而愁生。」〔二〕又此等一切〔之愁等〕以見漏為集。所謂：「彼『我是色、色是我所』之住纏結者，依色之變易，變異而愁、悲、苦、憂、惱生起。」〔三〕〔愁等〕如見漏為集，又有漏亦是集。所謂：「長壽、美麗、多樂而雖長時止住於高大宮殿所有彼等諸天，但聞如之說法陷於佈畏、戰慄、悚懼。」如諸天見五前兆（五衰相）為死之怖畏而戰慄。〔四〕〔愁等〕如有漏為集，亦以無明漏為集。所謂：「諸比丘！彼愚者於現世受三種之苦憂。」

由斯漏之集（因）而有此等〔愁等〕諸法故，成就此等〔愁等〕，無明之因令成諸漏。而成就諸漏之時，於緣之有時亦有〔果〕故，而必成就〔果之〕無明。當知如斯於此：「依愁等而成就無明。」

〔二〕〔此有輪不知其始〕

如斯緣之有時〔果亦〕有故，於無明之成就時，更「由無明之緣而有行，由行之緣而有識」，如斯於因果之相續而無終期。故其因果之連結亦不知成就轉起十二支有輪之始。如斯之時，而有〔反問：〕「由無明之緣而有行。」與說此〔無明〕是最初為矛盾。此非〔以無明〕為最初之說。此但為最要之法而〔最初〕說。即於〔過去、現在、未來之〕三輪轉是無明最為重要。由執著無明而餘之煩惱輪轉或業以縛礙愚者。恰如捕蛇頭而餘他之蛇身〔卷著〕於腕。而進行無明之斷絕時，有彼等〔餘之煩惱及業等〕之解脫。恰如若斷蛇頭而脫離卷著於腕之〔蛇身〕。所謂：「由無無明之離貪、滅而有行之滅。」等。如斯〔置無明於最初〕，執之即有縛，放之即脫其〔無明〕，此說〔緣起支中〕最要之法而非為最初之說。如斯謂：「有此輪不知其始。」應當知。

〔三〕〔無作者無受者〕

依無明等之原因而有行等之轉起故，其由〔無明〕以外如云梵天、大梵天、最勝者、創造者，即〔無〕有輪迴之作者及所徧計之梵天等，又其〔輪迴〕如云：「此我是我、為語者、受者。」之所徧計，即我無有苦樂之受者。當知如斯「無作者無受者」。

〔四〕〔十二種之空性故空〕

因為無明有生滅之故，〔無明〕恒常之性是〔空無〕。因為雜染所染故，淨之性是〔空無〕。為生死所惱故，樂性是〔空無〕。因依屬於緣之故，自在之我是空無。行等之諸支亦同樣。或無明非我、亦非我所、非在我中、我非於有。又行等之諸支亦同樣。故當知：「十二種之空性故此有輪是空。」

〔二、三世兩重之因果〕

〔一〕〔二種有輪、三時〕

如斯已知，更：

其〔有輪〕以無明、渴愛為根本，有過等之三時

其中，二、八、十二之諸支從自性而〔過去等〕。

其次，於彼有輪，當知無明、渴愛之二法為根本。其〔有輪〕由前際而持來〔現世果〕將來故，無明為根本而受為最後。後際之相續故渴愛為根本，以老死為最後等二種。其中，前〔之有輪〕是為見行者而說，後〔之有輪〕是為渴愛行者而〔說〕。然，在見行者而無明〔是輪迴之導引者〕，在渴愛行者而渴愛是輪迴之導引者。或為斷見根絕而說第一〔之有輪，此〕說明果生起之諸因不斷絕故。為常見之根絕，而說第二〔之有輪，此〕說明令生起老死故。或為胎生者而說前〔之有輪，此〕說明順序之轉故。為化生者而說後〔之有輪，此〕說明一時之生起故。其次，其〔有輪〕有過去、現在、未來之三時。其中，聖典中從自性而說，無明、行之二支是過去時，有為最後，識等之八是現在。當知生與老死之二是未來時。

〔二〕〔三連結、四攝〕

更於：

此〔有輪〕是因與果因〔為先〕次第之

三連結，又四區分所攝

為二十行相之輻，而有三輪轉，

巡環輪轉無停止。

亦當知之。此中，行與結生識之間為因與果之一連結。受與渴愛之間果與因亦為一連結。有與生之間因與果亦為一連結。當知如斯此〔有輪〕是「因與果及因與〔果〕之次第為三連結。」

其次，其〔有輪〕差別〔三〕連結之初後而有四攝。即無明是一攝。識、名、色、六處、觸、受是第二〔攝〕。渴愛、取、有是第三〔攝〕。生、老死是第四〔攝〕。當知如斯此〔有輪〕是「四區分所攝」。

〔三〕〔二十行相之輻〕

過去有五因，今〔世〕有五果，

今〔世〕有五因，未來有五果。

而稱此等二十行相，當知依輻而有「二十行相之輻」。其中，「過去有五因」不過是言無明與行此等之二。而無知者渴愛、渴愛者是取，由其取之緣有有。故〔無明、行之中〕亦攝渴愛、取、有。故曰：「於前之業有，癡是無明、營作是行、欲求是渴愛、接近是取、思是有。如斯於前之業有之此等五法對於今世之結生為緣。」

其中，「於前之業有」者，是於前之業有也，過去生之業有謂行時之義。「癡」是無明，對於時苦等之癡，〔及〕由此癡迷而行業之癡是此無明。「營作是行」，行其業者所有前思（以前之意志），〔即〕起「如何我行布施」之心，無論是一箇月、一箇年準備布施者之前思，或置施物於諸受者手中者之思言為〔業〕有。或於一〔意門〕轉與六速行思之營作是行。第七〔速行思〕是有。或所有之思是〔業〕有，與〔思〕相應之營作是行。「欲求為渴愛」者，對行業者之果之起有，所有欲求、冀求此為渴愛。「接近是取」，為所有業有之緣。〔即〕思惟：「行此於斯之處所，我受諸欲或斷滅。」等而轉起、接近、執、執取，此云為取。「思是有」，有營作後說〔為有〕之思是〔業〕有。當知如斯之義。

「今〔世〕有五果」，聖典所述識至受等〔五〕是〔今世之五果〕。所謂：「此世之結生是識，入胎是名色，淨〔色〕是處，所觸是觸，所受是受，於斯此世之起有之此等五法，乃由宿作業緣之〔果〕。」

其中，「結生是識」，連結他（過）去有而生起〔現在有〕故所言結生者，是識也。「入胎是名」，所有色、非色之諸法入來〔母〕胎中——如來入——此為名色。「淨色是處」，言此眼等五處。「所觸是觸」，所緣之所觸者，所觸而生起者，此為觸也。「所受是受」，是結生之識、六處之緣，又觸俱生起異熟之所受者，此為受。應知如斯之義。

「今〔世〕有五因」是渴愛等。於聖典說渴愛、取、有。而於有之概念是其前分又含括與其相應之行。渴愛、取之概念相應於〔無明〕，又由此癡者含括所行業之彼無明。如斯有〔渴愛、取、有、行、無明之〕五〔因〕。故曰：「於此世成熟〔六內〕處所〔生之〕癡是無明、營作是行、欲求是渴愛、接近是取、思是有。於斯此世之業有之此等五法，是對於未來之結生為緣。」

其中，「於此世成熟之處」，成熟之〔內六〕處於作業時示為癡蒙。餘他其義即明瞭。

「於未來有五果」，識等之五也。其等由〔緣起支〕生之語而說。又老死是彼等〔識等〕之老死。故曰：「未來之結生是識、入胎是名色、淨〔色〕是處、所觸是觸、所受是受。於斯未來之起有此等五法，是由此世作業之緣〔而生果〕也。」如斯〔之有輪〕為二十行相之輻。

〔四〕〔三輪轉〕

其次，「為三輪轉循環而無停止」者，此〔緣起支之〕中，行、有是「業輪轉」。無明、渴愛、取是「煩惱輪轉」。識、名色、六處、觸、受是「異熟輪轉」。此有輪是依此等三之輪轉「為三輪轉」。類惱輪轉不斷絕之間，是緣不斷絕故無有停止，當知返復再返復而迴轉故為循環。

〔三、緣起之決定說〕

如斯循環而有此〔有輪〕。

〔一〕由諦之發生、〔二〕由作用、〔三〕由遮、又〔四〕由譬喻、

又〔五〕由甚深、〔六〕由理法之別，應知於適宜。

其中，〔一〕〔由諦之發生〕

善、不善之業，總體是依集諦與諦分別而說故。〔於〕「無明之緣而有行」〔等句〕，由無明〔生〕行，是由第二諦發生第二諦。由行〔生〕識，是由第二諦發生第一諦。由識〔生〕名色及至異熟之受止是由第一諦發生第一諦。由受〔生〕渴愛，是由第一諦發生第二諦。由渴愛〔生〕取，是由第二諦發生第二諦。由取〔生〕有，是由第二諦發生第二諦。由有〔生〕生，是由第二諦發生第一諦。由生〔生〕老死，是由第一諦發生第一諦。當知如斯此〔有輪〕是適當由諦之發生。

〔二〕〔由作用〕

其次，此〔緣起支〕中，無明是使有情對於事物之癡迷，且行之現前為緣。又行以行作有為，且識〔現前〕為緣。識以知別事物，且名色之〔現前〕為緣。名色亦互相支持，且六處之〔現前〕為緣。六處於轉起自境，且觸之〔現前〕為緣。觸亦觸於所緣且受之〔現前〕為緣。受亦味著所緣之味，且以渴愛之〔現前〕為緣。渴愛亦染著可染著之諸法，且以取之〔現前〕為緣。取亦取可取之諸法，且以有之〔現前〕為緣。有亦散布於種種之趣，且以生之〔現前〕為緣，生亦使生諸蘊，且以彼等〔諸蘊〕生而轉起故，以老死之〔現前〕為緣。老死亦司諸蘊之老熟與破壞，且為愁等之持處（原因）故，其有現前為緣。是故一切之句有二種之轉起（活動）。當知此〔有輪〕亦適宜依於作用。

〔三〕〔由遮止〕

此〔有輪〕中，「由無明而有行」，是遮止有作者之見。「由行之緣而有識」，是應止自我轉生之見。「由識之緣而有名色」，是見自我所徧計事之區別故，以遮止厚想。「由名色之緣而有六處」等是自我見……乃至……遮止如識、觸、覺受、渴愛、取、有、生、老、死等之見。當知此有輪適宜於邪見之遮止。

〔四〕〔由譬喻〕

其次，此〔有輪之〕中，無明乃不見自相、共相之諸法故如盲人。由無明而〔生〕行如盲人之躓。由行之緣而〔生〕識如躓者之倒。由識之緣而〔生〕名色，如倒者〔打身〕成腫物。由名色之緣而〔生〕六處，如腫物破裂成膿。由六處而〔生〕觸，如擊觸腫物之膿包。由觸之緣而〔生〕受，如擊觸之痛苦。由受之緣而〔生〕渴愛，如熱望痛苦之治癒。由渴愛之緣而〔生〕取，如為治癒之熱望而取不適當之〔藥〕。由取之緣而〔生〕有，如取塗不適當之〔藥〕。由有之緣而〔生〕生，如塗不適當之〔藥〕而腫物現出變異。由生之緣而〔生〕老死，如腫物之破裂。

或於此〔有輪〕中，無明依不行道、邪行道之狀態以打破諸有情，恰如白內障之（打破）兩眼。被其〔無明〕所打破之愚者持再有，由諸行而包著自己，恰如蠶以繭〔纏自己〕。於行所徧取之識，於諸趣得住立，恰如徧取於指導者之王子，〔得住立〕於王位。識徧計生起相故，於結生令生起多種種類之名色，恰如幻師（魔術師）〔顯現〕幻。存立於名色之六處而至增大、生長、廣大，恰如存立肥沃土地之林叢〔而至增大、生長、廣大〕。由處之擊觸而生觸，恰如由燧木之摩擦而火〔生〕。觸於所觸者而受現，恰如觸火者而〔現〕火傷。受〔苦樂受〕者渴愛增大，恰如喝鹽水而渴〔增大〕。渴愛者對諸有成為熱望，恰如乾渴者對於水之〔熱望〕。其取由〔四〕取而取有，恰如魚由味貪〔吞〕釣針。有有時而有生，恰如有種子時而有芽。生者必有老死，恰如生樹必倒。故當知由如斯譬喻適宜此有輪。

〔五〕〔由甚深之差別〕

其次，關於〔緣起〕義、法、說示、通達、甚深而世尊說：「阿難！此緣起顯示甚深、極甚深。」故，當知甚深之差別適宜此有輪。

（一）〔義甚深〕　此中，若無生即無老死，又生之以外無別有老死，如斯〔老死是〕由生而來。如斯由生之緣而起來之義甚難覺知故，由老死之緣而生成、起來之義是甚深也。同樣由生有之緣……乃至……由行無明之緣而有生成、起來之義是甚深也。故有輪「義甚深」。先述此〔有輪之〕義甚深。然，因之果言為義。所謂：「關於因之果智是義無礙解。」

（二）〔法甚深〕　其次，由何行相、任何位置之無明，皆為各各諸行之緣耶是難覺知故，對無明緣行之義是甚深。同樣於行……乃至……對生緣老死之義是甚深。故此有輪是「法甚深」。此是〔有輪之〕甚深。然，於因謂有法之名。所謂：「對因之智是法無礙解。」

（三）〔說示甚深〕　又〔緣起〕由各各之原因當令其各各轉起，故其〔緣起之〕說示亦甚深。一切知智以外之智，不得住立其處〔說示緣起〕。然，此〔緣起〕或於經順〔說〕、或於〔經〕逆〔說〕、或於〔經〕順逆〔說〕、或於〔經〕由中間始而順或逆〔說〕、或於〔經〕三連結、四略〔說〕、或於〔經〕二連結、三略〔說〕、或於〔經〕一連結、二略說也。故此有輪是「說示甚深」。此〔有輪之〕說示甚深也。

（四）〔通達甚深〕　其次，此〔緣起〕之中，為無明之自性者，由其自相正通達所通達〔智〕，而沉潛（洞察）無明等是極難故甚深。然，無明之無智見、諦不通達之義是甚深。行之行作、營作、有貪、離貪之義是〔甚深〕。識之空性、不作為、不轉生、結生現前之義是〔甚深〕、名色之同時生起、簡別、不簡別、向傾（名）、惱壞（色）之義是〔甚深〕。六處之增上、世間、門、田、具境之義是〔甚深〕。觸之接觸、擊觸、合會、集合之義是〔甚深〕。受所緣味之嘗味、苦、樂、中庸（捨）、無命者、所受之義是〔甚深〕。渴愛之歡喜、縛著、如流水、如蔓草、如河、愛海、難充滿之義是〔甚深〕。取之取持、把持、住著、執取、難度越之義是〔甚深〕。有之營作、行作、胎、趣、〔識〕住、投置於〔有情〕居之義是〔甚深〕。生之生、出生、入胎、生起、現前之義是〔甚深〕。老死之盡滅、壞滅、破壞、變易之義是甚深。此是〔緣起之〕「通達甚深」。

〔六〕〔由理法之差別〕

其次，此〔緣起〕，同一之理、別異之理、不作為之理、如是法性之理有此四義理。故當知由理法之別為適宜此有輪。

（一）〔同一之理〕　此中，如謂：「由無明之緣而有行、行之緣而有識。」恰如種子過了芽等之狀態而至達樹木之狀態，相續之不斷謂「同一之理」。正見此者，依因果之連結而覺知相續不斷絕故而捨斷斷見。〔此〕之誤見者，由因果之連結而轉起相續不斷絕，解為同一故以取常見。

（二）〔別異之理〕　其次，無明等有各自差別之相，謂「差別之理」，正見此者，見〔事物〕常新生起而捨斷常見。誤見〔此〕者，如於一相續解為多相續之差別故，以取斷見。

（三）〔不作為之理〕　於無明：「諸行應由我而令生起。」〔如此言無作為〕，於諸行：「識是由我等而〔令生起〕。」如言是無作為，謂：「不作為之理。」此之正見者，覺知無作者故而捨斷我見。誤見〔此〕者，於無明等雖無作為，不理解自性而有決定成就之因性故，以取無作見。

（四）〔如是法性之理〕　其次，恰如唯由牛乳等，而有酪等之〔生成〕，唯由無明等之原因，而有行之生成，其他則無〔生成〕，此謂「如是法性之理」。此之正見者，覺知隨順於緣而有果故而捨斷因見、無作見。誤見〔此〕者，不理解隨順於緣而果之起，解為由何物而不生成何物故，以取無因見與決定論。如斯之有輪：

由諦之發生、作用、遮止、譬喻，

應知適宜甚深、理法之差別。

然，此〔有輪〕為甚深故難究其底，有種種之理法，為密林故是甚難通過。雖依殊勝之定石，研磨為智劍，亦不能擊破此有輪，常如雷電碎破〔人〕輪迴之怖畏，則於夢中任何人亦不超越。

又依世尊如次說：「阿難！此緣起顯示甚深、極甚深。而阿難！不知、不覺此法故，如斯如人為絲所縺，如為腫物之覆，如文邪草、波羅波草不能越度苦界、惡趣、墮處、輪迴。」故為自己之利益、安樂而行道以捨斷餘之諸作用，

於此賢者於甚深種種之緣相

以得其深底，當有常念而勤勵。

此為喜悅善人，造此清淨道〔論〕，解釋慧修習論中之慧地，名為第十七品。

第十八品　見清淨之解釋

〔慧體之一．見清淨〕

今說此等，「〔慧〕地之諸法，依把持、徧問而熟知，令成就〔慧〕根之戒清淨及心清淨之二種清淨」，其中，「戒清淨」是別解脫律儀等極清淨之四種戒。而於其戒之解釋已有詳說。「心清淨」與近行〔定〕為八等至。此亦由心之項目的定之解釋中，依一切行相已有詳說。故其等由詳說於彼處者而知之。其次說：「見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨、行道智見清淨、智見清淨之五種，此是〔慧〕體。」其中，「見清淨」以如實見名色。

〔一、名色之觀察〕

〔一〕〔簡略法〕

先述欲成就〔見清淨〕之奢摩他（止）行者，除去非想非非想處，依餘之色、無色界禪之任何一種出定，尋等之禪支及其相應諸法，應由相、味等而把握。若把握已，此一切面向於所緣故，由傾向之義而確知是「名」。由此，譬喻人於家中見蛇，其關連亦見其住處，此瑜伽行者亦徧觀其名。徧求：「此名是依止何而轉起耶？」見其所依之心色（心基）。由此為心色之所依者，以把握所依之大種及餘所造色之色。彼為此一切〔色〕所惱壞故而確知「色」。由此，向所緣為相是名，以惱壞為相色，於簡略確知（差別）名色。

〔二〕〔四界差別法〕

其次，純毘鉢舍那（觀）行者或奢摩他行者，於說四界差別〔之解釋〕把握其各界門中依何門而簡略，又把握詳細之四界。時於彼，如實明瞭自性〔自〕相上之諸界中，先於業等起之髮，由〔地、水、火、風〕之四界、色、香、味、食素、身淨之身十法而有十色。同其〔髮〕，由有〔男女之〕性而依性十法有十色。同其〔髮〕，有食等起之食素第八。於時節等起、心等起有食素第八之各八法，〔最初舉身十法、性十法之〕其他有二十四〔色。兩者合為四十四色〕。如是〔三十二身分中有業、食、時節、心之〕四等起於二十四部分，是各有四十四色。其次，於時節、心等起之汗、淚、唾、洟之此等四者，是由二食素第八而各有十六色。於時節等之胃物、糞、膿、尿之此等四者，是唯時節等起之食素第八有各八色即明瞭。此先於三十二行相〔把握色法之〕方法。

其次，明白三十二行相時，其他之十行相亦明瞭。其中，先令消化食等之物，於業生之火部分，有食素第八〔之八法〕與命等之九色。同樣於心生出息入息〔風界之〕部分亦有食素第八〔之八法〕與聲等之九〔色〕。於四等起餘之八〔部分〕有命九法與三食素第八等各三十三色，是甚明白。

如斯彼〔修習者〕，於詳細對四十二行相，明白此等大種、所造色之種類時，為基（所依）、〔認識之〕門眼十法等之五及心基十法之六十色更明白了。

彼是以其等一切〔色〕由惱壞之相為一，以此為觀「色」。彼如斯把握色，依〔認識之〕門而明白非色法。即，二之〔前〕五識、三意識界、六十八意識界之八十一世間心。而其等〔八十一〕心及俱生之心所，總言有觸、受、想、思、命、心止、作意之此等七。其次，出世間心即純毘鉢舍那行者及奢摩他行者亦不能到達故不能把握。彼以一切非色法傾向〔所緣〕相而為一，此為觀「名」。如斯或者依四界差別門而詳細差別名色。

〔三〕〔十八界觀察法〕

又其他者依十八界而〔差別名色〕。云何？於此有比丘：「於此身體有眼界……乃至……意識界。」及顧念諸界，世人彩取白、黑球而依結付於眼窩中之腱筋，不解所想之有厚幅度〔圓球〕之肉團眼〔為眼界〕，即如說蘊解釋之所造色中，以眼淨差別（確知）為眼界。然而於〔眼中，眼淨之其他〕為〔眼淨〕所依之〔地、水、火、風〕四界，附隨於〔眼淨〕之色、香、味、食素四色，有保護〔眼淨〕之命根九俱生色。同在其處〔眼中〕依身十法、性十法為二十業生色，依食等起〔心等起、時節等起〕等之三食素之第八有二十四之無執受色（非為業等起），如斯〔於眼中眼淨〕以外有五十三色。其等〔五十三色〕非眼界及差別。於耳界等亦同此。而於身界〔除眼十法等〕有餘之四十三色。然，或人人〔於身界〕時節、心等起〔色〕與聲具者，其各為〔聲九法之〕九色而說有四十五〔色〕。此等〔眼等之〕五淨，與彼等之境色、聲、香、味、觸等為十色而成十界。其餘之色皆為法界。其次依止於眼，以色為緣而轉起之心是眼識界。如斯二〔前〕五識為五識界。三意界心為一之意界。六十八之意識界心是意識界。此一切八十一世間心是七識界，其相應之觸等為法界。如斯此〔十八界〕中十界半是「色」，七界半是「名」。如斯或者依十八界以差別名色。

〔四〕〔十二處觀察法〕

又其他者依十二處〔以差別名色〕。云何？〔彼〕如於說眼界，除去五十三色唯以眼淨差別眼處。又耳、鼻、舌、身處亦與前說之耳、鼻、舌、身界同樣。為彼等之境〔之色等〕五法是色、聲、香、味、觸處。世間之七識界是意處。相應此之觸等及餘之色是法處。如斯此〔十二處〕中，十處半是「色」，一處半「名」。如斯或者依十二處以差別名色。

〔五〕〔五蘊觀察法〕

又其他者更簡略，依蘊以差別〔名色〕。云何？於此身中，四等起〔色〕之〔地、水、火、風〕四界，依止於此之色、香、味、食素、眼淨等之五淨、基色、〔男女〕性、命根及〔時節、心之〕二等起〔色〕之聲此等十七色得被把捉，是完〔色〕、色色也。身表、語表、虛空界、色輕快性、柔軟性、適業性、積集、相續、老性、無常性之此等十色是不得把捉，唯〔色之〕行相、變化、〔色〕間之區分而為不完〔色〕，非色色。然，亦為色之行相、變化、〔色〕間之區分〔故〕稱為色。此等一切之二十七色是色蘊。與八十一之世間心俱生起之受是受蘊。以此相應之想是想蘊。行是行蘊，識是識蘊。如斯色蘊是「色」也，四非色蘊是「名」。如斯其比丘依五蘊而差別名色。

〔六〕〔簡略觀察法〕

又其他者，簡略所有之色皆為四大種及四大種所造色，於此身體把握「色」，又以意處與法處一部分把握「名」。於簡略：「此是名、此是色。此云名色。」以差別名色。

〔二、令現起非色法之方法〕

若又依各各之門（觀察法）而把握色已，進行把握非色彼〔瑜伽者〕，微細故不現起非色者，彼不放棄重擔（修行），應幾次亦思惟、作意、把握、差別色。然，彼色漸漸澄淨，因無纏垢成極徧淨，其〔色〕為所緣之非色法亦自成明白。

譬喻有眼之人觀顏相於不徧淨之鏡而不見相。於彼因「不見相」而不放棄鏡，但幾次摩拭其〔鏡〕，鏡成徧淨，彼之相即自明。又為得油而於桶中攪拌胡摩粉，注入少水唯壓搾一次二次油亦不出來而不捨棄胡摩粉，但注湯於〔胡麻〕攪拌而壓搾。彼如斯作，透明之胡麻油即出來。或譬喻欲清其水〔而磨水甕〕者，取加達加之核子，入於水甕之內側以手擦一二次，水不淨之〔間〕不放棄加達加核子，但以〔核子〕幾次再擦甕。彼如斯作，落掉〔甕之〕泥垢，水即澄淨。

如斯彼比丘不捨棄修行，幾次再思惟、作意、把握，應差別其色。然，彼色因此漸漸澄淨，無纏垢為極徧淨，〔以把握非色〕妨止落沈諸煩惱，如離泥垢之水，心成澄淨，其〔色〕為所緣之諸非色法亦自明淨。此義之其他，譬喻榨甘蔗〔汁〕、捕盜賊〔拷打成招〕、以牛之〔調御〕、依酪〔取醍醐〕及〔捕〕魚等來說明。

其次，如斯把握極清淨色之〔瑜伽〕者，依〔一〕觸、〔二〕受、〔三〕識之三行相現起非色法。云何？

〔一〕〔依觸非色法之現起〕

先依地界堅固為相等之方法把握諸界，或者：「於最初觸集起，其相應之受是受蘊，想是想蘊，觸並思是行蘊，心是識蘊。」及現起〔非色法〕，同樣於髮之地界為堅固相……乃至……於入息出息之地界，依堅固為相〔等之方法把握諸界者〕，「於最初觸集起，其相應之受是受蘊……乃至……心是識蘊」與現起〔非色法〕。如斯依觸現起非色法。

〔二〕〔依受非色法之現起〕

或者：「地界是堅固為相，嘗味其所緣〔地界〕味之受是受蘊，其相應之想是想蘊，其相應之觸、思是行蘊，其相應心是識蘊。」與現起〔非色蘊〕。同樣於：「髮之地界以堅固為相……乃至……於入息出息之地界以堅固為相，嘗味其所緣〔地界〕味之受是受蘊……乃至……其相應心是識蘊。」與現起〔非色蘊〕。如斯依受而現起非色法。

〔三〕〔依識非色法之現起〕

又其他者：「地界是堅固為相，識別〔其〕所緣〔地界〕之識是識蘊，其相應之受是受蘊，想是想蘊，觸、思是行蘊。」與現起〔非色蘊〕。同樣：「於髮之地界以堅固為相……乃至……於入息出息之地界，以堅固為相而識別〔其〕所緣〔地界〕之識是識蘊，其相應之受是受蘊，想是想蘊，觸、思是行蘊。」與現起〔非色蘊〕。如斯依識現起非色法。

與此同方法，於業等起髮之地界，依堅固為相等方法，而髮等之四十二部分由各四界，又於其餘眼界等之色把握門，從一切其各各之方法可為適用。又如斯把握色為極清淨之彼〔瑜伽者〕，非色法依三行相而明瞭故，唯把握色為極清淨者，當適用非色之把握，其他者即不能行。然，若一色法或二〔色法〕現起時，若捨色而開始進行把握非色，於地徧修習〔之解釋〕如說山之牝牛，即由業處退失。然，為令極清淨把握色，於其上適用非色之把握者，業處即至增大、成長、廣大。彼如斯依觸等而現起四非色法為名之〔差別〕，為彼等〔非色法〕所緣之四大種及四大種所造色為色之差別。

構成十八界、十二處、五蘊之一切〔欲、色、無色之〕三地法，恰如用刀〔切〕開箱，如切裂為二之多羅樹幹，是名與色之二種差別，唯由名色以外而無其他之有情、補特伽羅、天、梵天之結論。

〔三、經典之名色差別與譬喻〕

彼如斯依如實自性差別名色已，為更捨所謂有情、補特伽羅此世間之想，〔又〕為超越有情之癡迷，又為置心於無癡迷之地，言：「此唯名色，而無有情、無補特伽羅。」之義。與照合多經典〔之說〕應以差別名色。即如斯說：

譬喻部之集合語為車

如斯有諸蘊時謂有情之假〔名〕。

又說：「汝等！譬喻以木材為緣，以蔓為緣，以泥為緣，於虛空所圍以稱為家，如斯汝等！骨為緣、腱為緣、內為緣、皮為緣、虛空所圍而稱為色〔身〕。」又說：

「發生唯是苦

存滅亦是苦

除苦無發生

苦外亦無滅。」

如斯依數百之經典而唯說名色，非〔說〕有情，非〔說〕補特伽羅。故譬喻集合車軸、輪、車箱、轅等之部分以成物形時稱為車，一一部分善於觀察時，於第一義即無車，又譬喻木材等之家以木材圍於虛空成一建物時，稱為家，依第一義即無家，又譬喻指、拇指之成為一形時，稱為拳，胴、絃等〔成形為一物〕時，稱為琵琶，象、馬等成形一群時，稱為軍隊，城壁、家屋、城門等〔形成一物〕時，〔稱為〕城市、幹、枝、葉等形成一物時，稱為樹，於第一義即無樹。如斯有取蘊時，稱為有情、補特伽羅，若一一之法善觀察者，於第一義，即無有情之基礎執著「有我」、「我」，於第一義唯名色而已。如斯觀之〔瑜伽〕者之見，言為如實見。

其次捨此如實見，所執有「有情」者，即承認〔自己之〕滅亡，又〔承認〕不滅，承認不滅者墮於常〔見〕，承認滅亡者墮於斷〔見〕。何以故？如酪由牛乳而出，其他之物不得由此而出故，執著「有情是常」者言為滯著，執著「〔有情〕是斷絕」者，言為過失。

故世尊宣說：「諸比丘！纏結二惡見之天或人是滯著或過失者。唯具眼者是〔正〕見。諸比丘！某者云何為滯著，諸比丘！因為有樂有、喜有、喜悅有之天、人。現示法由有之滅時，彼等之心不踊躍、不欣樂、不住立、不信解。諸比丘！如斯某者是滯著。諸比丘！某者云何為過失？其次某者，此我之壞滅死後，是斷絕、滅亡，死後不存在故，此〔非有〕是寂滅、此是勝妙、此是如真、慚惱有、嫌惡之，以歡喜無有。諸比丘！如斯是某者之過失。諸比丘！云何唯具眼者是〔正〕見？諸比丘！於此有比丘，如實見存在（五蘊），如實見存在，為其厭離、離貪、滅而行道。諸比丘！如斯唯具眼者是〔正〕見。」

故譬喻木之機關〔木偶〕是空、無命、無動，但由木與絲之結合可見其行、止、有力用、有動作。如斯名色亦是空、無命、無動作，但由〔名色〕互相之結合，當知見有行、有止、有力用、有動作。故諸古人言：

實際唯名色

無有情與人。

如空作木偶

苦集如草木。

此〔名色〕不僅喻木偶，又用其他蘆束等之譬喻，應辨知之。即如二蘆束於互相依止而立時，無一支持他，一倒他亦倒。如斯於五蘊，名色互相依止而轉起，無一支持他，死而一倒他亦倒。故諸古人言：

名色之雙具互相依止，

一破壞時兩緣皆破壞。

又譬喻依棒打大鼓而音起時，大鼓與音是相異，大鼓與音不相混，於大鼓無音，於音無大鼓。如斯稱基（所依）、〔認識之〕門、所緣而依止於色轉起名時，色與名是相異，名與色不相混，於名無色，於色無名。然，如大鼓為緣而〔生〕音，以色為緣而名轉起。故諸古人言：

觸為第五〔識、受、想、思、觸〕不由眼生，

又不由色〔生〕，由〔眼、色〕兩者之間亦不生。

依於因緣而發生諸有為法，

譬喻依打大鼓而〔發生〕音。

觸為第五不由耳生，

又依聲亦不〔生〕，依〔耳、聲〕兩者之間亦不生。

……乃至……

觸為第五不由鼻生，

亦不由香〔生〕，由〔鼻、香〕兩者之間亦不生。

……乃至……

觸為第五不由香生，

又由味亦不〔生〕，由〔舌、味〕兩者之間亦不生。

……乃至……

觸為第五不由身生，

又不由所觸〔生〕，由〔身、所觸〕兩者之間亦不生。

……乃至……

依基色不發生諸有為法

又非由諸法處出，由因緣發生諸有為法，

譬喻由大鼓而〔發生〕音。

又由〔名色之〕中，名乃無力，不能由自己之力轉起，不食、不飲、不言事物、不行作〔行住坐臥之〕威儀。色亦無力，不能依自己之力而轉起。然，於〔色〕不欲食、不欲飲、不欲言事物、不欲作威儀。但色依止於名而轉起，名依止於色而轉起。而名即欲食、欲飲、欲言事物、欲行作威儀時，色即食、飲、言事物、行作威儀。

其次，為辨知此義，〔人人〕引用次之譬喻：

〔即〕譬喻生來為盲人，欲往〔他〕方而不能步行。生來為盲人不能步行，如斯言：「我兩足雖得完全步行，但我眼不能見道之凹凸。」步行不能者向生來之盲人言：「我眼雖完全得見物，但我無可往來步行之足。」彼滿足喜之盲人，背負步行不能者。步行不能者被背於盲人之背上，如斯言：「請避開左方而行右方。」「避開右方而行左方」。其時盲目者體弱無力，依自己之力不〔能〕自己〔獨〕力而行。步行不能者體弱無力，依自己之力，不〔能〕自己〔獨力〕而行。然，彼等若互相依止即非不能步行。

如斯名若無力，依自己之力不能生起，行各各之所作即不能轉起。色亦無力，依自己之力不能轉起，行各各之所作而不能轉起。然，彼等若互相依止，生起亦非不能轉起，其次如說：

依自己之力不能生，

又依自己力不住立〔存續〕，

諸有為法自力弱，

從他法之力而生。

諸等起者依他緣而生，

又依他所緣〔資助而生起〕，

此等依於所緣緣，

依他之諸法令發生。

又譬喻依於船，

人人渡海洋，

如斯依於色，

名身即轉起。

譬喻依人人，

船渡海洋，

如斯依於名，

色身即轉起。

人人與船具，

相依渡海洋，

如斯名與色，

互相共依止。

如斯依種種方法差別名色之〔瑜伽〕者，打破有情想而於不癡迷之地如實現名色者，當知是見清淨。所謂名色差別，云何之分別亦不外是此〔見清淨之〕同義語。

此為令善人之喜悅，造清淨道〔論〕之慧修習論中見清淨之解釋，名為第十八品。

第十九品　度疑清淨之解釋

〔慧體之二．度疑清淨〕

其次，依把握名色之緣，關於越度〔過去、現在、未來〕三世疑惑之智，稱為「度疑清淨。」欲成就〔其度疑清淨〕之比丘，譬喻名醫看病徧求其起〔因〕，或譬如有憐愍〔心之〕人，見愚鈍幼兒臥於路上，顧念此是誰之子而〔徧求〕其父母，如斯顧念而徧求名色之因緣。

〔一、把握名色之緣，其一〕

彼〔瑜伽者〕最初如次考察：「先此名色非無因。於一切處、一切時、一切者為現一如〔因果關係之〕狀態故。自在天等不成其因。名色以外沒有自在天故。又依人人所說名色者不外是自在天，名色稱為自在天等，不得〔其自身〕因之狀態故，其〔名色〕應有〔他〕因緣。然者，何為其等〔因緣〕耶？」

〔一〕〔把握色身之緣〕

彼〔瑜伽者〕如斯顧念名色之因緣，先於此色身，把握有如次之因緣：「此身之生，非生於青蓮、紅蓮、白蓮、睡蓮等之間。亦非〔生於〕寶珠、真珠等頸飾等之〔間〕。但生於生臟（胃）與熟臟（直腸）之間，於腹膜之後，背椎之前，圍繞於腸間膜，自身亦可嫌惡厭逆有惡臭，可嫌惡厭逆有惡臭而生於極窮屈之處。恰如蛆蟲〔生於〕腐魚、腐屍、腐粥、睹池、溜池等。對如斯所生彼〔色身〕，是無明、渴愛、取、業之此等四法為〔其〕因而生故，食物為緣支持〔其〕故。以上五法是〔色身之〕因緣。又其等之中，無明等之三，對此如於母之子而為親依〔緣〕，業如於父之子為生〔緣〕，食物如於乳母之子為保持〔因〕。」

〔二〕〔把握名身之緣〕

如斯把握色身之緣已，更由「眼與色為緣而眼識生起」等方法之〔瑜伽者〕行把握名身之緣。

〔三〕〔對三世捨斷十六種之疑惑〕

彼由如斯之緣見名色轉起已，觀察此如於現在，於過去亦由緣而轉起，於未來〔世〕亦由緣而轉起。如斯進行觀察彼〔瑜伽者〕，對於前際說：「（一）我於過去世存在耶？（二）我於過去世不存在耶？（三）我於過去世為何耶？（四）我於過去世為何狀態耶？（五）我於過去世是何而後成為何耶？」彼五種之疑及關於後際（一）而說：「我於未來世當存在耶？（二）我於未來世當不存在耶？（三）我於未來世當為何耶？（四）我於未來世當如何之狀態耶？（五）我於未來世是何而後當為何耶？」此五種疑及對於現在說：「其次於今現在世於內有疑惑。（一）我存在耶？（二）我不存在耶？（三）我是何耶？（四）我為如何狀態耶？（五）此有情（我）由何處來耶？（六）彼往何處耶？」彼六種之疑皆被捨斷。

〔二、把握名色之緣，其二〕

其他之〔瑜伽〕者依共、不共之二種觀名之緣，依業之四種〔觀〕色〔之緣〕。〔名之緣〕即名之緣是共、不共之二種。其中，眼等之六門及色等之六所緣是名之「共緣」，善等別之一切行相，依其〔六門、六所緣〕而轉起故。作意等是〔名之〕「不共〔緣〕」。如理作意、正法聽聞等是僅以善為〔緣〕，其反面乃唯不善〔為緣，又〕業等是異熟為〔緣〕，有分等是唯作為〔緣〕。〔色之緣〕其次於色有業、心、時節、食之此業等之四種緣。其中，過去之「業」是業等起色為緣。進行生起之心是心等起〔色為緣〕。「時節、食」是於時節、食等起〔色〕之存續剎那為緣。其〔瑜伽〕者如以上行把握名色之緣。彼由如斯之緣見名色之轉起已，此如於現在，觀察於過去世亦由緣而轉起，於未來〔世〕由緣而轉起。如斯進行觀察之彼〔瑜伽者〕，如前述對於三世捨斷疑惑。

〔三、把握名色之緣，其三〕

又其他之〔瑜伽〕者稱其等名色諸行之老，見老之壞已，此諸行為老死之物，由有生時而有，生是由有有之時，有是由有取之時，取是由有渴愛之時，渴愛是由有受之時，受是由有觸之時，觸是由有六處之時，名色是由有識之時，識是由有行之時，行是由有無明之時，如斯依逆緣起行把握名色之緣。如斯彼〔瑜伽者〕如前述〔對三世〕捨斷疑惑。

〔四、把握名色之緣，其四〕

又其他〔瑜伽〕者，於以所詳說而示：「由無明之緣而有行。」依順之緣起而把握名色之緣。如斯彼如前述〔對三世〕捨斷疑惑。

〔五、把握名色之緣，其五〕

又其他之〔瑜伽〕者，「於前之業有癡是無明，行作是行，欲求是渴愛，接近是取，思是有。如斯於前之業有之此等五法，對於此世之結生為緣。此世之結生是識，入胎為名色，淨是處，所觸為觸，所受為受。於此世之起有此等五法是依宿作業之緣為〔果〕。由此世成熟之〔六因〕處之癡是無明……乃至……思是有。於此世之業有之此等五法，對未來之結生為緣」，依如斯業輪轉、異熟輪轉行把握名色之緣。

〔業輪轉〕

〔一〕其中，有現法受〔業〕、次生受〔業〕、後後受〔業〕、既有（無力）業之四種業。一於速行路之七〔速行〕心，善或不善之第一速行思為「現法受業」。其異熟必與此〔現世〕之身體。而不能〔與〕斯〔異熟〕之〔第一速行思〕為既有（無力）之業。如過去無業異熟，未來亦無業異熟，現在亦無業異熟。由如斯三世言「既有業」。其次達目的之第七速行思，為「次生受業」。與異熟於〔現世〕直後之身體。不能〔與〕斯〔異熟之第七速行思〕，如上述言為「既有業」。〔第一速行思與第七速行思〕中間之五速行思為「後後受業」。於〔次生以後之〕未來〔身體〕得機會時即與異熟。有輪迴之轉起時，〔於此五速行思〕成為既有業。

〔二〕更有重〔業〕、多〔業〕、近〔業〕、已作業之四種業。其中，不論善業不善業，重及不重之中，殺母等業或如大（上二界）業之「重〔業〕」於最初異熟（受報）。同樣於〔次數〕多不多之中，不論善性或不善性者，〔次數〕「多」之「〔業〕」是於最初異熟。「近〔業〕」是隨念於臨終時之業。然，近於臨終者，由得隨念其〔業〕而彼生起，其次此等三〔業〕以外，常常習行之〔業〕，云「已作業」。於彼等〔前三業〕之無時以牽結生。

〔三〕更有令生〔業〕、支持〔業〕、妨害〔業〕、破損〔業〕。其中，「令生〔業〕」就是善業不善業，於生結於轉起，令生色、非色之異熟蘊〔業〕。其次「支持〔業〕」不能令生異熟，由其他之業與結生時，生於異熟中，支持、持續生起之苦樂〔業〕。「妨害〔業〕」是依他業與結生時，生於異熟中，妨害、障害、不持續生起苦樂〔業〕。其次「破損〔業〕」不論自為善不善，破他力弱之業，排斥其〔弱業〕異熟，作自己之異熟〔生起〕機會之〔業〕。而由如斯業作機會時，言其異熟生起。

此等十二業中之業差別及異熟差別，與諸聲聞所不共，唯諸佛之業異熟智明瞭〔異熟思〕如實之自性。其次毘鉢舍那〔行〕者得知一部分業之差別及異熟差別。故唯示此〔十二業〕門而說業之差別。

業輪迴中包含如斯十二種業，如斯而其〔瑜伽〕者，依業輪轉、異熟輪轉行把握名色之緣。彼由如此業輪轉、異熟輪轉見名色由緣而轉起已，此如現在，〔觀察〕於過去世業輪轉、異熟輪轉亦由緣轉起，於未來〔世〕業輪轉、異熟輪轉亦由緣而轉起。〔觀察〕此業與業之異熟、業輪轉與異熟輪轉、業相續與異熟相續、所作與所作之果。以觀察：

依業諸異熟轉起，異熟業為生〔因〕，

由業而再有，如斯而轉起世間。

如斯進行觀察之彼〔瑜伽者〕，關於前際所說：「我過去世存在耶？」等方法，當捨斷十六種之疑惑。一切之有胎趣、〔識〕住、〔有情〕居中，唯承認名色依因果之連續而轉起。彼〔瑜伽者〕於原因以外不見作者，異熟之轉起以外不〔見〕異熟之受者。而有原因時無「作者」，異熟轉起時無「受者」，諸賢者僅依通稱（世俗）而說。此事彼〔瑜伽者〕依正慧而善見。故諸古人言：

無業之作者，又無異熟之受者，

唯於諸法之轉起，此乃為正見。

如斯業與異熟有因而轉起，

如種子與樹等不知於前際。

未來之輪迴亦無不轉起，

不了知此義，諸外〔道〕之學不存在

有常〔見〕、斷見而執有情想

互相〔見〕相違而執六十二見。

彼等所縛於見縛，被渴愛之流去。

被渴愛所流去，彼等不脫苦。

佛弟子比丘如斯知通此。

通達甚深微妙之空緣。

業不在異熟中，異熟不在於業中。

兩者互相空，而且無業即無果。

譬喻太陽、寶珠中、牛糞中無火

彼等以外亦無火，依其等資糧而生火

如斯於業中不得異熟，

業之外亦不得，業不存在於〔異熟〕中，

其業中無有果，果依業而存在。

因此取業而果生起。

此〔業與果之〕中，無輪迴之作者之天、梵天，

唯依因、資糧、緣而諸法轉起。

由如斯業輪轉、異熟輪轉行把握名色之緣已，對三世捨斷疑惑彼〔瑜伽者〕，知一切之過去、未來、現在之諸法由死而結生。彼之知徧知也。

〔六、知徧知——法住智〕

彼如次知解。於過去由業緣所生諸蘊，皆於其處滅。而依過去之業緣，於此有而其他之諸蘊生。無有一法是從過去有而來此有。又於此有，依業緣生諸蘊而滅，於再有（來世）即生起他〔之諸蘊〕。無有一法依此有而往再有。

譬喻依阿闍梨之口諷誦，雖非入於弟子之口，但依其〔諷誦之〕緣，諷誦非不起於彼〔弟子〕之口。又〔病人〕之使者飲咒水雖非入病者之腹中，非不依其緣而病治。施化粧於臉之顏貌，雖非至於鏡面，但由其緣非不知化粧於其處。依一燈心之燈焰，雖非移至他之燈心，但由其緣非不生燈焰於其處〔他之燈心〕。如斯由過去而此有，由此而再有（來世），雖無移往何法，但於過去有依蘊、處、界之緣，〔非不生〕此世之〔蘊、處、界〕。或依此世之蘊、處、界之緣，非不生於再有之蘊、處、界。

猶如眼識非於意界之後來，

但於其處直後非不生，

同於結生時而心相續起，

由前心之壞而後〔心〕生。

彼等無有中間者，亦無有間存。

而由此〔死心〕何物亦不往而生結生。

如斯，所知由死、結生之一切法——依一切行相之名色——強化把握緣之智，善捨斷十六種之疑惑。不僅如此，亦捨斷如「對師之疑」等類八種之疑惑，亦令鎮伏六十二惡見。依如斯種種之方法把握名色之緣，越度三世之疑惑，而在智為「度疑清淨」應當知。不論是「法住智」、「如實智」、「正見」皆是此〔度疑清淨之〕同義語。即所說如次：「無明為緣，行乃由緣已生。此等之法，兩者皆是緣生，把握緣之智為法住智。」

「作意無明者，如實知見何法耶？云何為正見？云何從此一切諸行善見無常？對何者捨斷疑惑耶？作意苦、無我者，如實知見何法耶？……乃至……對何者捨斷惑耶？作意無常者以如實知見相，故言正見。如斯善見一切諸行是無常為結果。〔又對此如實知見〕捨斷疑惑。作意苦者，如實知見轉起。作意無我者，如實知見相與轉起，依此言為正見。如斯善見一切諸法是無常為結果。又對〔此如實見〕斷捨疑惑。如實智即是正見，疑惑之越度者之此等〔三〕法，義異文亦異耶？或義是一而唯文之異耶？如實智、正見、疑惑之越度之此等〔三〕法，義一而唯文異」。

而具備此〔如實〕智之觀者，於佛教為得入息（聖果）者、得住立（聖道）者，至決定者，言為小須陀洹。

故欲越度疑惑之比丘

常念徧把握名色之緣。

為令此善人之喜悅，而造清淨道〔論〕，解釋慧修習論中之度疑清淨，名為第十九品。

第二十品　道非道智見清淨之解釋

〔慧體之三．道非道智見清淨〕

其次：知「此是道、此是非道」及此道、非道之在智言為「道非道智見清淨」。欲成就其〔道非道智見清淨〕者，應先依稱為聚思惟之方法觀而行瑜伽。何以故？開始觀者於光明等發生時即生道非道智故。然，開始觀者於發生光明時，有道非道智，聚思惟為觀之最初。故此〔道、非道智〕於度疑〔清淨〕之後而舉示。又起度徧知時，即生起道非道智，度徧知是在知徧知之後。是故欲成就其道非道智見清淨者，瑜伽（修行）應先行聚思惟。

〔三徧知〕

對此有次之決定說，即有知徧知、度徧知、斷徧知之三世間徧知。對此言：「知通之慧依己知之義為智，徧知之慧依度知之義為智，捨斷之慧依徧捨之義為智。」其中，如說：「色是以惱壞為相，受是所受為相。」依觀察各各諸法之相而轉起之慧言為「知徧知」。其次如由「色是無常、受是無常」之方法，而舉觀彼等諸法之共相而轉起相為所緣之觀慧言為「度徧知」。其次對彼等〔色、受等之〕諸法，依捨斷常想等而轉起之慧言為「斷徧知」。

其中，由諸行之分別（名色之差別）以來，至把握緣止為知徧知之地〔範圍〕。然，此間通達諸法個個之相為主。其次由聚思惟以來至生滅隨觀止為度徧知之地，然，於此間通達〔諸法之〕共相為主。最初以壞隨觀，其後為斷徧知之地。然，其後隨觀無常者捨斷常想，隨觀苦者以樂想……乃至……隨觀無我者斷我想，厭離者斷喜，離貪者斷貪，滅者斷集，捨遣者捨斷取。此等三徧知中，成就把握諸法分別與緣，此瑜伽者證得知徧知，又非不證得其他〔二徧知〕。故言：「於度徧知生起時即道非道智生起，度徧知在知徧知之後。是故欲成就此道非道智見清淨，應先行聚思惟之瑜伽。」

〔一、關於聚思惟之聖典〕

聖典中有次之〔文〕：「云何歸納過去、未來、現在之諸法差別慧為思惟智？所有色之過去、未來、現在，或內……乃至……遠、近，差別（確知）一切色無常為一思惟。差別苦為一思惟，差別無我為一思惟。所有之受……乃至……所有之識……乃至……差別無我為一思惟。以眼……乃至……以過去、未來、現在之老死差別無常為一思惟。苦……乃至……差別無我為一思惟。過去、未來、現在之色，依滅盡之義為無常，依怖畏之義為苦，依不堅實之義為無我，此歸納差別慧為思惟智。受……乃至……識……眼……乃至……老死……為思惟智。過去、未來、現在之色為無常、有為、緣已生、盡滅法、衰滅法、離貪法、滅法，此歸納差別慧為思惟智。受……識……眼……過去、未來、現在之老死為無常、有為……乃至……滅法，此歸納差別慧為思惟智。由生之緣而有老死，無生之時即無老死，此歸納差別慧為思惟智。不論過去世或未來世由生之緣而有老死，無生之時即無老死，此歸納差別慧為思惟智。由有之緣而有生……乃至……由無明之緣而有行，無明無之時即無行，此歸納差別慧為思惟智。依知之義為智，依知解之義為慧。故歸納差別過去、未來、現在諸法之慧言為思惟智。」

此〔聖典之文〕中，應知「眼……乃至……老死」之省略文，當知略說：〔認識之〕門、與所緣共同於門轉起之諸法、五蘊、六門、六所緣、六識、六觸、六受、六想、六思、六渴愛、六尋、六伺、六界、十徧、三十二〔身〕分、十二處、十八界、二十二根、三界、九有、四禪、四無量、四〔無色〕定、十二緣起支之此等法聚。

即於知通之解釋，說：「諸比丘！應知通一切。然，諸比丘！云何應知通一切？諸比丘！應知通色……眼識……眼觸……依眼觸之緣所生起之此所受之樂或苦、或不苦不樂。亦知通耳……乃至……依意觸之緣所生起之此所受之樂或苦、或不苦不樂。應知通以色……識……眼……以意，以色……法，以眼識……以意識，眼識所生之受……意觸所生之受……以色想……以法想……以法思……以色愛……以法愛……以地界……以識界，以地徧……以識徧，以髮……乃至……以腦，以眼處……以法處，以眼界……以意識界，以眼根……以具知根，以欲界、色界、無色界，以欲有、色有、無色有，以想有、無想有、非想非非想有，以一蘊有、四蘊有、五蘊有，以初禪……以第四禪，以慈心解脫……以捨心解脫，以空無邊處定……以非想非非想處定，以無明……乃至……應知通老死。」於其處〔知通之解釋〕如斯詳說故，於此（前聖典之文）依省略文而簡略一切。又如斯所述簡略中所有出世間法，此〔時〕不思惟故，不應取於此論中。又所思惟者之中，於其人為明瞭，所容易把握者，彼應開始思惟。

〔二、依五蘊無常等之思惟〕

〔一〕〔各思惟之十一種〕

其中，由蘊開始〔思惟〕者有次之修行規定。說：「所有之色……乃至……差別〔其〕一切色是無常為一思惟。差別苦……無我為一思惟。」之此〔文〕中，比丘先以如斯不確定之一切色而說「所有之色」，此分別為十一部分：過去三法及四內等之二法，而「差別一切色是無常。」即思惟無常，云何耶？如後面所說。即：「過去、未來、現在之色是依盡滅義為無常。」故「此『過去之色』者，於此過去必盡滅，非達此有故，依盡滅之義為無常。『未來〔之色〕』者，當於後之有（來世）而生。此亦於其處（來世）必盡滅，不由此往後有故，依滅盡之義為無常。『現在之色』者，於此必盡滅，不由此往〔來世〕故，依盡滅之義為無常。『內〔之色〕』，亦必滅於內，不達至外之狀態故，依盡滅之義為無常。『外〔之色〕』者，……乃至……『麤』、『細』、『劣』、『勝』、『遠』、『近〔色〕』者，於其處必盡滅，不到達遠之狀態故，依盡滅之義為無常」而思惟。由此〔思惟〕：「此一切依盡滅義為無常。」為一思惟，區別之即成十一種。

又其一切「依怖畏之義為苦」。依怖畏之義者是有怖畏也。即為無常者以持此怖畏，如於師子喻經諸天持怖畏。如斯〔思惟〕言：「〔一切〕依怖畏之義為苦。」為一思惟，區別之即成十一種。

又與苦同樣，一切「依不堅實之義為無我」。由不堅之義所徧計「我」、「住者」、「作者」、「受者」、「自在者」，此非有堅實之我，即無常者是苦。自己是無常性，又不能防生滅之逼惱。如斯者云何有作者等之性？故宣說：「諸比丘！若此色是我，此色不應至於病。」云云。如斯〔思惟〕謂：「此〔一切〕依不堅實之義為無我。」是一思惟，又區別之即成十一種。

對於受亦同此。

其次決定無常是有為等之類，故為示〔無常之〕教說，或為示依種種行相作意之轉起，於聖典更說：「過去、未來、現在之色是無常、有為、緣已生、盡滅法、衰滅法、離貪法、滅法也。」對於受等亦同此。

〔二〕〔依四十行相思惟五蘊〕

為令堅固彼〔瑜伽者〕，思惟於五蘊是無常、苦、無我、於分別依世尊言：「如何依四十行相獲得隨順忍？如何依四十行相入正決定耶？」之〔句〕，謂依四十行相〔觀〕：「五蘊（一）是無常、（二）是苦、（三）是病、（四）是癰、（五）是箭、（六）是痛、（七）是惱、（八）是敵、（九）是毀、（一〇）是疾、（一一）是福、（一二）是怖畏、（一三）是災患、（一四）是動、（一五）是壞、（一六）是不恒、（一七）是無救護所、（一八）是無避難所、（一九）是無歸依所、（二〇）是空無、（二一）是虛空、（二二）是空、（二三）是無我、（二四）是過患、（二五）是變易法、（二六）是不堅實、（二七）是痛恨、（二八）是殺戮者、（二九）是非有、（三〇）是無漏、（三一）是有為、（三二）是魔食、（三三）是生法、（三四）是老法、（三五）是病法、（三六）是死法、（三七）是愁法、（三八）是悲法、（三九）是惱法、（四〇）是雜染法。」〔即〕依：「見五蘊是無常者，獲得隨順忍。見五蘊之滅是涅槃者，入正決定。」等之方法，而說分別隨順智以區分〔四十行相〕為無常等之思惟，依其〔思惟〕亦思惟此等五蘊。云何〔思惟耶〕？

曰：彼〔瑜伽者〕於一一之蘊，（一）是無常故，因為有初後（生滅）故為「無常。」（二）於生滅所逼惱故，以苦為基故為「苦」。（三）依緣而使活動故，或為病根故為「病」。（四）與苦性之穿相應故，流出煩惱之不淨，又依生老壞而成膨脹、成熟、破壞故為「癰」。（五）令生逼惱故，因為突中而難拔出故為「箭」。（六）應該呵責故，以持不增大，又為痛之基故為「痛」。（七）不生獨立性故，為病惱之足處（直接因）故為「惱」。（八）不得自由故，又被支配故為「敵」（他）。（九）由病老死所毀壞故為「毀」。（一〇）持多不幸故為「疾」。（一一）不知而持廣大之不利，又為一切災禍之基故為「禍」。（一二）為一切怖畏之鑛山（藏處），又稱苦之寂滅最勝入息（聖者）之相反故為「怖畏」。（一三）因隨結甚多不利，具有如崇之過失，又無值得忍受故為「災患」。（一四）受病老死及利得等之世間法所動搖故為「動」。（一五）不論手要下亦不能下已近於破壞故為「壞」。（一六）落下一切位，又無堅實性故為「不恒」，（一七）無救護而不得安穩故為「無救護所」。（一八）不值得滯著故，對需依靠之人人而無避難所故為「無避難所」。（一九）對依止人人而不遣佈畏故為「無歸依所」。（二〇）如所徧計的恒常、淨、樂、我之狀態是空無故為「空無」。（二一）又同空無故為「空虛」，或少故為〔空虛〕——然，如於世間少言為空虛——（二二）無有主、住者、作者、受者、決意者故為「空」。（二三）非有自主故為「無我」。（二四）轉起（輪迴）為苦故，又於苦有過患故為過患。或轉起行至悲慘者故為過患——此為悲慘人之同義語——諸蘊亦如悲慘者，似悲慘者故為過患。（二五）又本來有老與死二種變易故為「變易法」。（二六）力弱又如樹皮容易破壞故為「不堅實」。（二七）是痛因故為「痛根」。（二八）臉如朋友之敵人，信賴〔色是樂等〕而被辜負故為「殺戮者」。（二九）離去有或生非有故為「非有」。（三〇）是漏之足處（直接因）故為「有漏」。（三一）依因緣所行作故為「有為」。（三二）是死魔、煩惱魔之食味故為「魔食」。（三三～三六）本來是生、老、病、死故為「生、老、病、死法」。（三七～三九）是愁、悲、惱之因故為「愁、悲、惱法」。（四〇）是渴愛、見、惡行、離染之境法故為「離染法」，依如斯所說〔四十分相之〕區別由無常等之思惟而思惟。

即於此〔四十行相之〕中，對無常、毀、動、壞、不恒、變易法、不堅實、非有、有為、死法之此一一之蘊作各十〔之思惟〕而有五十之「無常隨觀」。就於敵、空無、空虛、空、無我之此一一之蘊作各五〔之思惟〕而有二十五之「無我隨觀」。對其餘苦、病等之一一蘊作各二十五〔之思惟〕而有二十五之「苦隨觀」。如斯由此二百種之無常等之思惟而進行思惟五蘊彼〔瑜伽者〕，稱此方法令強化無常、苦、無我之思惟。此先於〔道非道智見清淨之〕中，順聖典之〔說明〕法為思惟開始之規定。

〔三、色、非色之思惟法〕

〔一〕〔依九行相諸根之銳利化〕

其次，為如斯之方法觀，雖行瑜伽（修行），但不成就方法觀者，無由九行相而銳利諸根，於次第觀生起諸蘊之盡滅。其〔盡滅觀〕中，（一）依恭敬而作〔修習〕，（二）由常時作而令成就，（三）由適宜之作而令成就，（四）取定之相〔令成就〕，（五）順應於〔七〕覺支而令〔成就〕，（六）不顧慮於身，（七）不顧慮於命而〔令成就〕，（八）其時依出離（定）克勝〔所生之苦而令成就〕，（九）於中途不中止而〔令生〕，如斯所說九行相以銳利諸根，依地徧解釋之方法，避離七種不適當而修習七種適宜者，應時而色、時而非色之思惟。

〔二〕〔色之思惟法〕

思惟「色」者，應觀色之生起。即此色是由業等之四行相而生起，其中：

（１）〔業等起色〕

生起一切有情之色，最初由業而生起。即於結生剎那，先於胎生〔有情〕稱基、身、〔男女〕性十法之三十色，為三相續而生起。而其等〔三十法〕，是在結生心生之剎那。或如在生之剎那，或有位之剎那、滅之剎那。其時，色遲鈍而滅及沈重之轉起。心滅迅速及輕而轉起。故說：「諸比丘！我不見如斯有其他〔任何〕一法輕快之轉起。諸比丘！此即心。」然，色〔一次〕持續之間，有分心為十六次之生滅。心不論是生之剎那、住之剎那、滅之剎那〔其持續之長度〕為同一。然，色生、滅之剎那雖與彼等〔心之生滅剎那〕同一，但住之剎那較大，十六心生滅之間轉起〔存續〕。結生心生之剎那，依止前生之〔心〕基達於生、住位、而生起第二有分。〔其第二有分〕共生而達住〔位〕，依止於前生之〔心〕基，而生起第三之有分。當知依此方法而心一生轉起。其次臨終者，唯依至住〔位〕，依止前生一〔心〕基〔為緣〕而生起十六心。於結生心生之剎那令生起色，與結生心以後之十六心共滅。於〔結生心之〕住剎那令生起〔色〕，與第十七心生之剎那共滅。〔結生心之〕滅剎那令生起〔色〕，以到達第十七心住之剎那而滅。只要有〔輪迴〕之轉起，即於如斯轉起。化生〔有情〕之七十色亦同樣依七相續而轉起。

於〔業生色之轉起〕，此當知區別為（一）業、（二）業等起、（三）業緣、（四）業緣心等起、（五）業緣食等起、（六）業緣時等起。其中：（一）「業」是善、不善之思。（二）「業等起」是異熟蘊及眼十法等為正七十色。（三）「業緣」相同於前〔之業等起〕。然，業為業等起之支持緣。（四）「業緣心等起」是由異熟心等起之色。（五）「業緣食等起」，於業等起中而達於住〔位〕之食素，令等起其他之食素第八為〔其第八食素〕。又於〔業緣食等起〕中，〔食素〕結合四或五而轉起。（六）「業緣時節等起」，是業生之火界達於住〔位〕，令等起時節等起之食素第八〔為其第八食素〕。或於〔業緣時節等起〕中，時節（火界）〔達於住位〕，〔令等起〕其他食素第八，如斯而〔火界〕結合四或五而轉起。當知如斯先述業生色之生起。

（２）〔心等起色〕

當知於心生起亦區別（一）心、（二）心等起、（三）心緣、（四）心緣食等起、（五）心緣時節等起。其中，（一）「心」是八十一心。其中：

三十二心、二十六〔心〕、十九〔心〕、十六〔心〕是

色、威儀、表等之令生者、不令生者。

即欲界之八善、十二不善、除意界之十〔欲界〕唯作、善唯作之二神通心合為三十二心，令生色及〔行、住、坐、臥〕之四威儀及〔身、語之〕二表。除去異熟其餘之十色界〔心〕，八無色界〔心〕及八出世間心共二十六心，是生起色及威儀而〔不生〕表。欲界之十有分心、色界之五〔有分心〕、三〔異熟〕意界、一異熟無因喜俱意識界等之十九心，是僅生起色而不〔生起〕威儀及表。二之〔前〕五識、一切有情之結生心、漏盡者之死心、四無色〔界〕異熟共十六心，皆不生起色、威儀及表。而此〔諸心〕中，所生之色不在住之剎那，又不在滅之剎那。然，其〔住或滅之〕時，心之力量弱。但於生之剎那〔心〕力量強。故〔心〕於其〔生之剎那〕時，依止於前生之〔心〕基（所依）而起色。（二）「心等起。」是三非色蘊及聲九法、身表、語表、虛空界、〔色〕輕快性、柔軟性、適業性、積集、相續之十七種色。（三）「心緣」，是「後生之心心所法，對前生之此身〔是後生緣為緣〕」及依此所說〔業、心、食、時節之〕四等起色。（四）「心緣食等起」，於心等起色之食素達於住〔位〕，而令等起其他之食素第八。如斯〔食素〕令結合二、三轉起。（五）「心緣時節等起」，是心等起之時節（火界）達於住〔位〕而令等起其他食素第八。如斯〔火界〕結合二、三轉起。當知如斯心生色之生起。

（３）〔食等起色〕

於食生亦應知區別：（一）食、（二）食等起、（三）食緣、（四）食緣食等起、（五）食緣時節等起。其中：（一）「食」是段食。（二）「食等起」，是有執受（屬於身體）之業生色得到緣，住立其中而達住〔位〕由食素所等起食素第八、虛空界、〔色〕輕快性、柔軟性、適業性、積集、相續之十四種色。（三）「食緣」，如斯說：「段食對此身而食緣為緣。」依四等起為〔段〕色。（四）「食緣食等起」於食等起色之食素達於住〔位〕，而等起其他之食素第八。於〔食素第八〕之食素亦〔等起其他食素第八〕。如斯〔食素〕結合十〔或〕十二次之轉起。一日所食之食以支持七日間之〔身體〕。又天之食素可支持一、二個月。母所食之食亦循環於〔胎〕兒之身體令等起色。所塗於身體之食亦令等起食。業生色是言有執受（屬於身體）之色。此亦達於住〔位〕而令等起色。又於此〔等起色〕中，食素亦等起其他〔之色〕。如斯〔食素〕結四或五而轉起。（五）「食緣時節等起」，是食等起之火界達於住〔位〕，而等起時節等起之食素第八。其時此食對於諸食等起〔色〕是以令生者為緣，對其餘〔之業、心、時節等起色〕以依止、食、有、不離去〔緣〕為〔緣〕。當知如斯食生色之生起。

（４）〔時節等起色〕

於時節生亦應知區別：（一）時節、（二）時節等起、（三）時節緣、（四）時節緣時節等起、（五）時節緣食等起。其中，（一）「時節」由〔業、心、食、時節之〕四等起為火界。而此為暑熱時節、寒冷時節之二種。（二）「時節等起」是由四等起之有執受（身體中）之時節（火界）得到緣而達住〔位〕，於身體令等起色。其〔等起之色〕，為聲九法、虛空界、〔色〕輕快性、柔軟性、適業性、積集、相續之十五種。（三）「時節緣」，時節（火界）由四等起色之轉起及對滅亡為緣。（四）「時節緣時節等起」，是時節等起之火界達於住〔位〕，而等起其他食素第八。其〔食素第八〕中之時節亦〔等起其他之食素第八〕。如斯時節等起〔色〕在無執受分（非情物）於長時常轉起。（五）「時節緣食等起」，是時節等起之食素達於住〔位〕，而等起其他食素第八。其〔食素第八〕中之食素亦〔生起其他之食素第八〕。如斯〔食素〕結合十或十二次之轉起。此時，此時節對於時節等起〔色〕是令生者為緣，對其餘〔之業、心、食等起色〕是以依止、有、不離去〔緣〕為〔緣〕。當知如斯時節生色之生起。

觀如斯色之生起者，言：「於時思惟色。」

〔三〕〔非色之思惟法〕

思惟於色，正如〔觀〕色之〔生起〕，同樣思惟「非色」亦應觀色之生起。而其〔非色〕若依世間心之生起者即為八十一。即為此非色者：

（１）〔結生之時〕

先於前有依行之業而〔結果於今世〕之結生，為十九種之心生起而生。而其生起之行相，應知同於緣起解釋所說。其〔十九心〕，由結生心之後為有分而〔轉起〕，命終之時為死〔心〕而〔轉起〕。其〔十九心〕中，欲界〔心〕於六門有強力所緣時，為彼所緣〔心〕而〔轉起〕。

（２）〔轉起之時〕

其次於轉起，因眼無破壞，且諸色境現來視野之前，依止於光明，作意為因，眼識與諸相應法共生起。即眼淨住之剎那達於住〔位〕，唯色觸擊於眼。其〔色〕觸擊之時，有分二次生而滅。由此同以〔色〕為所緣，唯作意界是以轉向作用為果而生起，之後見其同色，〔生起〕善異熟或不善異熟之眼識。由此領受其同色而〔生起〕異熟意界。由此推度其同色而〔生起〕異熟無因意識界。由此確定其同色而〔生起〕唯作無因捨俱意識界。由此更於欲界之善、不善、唯作心中之一或捨俱無因心，〔生起〕五或七〔剎那〕之速行。由此在欲界之有情於十一彼所緣心中，適應於速行，〔生起〕任何之彼所緣。於其餘〔耳、鼻等之〕門亦同此。其次於意門亦生起大心（上二界心）。當知於如斯六門非色之生起。

觀如斯非色之生起者，言：「於時思惟非色。」

〔四、三相之提起〕

如斯某〔瑜伽〕者於時思惟色、於時思惟非色，以提起〔無常、苦、無我之〕三相，於次第行道，成就慧之修習。

其他之〔瑜伽〕者，依色之七法、非色之七法提起三相而思惟諸行。

一、〔由色之七法〕

其中，謂依〔一〕由取捨、〔二〕由齡之增大而滅沒、〔三〕由食所成、〔四〕由時節所成、〔五〕由業生、〔六〕由心等起、〔七〕由法性色，由此等〔七〕行相提起三相而思惟，云：「由提起色之七法而思惟。」故諸古人言：

由取捨年齡增大而滅沒，

由食、時節、業及心，

以法性之色依七種詳細而觀。

〔一〕〔由取捨〕

其中，取是結生。捨為死。斯瑜伽者，由於此等之取捨，〔由生至死〕區分一百年，而提起諸行中之三相。何以故？此〔一生〕中之一切諸行是無常。何故耶？生滅之轉起、變易、暫時、常之反對故。又生之諸行達於住〔位〕，在住為老所惱，達於老〔位〕而必壞。故數數受逼惱故、有苦、為苦之基，樂之反對故為苦。又生之諸行欲勿達住〔位〕，達住之諸行而欲勿達老，達老〔位〕之〔諸行〕謂不欲壞，對此等〔生、住、老之〕三處之任何之一亦不得自在。斯為無自在力故為空、非主、不自在、我之反對。是故為無我。

〔二〕〔由齡之增大而滅沒〕

如斯取捨區分百年，於色提起三相已，由此更由齡之增大滅沒而起〔色之三相〕。其中，所謂齡之增大滅沒，齡之增大、增長為色之滅沒。由此提起三相之義。云何？

（一）彼〔瑜伽者〕此百年區分為初齡、中齡、後齡之三齡。其中，最初之三十三年謂初齡。其後之三十四年謂中齡。其後之三十三年謂後齡。依此等三齡而區分：「於初齡轉起之色不達中齡而在其處〔初齡〕必滅，故為無常。無常即是苦，苦故是無我。於中齡轉起之〔色〕亦不達後齡而在其處必滅，故此亦是無常、苦、無我。於後齡三十三年間轉起之色亦無至死後之能力，故此亦是無常、苦、無我。」以提起三相。

（二）如斯由初齡而齡之增大而滅沒，以提起三相已，而更分為〔一〕鈍十年、〔二〕戲十年、〔三〕色十年、〔四〕力十年、〔五〕慧十年、〔六〕退十年、〔七〕傾十年、〔八〕曲十年、〔九〕蒙十年、〔一〇〕臥十年，依此等十之十年齡之增大而滅沒，以提起三相。

其〔十之〕十年，〔一〕壽命百年之人以最初十年謂「鈍十年」。然，其時，彼為魯鈍、不安定之童子。〔二〕其後十年謂「戲十年」。然，其時，彼多為遊戲。〔三〕其後之十〔年〕謂「色十年」。然，其時，彼之色澤達至廣大。〔四〕其後之十〔年〕謂「力十年」。然，其時，彼之力、體力達至廣大。〔五〕其後之十〔年〕謂「慧十年」。然，其時，彼之慧善住立，雖生來是劣慧者，但其時能生起多少之慧。〔六〕其後之十〔年〕謂「退十年」。然，其時，於彼之戲樂、色、力、慧滅退。〔七〕其後之十〔年〕謂「傾十年」，然，其時，彼身體傾於前。〔八〕其後之十〔年〕謂「曲十年」。然，其時，彼之身體如鋤端之曲。〔九〕其後之十〔年〕謂「蒙十年」。然，其時，彼蒙昧所為片刻而忘記了。〔一〇〕其後之十〔年〕謂「臥十年」。然，百歲者為多臥。

於此瑜伽者，此等〔十之〕十年由齡之增大而滅沒，應提起三相。作如次觀察：「於第一之十年轉起之色，不能達第二之十年，必於其處〔第一之十年〕滅。故〔第一之十年之色〕是無常、苦、無我。第二之十年……乃至……第九之十年轉起之色，不能達第十之十年而必於其處滅。第十之十年轉起之色，不能達再有（來世），必於此世滅。故此亦是無常、苦、無我。」如斯提起三相。

（三）如斯十年由齡之增大而滅沒，提起三相已，更以一百年分為五年之二十部分，齡之增大而滅沒以提起三相。云何？即彼如次觀察：「於第一之五年轉起之色，不能達第二之五年，必於其處滅。故此亦是無常、苦、無我。於第二之五年轉起之色……乃至……於第十九之五年轉起之色，不能達第二十之五年，必於其處滅。於第二十之五年轉起之色，不能達至死後。故此亦是無常、苦、無我。」

（四）如斯從二十部分，由齡之增大而滅沒，以提起三相已，更於二十五部分，分為四年，四年〔由齡之增大而滅沒，〕提起三相。（五）其次三十三部分，分為三年三年，（六）其次，以五十部分，分為二年二年。（七）以一百部分，分為一年一年。（八）更於各一年分為三部分，依雨期、冬期、夏期之三時節中之一一時節，其齡增大而滅沒，提起色中之三相。云何？「於雨期四個月間轉起之色不能達至冬期，必於其處滅。冬期轉起之色，不能達至夏期，必於其處滅。更於夏期轉起之色，不能達至雨期，必於其處滅。故是無常、苦、無我」。

（九）如斯提起已，更以一年分為六部分，「雨季二個月間轉起之色，不達秋季，必於其處滅。於秋季轉起之色，不達冬季……乃至……冬季轉起之色，不達冷季……於冷季轉起之色，不達春季……於春季轉起之色，不達夏季……更於夏季轉起之色，不達至雨季，必於其處滅。故是無常、苦、無我」。如斯於其齡之增大而滅沒之色，提起三相。

（一〇）如斯提起已，更於〔一個月區分為〕黑、白分：「於黑分轉起之色不達白分，於白分轉起之色不達黑分，必於其處滅。故是無常、苦、無我。」以提起三相。（一一）由此依晝夜之〔區分〕：「夜轉起之色不達於晝，必於其處滅。晝轉起之色不達於夜，必於其處滅。故是無常、苦、無我。」以提起三相。（一二）由此其一晝夜分為早晨等六部分：「早上轉起之色不達中午，中午轉起之色〔不達〕日暮，日暮轉起之色〔不達〕初夜，初夜轉起之色〔不達〕中夜，中夜轉起之色不達後夜，必於其處滅。更於後夜轉起之色不達早晨，必於其處滅。故是無常、苦、無我。」以提起三相。

（一三）如斯提起已，同樣之色〔區分〕為往、復、前視、後視、屈、伸：「於往轉起之色不達還時，必於其處滅。於還時轉起之色〔不達〕前視，於前視轉起之色〔不達〕後視，於後視轉起之色〔不達〕屈時，於屈時轉起之色不達伸時，必於其處滅。故是無常、苦、無我。」以提起三相。

（一四）更步行之一步時分為：舉足、前步、伸步、下足、著足、蹶地之六部分。

其中，「舉足」是足由地舉起。「前步」是舉足向前。「伸步」是見有否〔木株、刺、蛇〕等之任何物，足即於此處彼處避開。「下足」是向下。「著足」是〔足〕踏至地面。「蹶地」是再舉足時一足踏緊於地。其中，於舉足時，地界與水界之二界劣而鈍，其他之〔火、風之〕二〔界〕優而力強。於前步、伸步亦然。於下足時火界與風界之二界劣而鈍，其他之二〔界〕優而力強。著足、蹶地亦然。

如斯分為六部分，彼於其齡之增大而滅沒之色提起三相。云何？彼如斯觀察：「於舉足轉起諸界及所造色，此等之諸法皆不達前步，必於其處（舉足）滅。故是無常、苦、無我。又於前步轉起之〔色不達〕伸步，於伸步轉起之〔色不達〕下足，於下足轉起之〔色不達〕著足，於著足轉起之〔色〕不達蹶地，必於其處滅。如斯其時各各生起之〔色〕不達其他部分，於其時所區分為節節、結結、區區之諸行。恰如令熱之瓦〔炒〕器投入胡麻粒發出吧之吧之的聲音〔而區分之〕。故〔此色〕是無常、苦、無我。」如斯成為節節以觀諸行之彼〔瑜伽者〕，思惟於色是成為甚微細。

而就其〔思惟〕之微細有如次之譬喻，即使用慣木、藁火炬之田舍人未曾見過燈火，或來城市見到店內燈火之光輝，或問人曰：「如斯美麗之物是何耶？」彼答〔田舍人〕曰：「此有何美麗，此是燈火而已，若盡燈心者，其〔燈火之〕滅去，連路亦認不得！」其他之〔第三者〕向彼言：「汝〔此說〕尚粗淺，不論如何，此燈心次第燃燒燈焰不能達三分之一其他處所之部分，燈焰必滅。」更他者如斯言：「汝〔此說〕亦粗淺，不論如何，因為燈焰於不達於〔燈心〕一指〔長之〕間……半指之間……一線〔幅〕之處、細絲之處不及其他細絲〔之幅距離〕之處而消滅。」除去細絲〔之幅〕即不能認知燈焰。

此〔譬喻〕中：「若油盡、燈心盡者，燈火滅去連路亦認不得。」之人智，如瑜伽者取捨（由生至死）區分百年（單位）之色以提起三相。謂：「在燈心三分之一燈焰不達餘他之部分即滅。」之人智，如瑜伽者區分百年為三分之一之部分於齡增大而滅沒之色提起三相。「燈焰不達於〔燈心〕一指之間之餘他〔部分〕即滅」之人智，如瑜伽者於區分十年、五年、三年、二年、一年之色提起三相。「燈焰不達〔燈心〕半指之間之餘地〔部分〕即滅」之人智，如瑜伽者於一年別為三分或六分而區分四個月二個月之色提起三相。「燈焰不達於一粗絲〔幅〕度處之餘他〔部分〕即滅」之人智。如瑜伽者由黑分、白分或晝夜、或一晝夜區分為六分而早晨時等之色提起三相。「燈焰不達於細絲〔幅〕度處之餘他〔部分〕即滅」之人智，瑜伽者由復〔還〕等於色區分舉足等之一一部分提起三相。

〔三〕〔由食所成〕

彼由如斯種種行相於齡之增大而滅沒之提起三相已，更分別其同色，為食所成等之四部分，於一一之部分提起三相。其中，在彼〔瑜伽者〕，食所成色依饑餓及飽滿而明瞭。於饑餓時之等起色如萎、疲、燒之木株，又如潛於炭籠中之烏鴉，其色惡形惡。於飽滿時之等起〔色〕是肥滿、柔軟、潤澤、快觸。彼〔瑜伽者〕要把握其〔色〕，如斯其處：「於饑餓時轉起之色不達飽滿，而在此必滅。於飽滿時等起之〔色〕亦不達饑餓時，在此必滅。故是無常、苦、無我。」以提起三相。

〔四〕〔由時節所成〕

時節所成是由寒冷、暑熱而明瞭。即於暑熱時所等起之色是萎、疲而醜。寒冷時所等起之色是肥滿、柔軟、潤澤、快觸。彼〔瑜伽者〕把握其〔色〕於如斯其處：「暑熱時所轉起之色不達於寒冷之時，必於此而滅。於寒冷時所等起之色不達暑熱時，必於此滅。故是無常、苦、無我。」以提起三相。

〔五〕〔由業生〕

業生〔色〕是由六處門而明瞭。即於眼門是眼、身、〔男女〕性十法之三十業生色。又支持彼等之時節、心、食等起〔之食素第八〕有二十四，〔計〕為五十四〔色〕。於耳、鼻、舌門亦同樣。於身門是由身、性十法及時節等起等〔之二十四色〕而有四十四〔色〕。於意門是心基、身、性十法及時節等起等〔之二十四色〕而為五十四〔色〕。彼〔瑜伽者〕把握其一切色，如是其處：「於眼門轉起之色不達於耳門，必於此而滅。於耳門轉起之色〔不達〕於鼻門，於鼻門轉起之色〔不達〕於舌門，於舌門轉起之色〔不達〕於身門，於身門轉起之色不達於意門，必於此而滅。故是無常、苦、無我。」以提起三相。

〔六〕〔由心等起〕

心等起〔色〕是從喜、憂而明瞭。即於喜時生起之色是潤澤、柔軟、快觸。於憂時生起之〔色〕是萎、疲而醜。彼〔瑜伽者〕把握其色，如斯其處：「喜時轉起之色不達於憂時，必於此而滅。憂時轉起之色不達於喜時，必於此而滅。故是無常、苦、無我。」以提起三相。如斯把握心等起色，於其處進行提起三相，彼〔瑜伽者〕即明白次之義：

命與身體受苦樂，不過只與一心〔剎那〕

相應而已，剎那迅速而轉。

即有八萬四千小劫之間所存續之諸天，

彼等亦不能二心一起生存。

此世之死者或生者之諸蘊

已滅沒，不等於已往結生。

前破壞之〔諸蘊〕，未來破壞之〔諸蘊〕

此中間滅之〔諸蘊〕亦無別異於〔壞〕相。

〔心〕不生者即無生，〔心〕現起而有生存，

心之滅故世間滅，〔此〕是第一義之施設。

已壞者不止住，亦無積聚於未來，

雖現在唯存續但如錐尖之芥子粒。

彼現生之諸法，已預定要壞滅

〔彼等〕存續之壞滅法，不雜於前〔滅〕之〔法〕。

不見破壞來，不見從何去。

如空中起電光，〔須臾〕而生滅。

〔七〕〔由法性色〕

如斯於食所成〔色〕等提起三相已，〔瑜伽者〕更於法性色提起三相。所謂「法性色」是於外界與根無關係，如鐵、銅、錫、鉛、金、銀、真珠、寶珠、瑠璃、螺貝（車渠）、寶石、珊瑚、赤玉、瑪瑙、土地、岩石、山、草、樹、蔓草等，是成劫以來生起之色。於彼〔瑜伽者〕由無憂樹之芽等而明瞭。即無憂樹之芽最初是淡紅色。由此經過二三日而成濃紅色，再經過二三日便成暗紅色，由此成嫩色、幼葉色、成綠葉色，由此而成青葉色。由此青葉色之時以後相續繼續同樣之色，在年內即成黃葉離枝而落。彼〔瑜伽者〕把握此，如斯其處：「於淡紅色之時轉起之色不達於濃紅色時而必滅。於濃紅色時轉起之色〔不達〕於暗紅色時，暗紅色時轉起之色〔不達〕於嫩芽色時，嫩芽色時轉起之〔色不達〕於幼葉色之時，幼葉色之時轉起之〔色不達〕於綠葉色之時，綠葉色時轉起之〔色不達〕於青葉之時，青葉時轉起之〔色不達〕於黃葉之時，黃葉時轉起之〔色〕不達於離枝落下時必滅。故此是無常、苦、無我。」以提起三相，由此方法思惟一切法性。

如斯先由色七法提起三相而思惟諸行。

二、〔由非色之七法〕

其次，關於說：「由非色之七法。」有次之論母：「〔一〕由聚、〔二〕由雙、〔三〕由剎那、〔四〕由順序、〔五〕由見之除去、〔六〕由慢之除去、〔七〕由取掉欲求。」

〔一〕

其中，「由聚」，觸為第五之法：〔識、受、想、思、觸〕。云何由聚而思惟耶？於此比丘如次觀察：「思惟此等之髮是無常、苦、無我時而生起所觸為第五法，又此等之毛……乃至……思惟腦是無常、苦、無我之時，所生起觸為第五法，彼一切不達餘他〔之狀態〕成為節節區區而滅亡。恰如所熱之瓦〔炒〕器投入胡麻粒發出吧之吧之之音聲而〔燒〕。故是無常、苦、無我。」此是先由清淨說之方法，其次聖種說中，前色之七法於七處〔思惟〕：「色是無常、苦、無我。」以轉起之心亦由次〔剎那〕之心思惟無常、苦、無我，言為由聚而思惟。於〔此聖種說之思惟比前者〕更妥當。故其他〔以下六法〕亦由同此方法而分別。

〔二〕

「由雙」，於此比丘取捨色（由生至死之色）思惟無常、苦、無我，其〔思惟〕心亦由次〔剎那〕之心思惟無常、苦、無我。齡增大而滅沒之色、食所成〔色〕、時節所成〔色〕、業生〔色〕、心等起〔色〕、法性色是思惟為無常、苦、無我，其〔思惟〕心亦由次〔剎那〕心而思惟無常、苦、無我。言斯由雙而思惟。

〔三〕

「由剎那」，於此比丘取捨色以思惟無常、苦、無我，彼〔思惟〕第一心由第二心，彼第二〔心〕由第三〔心〕，彼第三〔心〕由第四〔心〕，彼第四〔心〕由第五〔心〕，思惟各各是無常、苦、無我。齡增大而滅沒之色、食所成〔色〕、時節所成〔色〕、業所生〔色〕、心等起〔色〕、法性色，思惟無常、苦、無我，其〔思惟〕第一心由第二心，彼第二由第三，彼第三由第四，彼第四由第五，思惟各各為無常、苦、無我。如斯色之把握以後之四〔心〕思惟，言為剎那思惟。

〔四〕

「由順序」，取捨色思惟無常、苦、無我，其〔思惟〕第一心由第二心，彼第二由第三，彼第三由第四……乃至……彼第十由第十一，思惟各各為無常、苦、無我。齡增大而滅沒之色、食所成〔色〕、時節所成〔色〕、業生〔色〕、心等起〔色〕、法性色以思惟為無常、苦、無我，其〔思惟之〕第一心由第二心，彼第二由第三……乃至……彼第十由第十一，由斯順次之觀而一日中亦應思惟各各無常、苦、無我。然，至第十心之思惟止，若熟達色之業處或非色之業處者，其時應唯第十〔心〕為止，是〔於聖種說〕所說。如斯思惟言為由順次之思惟。

〔五〕「由見之除去」

〔六〕「由慢之除滅」

〔七〕「由取掉欲求」

此第三者沒有別別之思惟法。而把握前面所述之色，今又把握非色。觀其〔色、非色〕者，於色、非色之以外不見有其他之有情。不見有情故，於此除去有情想。除去有情想已，由心把握諸行者，即不生起見，見不生起之時，言為除去見。除去見已，由心把握諸行者，即不生起慢。慢不生起之時，言為除去慢。慢除去已，由心把握諸行者，即不生起渴愛。渴愛不生起之時，言為取掉欲求。以上先於清淨說而說。

其次，於聖種說，言：「見之除去、慢之除去、欲求之取掉。」以舉出論母之後，現示其次之方法，〔即〕理解為「我作觀」、「我之觀（毘鉢舍那）」者，即不是見之除去。然，理解為「唯諸行以觀、思惟、確知、把握、分別諸行」者，成為見之除去。理解為「我善觀」、「我快觀」者，不成為慢之除去。然，理解為「唯諸行以觀、思惟、確知、把握、分別諸行」者，乃成為慢之除去。作「我得觀」而樂味觀者，不成欲求之取掉。然，理解為「唯諸行以觀、思惟、確知、把握、分別諸行」者，可成欲求之取掉。然，「若諸行是我者，我是可以了解，但〔此〕非我而理解為我。故彼等〔諸行〕由不自在之義而為無我。由有已而無之義為無常。由生滅逼惱之義為苦」，作是見者，為見之除去。「若諸行是常者，則可以了解為常，但〔此〕非常而理解為常，故彼等〔諸行〕由有已而無之義為無常。由生滅逼惱之義為苦，由不自在之義為無我」，作是見者，為慢之除滅。「若諸行是樂者，則可了解為樂，但〔其〕苦理解為樂，故彼等〔諸行〕由生滅逼惱之義為苦。由有已而無之義為無常，由不自在之義為無我」，作是見者，為欲求之取掉。如斯見諸是無我者，為見之除去。見無常者，為慢之除去。見苦者為欲求之取掉。如斯此〔三種之〕觀於各自為〔任務之主角〕。

如斯由非色之七法提起三相以思惟諸行。如以上之彼〔瑜伽者〕熟達色之業處、非色之業處。

〔五、十八大觀〕

彼如斯通達色、非色之業處，更於壞隨觀以後，由斷徧知而得一切行相之十八大觀。先通達其等〔十八大觀〕之一部分者，即捨斷各面之諸行。十八大觀是無常隨觀等之慧。其中：（一）修習無常隨觀者捨斷常想。（二）修習苦隨觀者捨斷樂想。（三）修習無我隨觀者捨斷我想。（四）修習厭離隨觀者捨斷觀喜。（五）修習離貪隨觀者捨斷貪。（六）修習滅隨觀者捨斷集。（七）修習捨隨觀者捨斷取。（八）修習滅盡隨觀者捨斷厚想。（九）修習衰滅隨觀者捨斷增益。（十）修習變易隨觀者捨斷恒想。（一一）修習無相隨觀者捨斷相。（一二）修習無願隨觀者捨斷願想。（一三）修習空隨觀者捨斷住著想。（一四）修習增上慧法觀者捨斷取堅實住著。（一五）修習如實智見者捨斷癡蒙住著。（一六）修習過患隨觀者捨斷執住著。（一七）修習省察隨觀者捨斷不省察。（一八）修習還滅隨觀者捨斷結縛住著。

此〔瑜伽〕者由無常等之三相既見諸行故，其等〔十八大觀之〕中，能通達「無常〔隨觀〕、苦〔隨觀〕、無我隨觀」〔之三觀〕。又無常隨觀及「無相隨觀」者，此等〔二〕法，義一而文異。同樣於苦隨觀及「無願隨觀」者，此等〔二〕法，亦是義一而文異。無我隨觀及「空隨觀」者，此等〔二〕法，亦言義一而文義。故既通達其等〔無相、無願、空隨觀之三觀〕。其次一切之觀是「增上慧法觀」，「如實智見」是度疑清淨中所攝。如斯既通達此〔增上慧法觀、如實智見之〕二觀，其餘〔十〕隨觀智中，有既通達者亦有未所通達。其等之分別於後明之。然，關於既所通達者，言：「通達如斯色、非色之業處，更於壞隨觀以後由斷徧知應得一切行相之十八大觀。於此先通達其等〔十八大觀〕之一部分者，捨斷其相反之諸法。」

〔六、生滅隨觀智〕

如斯由捨斷無常觀等相反之常想等而智清淨之彼〔瑜伽者〕，至思惟智之彼岸（最極），思惟智之後所說：「現在諸法變易隨觀之慧，是生滅隨觀之智。」為證得彼生滅隨觀而開始瑜伽者，其開始先從簡略開始。此有就次聖典之〔文〕：「現在諸法變易隨觀之慧，云何是生滅隨觀之智？生色為現在。其〔生色〕之生起相是生，變易相是滅，隨觀是智。生受……想……行……識……生眼……生有是現在。其生起相是生，隨觀是智。」彼〔瑜伽者〕由此聖典之論法而生，〔正觀〕名色之生起相、生、生起、更新行相為生，正觀變易相、盡滅、破壞為滅。彼如次知解：「此名色於生起之前未生起〔名色之〕聚，又不成為集類。進行生起者是〔名色之〕聚，沒有由集積而來。進行滅者沒有至〔四〕方〔四〕維〔或方向〕。已滅者沒有〔名色之〕聚於某處，無集積、無蓄積而無藏置。但譬喻進行奏琵琶時，生起之聲音，於生起以前染有集積，進行生起之〔音〕亦無由集積而來，進行滅亦無至〔四〕方〔四〕維〔或方向〕。已滅者亦無積集在何處，唯琵琶、弦及人之適當勞力為緣，〔音〕於前無而生，有已而滅去。如斯一切色、非色之法於前無而生，有已而滅去。」

〔一〕〔五蘊之生滅觀——五十相〕

如以上簡略行生滅之作意已，更於此生滅智之分別：「觀無明之集（原因）而有色之集，由緣之集義而色蘊生。觀渴之集……由業之集……由食之集而有色之集，由緣之集而色蘊之生起。觀生起之相而亦觀色蘊之生。觀色蘊之集而觀此等五相。觀無明之滅而有色之滅，由緣之滅義而色蘊之滅。觀渴愛之滅……業之滅……由食之滅而有色之滅，由緣之滅義而有色蘊之滅。觀變易之相而亦觀色蘊之滅。觀色蘊之滅而觀此等五相。」而〔說〕，又：「觀由無明之集而有受之集，由緣之集義而受蘊之生。觀由渴愛之集……業之集……由觸之集而有受之集，由緣之集義而受蘊生。觀生起之相而亦觀受蘊之生。觀受蘊之集而觀此等五相。觀由無明之滅……由渴受之滅……由業之滅……由觸之滅而有受之滅，由緣滅之義而受蘊滅。觀變易之相而亦觀受蘊之滅。觀受蘊之滅而觀此等五相。」如就於受，就於想、行、識蘊亦然。但有次之相異：識蘊是〔受蘊〕為觸處，有「由有色之集……由名色之滅。」如斯一一蘊之生滅觀有十種，說〔五蘊全部〕有五十相。由其等〔諸相〕：「如是為色之生，如是為色之滅，如是色生起，如是色滅去。」由〔生滅之〕緣，又由剎那，於詳細行作意。

〔二〕〔由緣與剎那之生滅觀〕

如斯作意之彼〔瑜伽者〕：「此等諸法實前無而生，有已而滅去。」其智益為明淨。如斯由緣與剎那二種以觀生滅，彼得明瞭諦、緣起種種之理與相。

（一）〔四諦之理〕

彼所觀：「由無明之集而有諸蘊之集，由無明之滅而有諸蘊之滅。」之〔觀〕，是彼由緣之生滅觀。其次觀生起之相、變易之相而觀諸蘊之生滅，彼所〔觀〕是剎那生滅觀。然，於生起之剎那有生起之相，於破壞之剎那有變易之相。如斯由緣與剎那二種觀生滅之彼〔瑜伽者〕，因為觀由緣而生而了覺生〔因〕故，得明瞭「集諦」。因為觀由剎那生而了覺生苦故，得明瞭「苦諦」。因為觀由緣之滅，為緣不生起於緣之具者而覺了不生起故，得明瞭「滅諦」。因為觀由剎那滅而覺了死苦故，得明瞭「苦諦」。其次彼〔瑜伽者〕觀〔緣與剎那之〕生滅，所〔觀〕是此世間之道，故對其〔道〕除去癡惑故，〔彼〕得明瞭「道諦」。

（二）〔緣起等之種種理〕

其次，因為觀由緣之生而覺了「此有故彼有」故，於彼得明瞭「順之緣起」。因為觀由緣之滅而覺了「此滅故彼滅」故，彼得明瞭「逆之緣起」。其次因為觀由剎那滅而覺了有為相故，彼得明瞭「緣已生之諸法」。因為有為是有生滅而成為緣已生。又因為觀由緣之生，以因果之結合而覺了相續之不斷絕故，得明瞭〔因果之〕「同一理」，如斯〔彼〕更能捨斷斷見。因為觀由剎那之生，覺了新新生起故，得明瞭〔因果〕「別異之理」，如斯〔彼〕更能捨斷常見。又因為觀由緣之生滅而覺了諸法之不自在故，得明瞭無〔自由〕「作務之理」，如斯彼更能捨斷我見。其次因為觀由緣之生滅而覺了隨順於緣而果之生起故，得明瞭「如是法性之理」，如斯〔彼〕更能捨斷無作見。又因為觀由緣之生而覺了諸法無自力關係於緣之生起故，得明瞭「無我相」。因為觀由剎那之生滅而覺了有已而無故，又覺了前際後際之別故，得明瞭「無常相」。又〔因為觀剎那之生滅〕而覺了由生滅之逼惱故，得明瞭「苦相」。又〔因為觀剎那之生滅〕而覺了生滅之區別故，彼得明瞭「自性相」。得〔明瞭〕自性相之時覺了生之剎那〔即無有〕滅、滅之剎那無有生故，得明瞭「有為相之為暫時」。

如斯得明瞭諦、緣起種種之理及相之彼〔瑜伽者〕，實如斯〔知〕此等諸法，未曾生起者生起，已生起者滅故，常新新現起諸行。不僅是常新〔現起〕，如日出時之露珠、如水泡、如棍棒劃水之跡、如尖錐之芥子粒、如電光，為暫〔之現起而已〕，又如幻、陽炎、夢境、旋火輪、蜃氣樓、泡沫、芭蕉等，無堅實、無體之現起。以上此〔瑜伽〕者，通達唯衰滅法生起，生起至衰滅此行相，正有五十之相而得「生滅隨觀」而證得初步之觀智。證得此〔生滅隨觀智〕故，〔彼〕稱為初觀者。

〔七、十之觀隨染〕

其次，初步之初觀者，能生起十之觀隨染。即得通達觀隨染已，聖弟子於邪行道及放棄業處之懈怠者是不得生起。唯正行道、如理加行之初觀善男子僅得生起。然者，其等十隨染者云何？〔一〕光明、〔二〕智、〔三〕喜、〔四〕輕安、〔五〕樂、〔六〕勝解、〔七〕策勵、〔八〕現起、〔九〕捨、〔一〇〕欲求。即如次說：「如何於法之掉舉而有異執意者？於無常作意者生起光明。〔彼於〕『光明法』而顧念（作意）光明。由此而（生）之散亂為掉舉。其掉舉而有異執之意者，不如實知解現起無常之〔法〕……〔不如實知解〕是苦，不如實知解現起之〔法〕是無我。又作意是無常者，智即生起……喜……輕安……樂……勝解……策勵……捨……生起欲。〔彼以為〕顧念欲而『欲是〔如〕法』，由此而〔生〕散亂為掉舉。由其掉舉而有異執之意者，不如實知解現起之〔法〕是無常……〔不如實知解〕是苦，不如實知解現起之〔法〕是無我。」

〔一〕

其中，「光明」是以觀而生之光明。其生起時，瑜伽行者：「實從今以前，斯類之光明未曾生起於我之前。確實得〔聖〕道，證得〔聖〕果。」而於非道〔解〕作道，非果為果。以非道為道，非果為果，言彼之觀道墮於邪迷。放棄自己之根本業處而唯樂味光明而坐。然，此光明某比丘唯生起照於結跏之處，有某〔比丘唯照於〕室內，有某〔比丘唯照於〕室外，有某〔比丘照〕精舍之全部、一拘盧舍（四分之一由旬）、半由旬、一由旬、二由旬、三由旬……乃至……有某〔比丘〕由地面〔生起照〕作至阿迦膩吒梵天之一世間。又世尊有生起照一萬之世界。關於如斯此〔光明〕之不同如次之故事。

據傳質多羅山之卓義屈達啟哈（有二家之）內坐二人長老。其日是黑分之布薩日，四方蔽著雨雲，至夜分實為具四支之黑闇。時一人長老言：「尊師！我今見塔廟庭師子座（佛座）五色之華。」今一人言彼：「友！汝之言非是希有，我今見大海一由旬處之魚鼈。」

而此觀隨染多於得止觀而生起。彼以定鎮伏諸煩惱不現行故，心起：「我是阿羅漢。」此恰如住鬱奢耶瓦利伽之摩訶那伽長老，如於奧加那加之摩訶達多長老，又住於質多羅山之尼加邊那加、吧達那伽羅（精勤家）之周羅須摩那長老。

其中，為說明此一故事。據說，住於達蘭加羅之曇摩陳那長老，一人達無礙解——為大比丘眾之教誡者——是大漏盡者——彼某日坐於自己之晝〔住〕處，顧念（作意）：「我等之阿闍梨住鬱奢耶、瓦利伽之摩訶那伽長老，得完成沙門之所作否？」彼見他〔還在〕凡夫位，知：「我若不往〔彼處〕，彼當為凡夫而命終。」以神變飛於空中，下立於長老晝〔住〕處之坐前，禮拜而〔為弟子之〕務已坐於一面。言：「曇摩陳那！汝！何以非時而來耶？」曰：「尊師！我為質問而來。」如斯言：「汝問！知者則說。」而作一千之質問。長老對所問之問而無遲滯地說明。如斯言：「尊師！尊師之智過於銳利，何時尊師證得此〔無礙解之〕法耶？」言「汝！從今為六十年前」。「尊師！請行〔神變〕定」。「汝！此非難事」。「然，尊師！請化作一頭象」。長老即化作純白之象。「尊師！今使豎立其耳、伸尾、鼻入口中作可怕之吼聲，令作奔騰向尊師來」，長老如是做，見此突然進來之可怕行相，起而逃走。此象便伸手〔鼻〕執漏盡長老之衣端，言：「尊師！於漏盡者有畏懼耶？」彼其時知自己是凡夫。言：「汝曇摩陳那！為我救助者。」即蹲坐於〔漏盡長老之〕足下。「尊師！我為尊師之救助而來，請勿憂慮」，而說業處（禪定之對象）。長老把持業處，於經行處上在第三步即達最上果之阿羅漢位。此長老是瞋行者，如斯〔瞋行之〕比丘〔恐〕動搖於光明（化作物）。

〔二〕

「智」是觀智。曰：考量、推知色、非色法彼〔瑜伽者〕，所放如帝金剛（電光），不鈍有速力、銳利、健、極明淨之智生起。

〔三〕

「喜」是觀之喜。曰，彼〔瑜伽者〕於其時，所說小喜、剎那喜、繼起喜、踊躍喜、徧滿喜之五種喜，充滿全身而生起。

〔四〕

「輕安」是觀之輕安。曰，彼〔瑜伽者〕於其時，坐於夜〔住之〕處或晝〔住之〕處，無身心之不安、無重苦、無有不適業、無病患、無屈曲而彼之專身心安息、輕快、柔軟、適業、極明淨、端直。彼以此等之輕安等把取身心，其時經驗非世人之喜。對此如次說：

「入空閑處心寂靜之比丘，

若觀正法，於〔彼〕有非世人之喜。

思惟〔彼〕諸蘊之生滅故，

得喜悅。此為諸識者之甘露也。」

如斯彼成就此非世人之喜——為輕快性等與相應——生起輕安。

〔五〕

「樂」是觀之樂。曰，彼〔瑜伽者〕於其時，有極勝妙現流於全身而生起樂。

〔六〕

「勝解」是信。然，彼與觀相應——極心、心所之信樂——生起強力之信。

〔七〕

「策勵」是精進。然，彼與觀相應——不弛緩、不過勤——令善策勵生起精進。

〔八〕

「現起」為念。然，彼與觀相應——善現起、善住立、善安立而不動——如山王（雪山）而生起念。彼顧念、專念、作意、觀察任何處，於一切處，〔於此〕跳入、跳出依彼念而現起，恰如天眼者〔現起〕他世間。

〔九〕

「捨」是觀之捨及轉向（顧念）之捨。然，其時，彼對一切諸行為無關心，觀之捨亦強力生起，又於意門轉向之捨亦〔強力生起〕。即其〔轉向之捨〕，顧念各各之處彼〔瑜伽者〕放出如帝金剛（電光），如木葉之包投入熱鐵鏝，其作用健而銳利。

〔一〇〕

「欲」是觀之欲求。然，彼如斯依光明等所嚴飾之觀而作執著（期待）——生起欲求——有微細而寂靜之行相。此欲求，作為煩惱而把握尚且不可能。又光明時同樣，此等〔隨染〕之中於任何之生起時，瑜伽者想：「實由今以前我未曾生起如斯類之光明……如斯類之喜……我未曾生起輕安、樂、勝解、策勵、現起、捨、欲求，我確實得〔聖〕道、得〔聖〕果。」若以非道了解為道，非果了解為果。〔了解〕非道為道，了解非果為果者，彼〔瑜伽者〕之觀道言為邪道。彼放棄自己根本之業處，唯為欲求之樂味而坐。

此〔觀隨染之〕中，光明等是隨染之基故言為隨染，並非不善之義故。然，欲求是隨染，且為隨染之基。若依其基者此等有十。然，若依執則為三十。云何？因我執光明之生起者為見執。執實可意之光明生起者為慢執。樂味光明者為愛執。如斯於光明為見、慢、愛之三執。其餘者亦同樣，由如斯執者正為三十之隨染。不善巧、不聰明其等〔隨染〕之瑜伽者，〔遭遇〕光明等而動搖心亂，以光明等之一一正觀「此是我所、此是我、此我是我」。故諸古人言：

「有光明智喜時〔依隨染而〕動搖，

有輕安樂時，由其等心震動，

有勝解策勵現起時〔心〕動，

有〔觀〕捨轉向捨欲求時亦〔動搖〕。」

然，〔於隨染〕具善巧、聰明、覺慧之瑜伽者，光時等之生起時，能以慧分別、考察、或思惟：「於我生起光明，而且此是無常、有為、緣已生、滅盡法、衰滅法、離貪法、滅法也。」〔正觀察〕：「若光明是我，〔其〕我即可了解。然，此是無我而執為我，故由不自在之義為無我。由有已而無之義為無常。由生滅逼惱之義為苦。」應由說非色之七法而詳知。如於光明，於其他亦同樣。彼如斯考察已，正觀光明：「此非我所、此非我、此我非是我。」……以智……乃至……以欲求正觀：「此非我所、此非我、此我非是我。」如是正觀者，對於光明等而不動搖、不震動。故諸古人言：

「此等之十處以慧徧思擇者

善巧法掉舉，不至於散亂。」

彼如斯不至散亂，彼離縛彼三十種隨染之縛。「光明等之法非是道，解脫隨染而行〔正〕道之觀智是道」，以差別（確知）道與非道。如斯：「此是道、此是非道。」以知道非道，當知以智為道非道智見清淨。

〔三諦之差別〕

於以上彼〔瑜伽者〕應作三諦之差別（確知）。云何？先於見清淨差別名色而為「苦諦」之差別，於度疑清淨由緣之把握為「集諦」之差別，於此道非道智見清淨，由正道之強調作「道諦」之差別。如斯先依世間智而作三諦之差別。

此為使善人喜悅，造清淨道〔論〕，解釋慧修習論中之道非道智見清淨，名第二十品。

第二十一品　行道智見清淨之解釋

〔慧體之四．行道智見清淨〕

其次，由八智達至頂之觀及第九諦隨順智，此言為「行道智見清淨」。此中，八智是解脫隨染而行〔正〕道以稱為觀：〔一〕生滅隨觀智、〔二〕壞隨觀智、〔三〕怖畏現起智、〔四〕過患隨觀智、〔五〕厭離隨觀智、〔六〕脫欲智、〔七〕省察隨觀智、〔八〕行捨智，應知此等為八智。第九諦隨順智，此是隨觀之同義語。故欲成就〔此行道智見清淨〕者，應該以解脫隨染之生滅〔隨觀〕智開始，對此等〔九〕智當行瑜伽。

〔八智及隨觀智〕

〔一、生滅隨觀智〕

有問〔於前之道非道智見清淨已修生滅隨觀智〕，何為再對生滅〔隨觀〕智〔行〕瑜伽〔耶〕？為觀察其相。然，於前〔之道非道智見清淨〕，因生滅智為十隨染所隨染，不能由如實之自性觀察三相。然，〔今〕由隨染得解脫，故為觀察相，於此當再行〔生滅隨觀之〕瑜伽。

然者，〔三〕相由不作意何而於何所覆蔽而不現起耶？先由不作意生滅以相續被覆蔽而不現起無常相。因不作意數數逼惱，由〔四〕威儀所覆蔽而不現起苦相。不作意種種界之差別，因厚想所覆蔽而不現起無我相。然，把握生滅除破相續〔想〕之時，依如實之自性而現起無常相。作意數數逼惱，除去〔覆蔽苦之四〕威儀時，依如實之自性而現起苦相。差別種種界而除滅厚〔想〕之時，由如實之自性現起無我相。

又就此〔之三相〕，當知分別：「此無常相是無常、苦相是苦、無我相是無我。」其中，無常者為五蘊，何以故？為生滅、變易、或有已而無故。生滅、變易者為無常相，有已而無者為行相之變化。其次所謂：「無常者是苦故，其五蘊為苦也。」何以故？數數逼惱故，數數逼惱之行相是苦相。其次所謂：「苦者是無我。」故，其五蘊為無我，何以故？為不自在故，不自在之行相是苦。

此瑜伽行者解脫一切隨染，行〔正〕道而稱為觀之「生滅隨觀智」，由如實之自性而觀察。

〔二、壞隨觀智〕

如斯觀察，返復考量推知色、非色之法是「無常、苦、無我」，而〔瑜伽者〕其智活動銳利，諸行輕快現起。智之活動銳利而諸行輕快現起時，〔彼〕不論生起、住止、轉起悉不得〔諸行之〕相。唯對盡滅、衰滅、破壞、滅而住立念〔智〕。觀行如斯生起、如斯滅之彼〔瑜伽者〕，於此處生起「壞隨觀智」之觀智。有關此〔如次〕說：

「省察所緣、隨觀壞之慧，云何為觀智？以色為所緣之心生起而破壞。省察其所緣，隨觀其心之壞，隨觀者云何之隨觀耶？隨觀無常而非〔隨觀〕常、隨觀苦而非〔隨觀〕樂、隨觀無我而非〔隨觀〕我。厭離而非歡喜、離貪而非貪染。令滅〔貪〕而非集。捨遣而非取。隨觀無常而捨去常想。隨觀苦而捨樂想……隨觀無我而捨我想……厭離而捨歡喜……離貪以捨貪……令滅以捨集……捨遣以斷取。以受為所緣……以想為所緣……以行為所緣……以識為所緣……以眼為所緣……乃至……以老死為所緣之心生起而破壞……乃至……捨遣而斷取。

事之移行由慧以還滅，

轉向之力，省察〔其等〕為〔壞隨〕觀。

〔現在〕所緣，同〔過去、未來〕兩者之差別，

勝解滅為衰滅相觀。

又省察所緣以隨觀壞。

又空之現起為增上慧觀。

善巧於三隨觀及四觀者，

善巧於三現起故種種之見不動搖。

此智之義是智，知解之義是慧，故省察所緣而隨觀壞之慧是觀之智。」

其中，「省察所緣」者，是省察、知、見「所有之所緣是盡滅、衰滅」之義。「隨觀壞之慧」者，觀察所緣是「盡滅、衰滅」而生起彼智是隨觀壞之慧，此言為觀智。「其云何」？欲先說此為質問之義。為示此為云何耶？以說「色為所緣」等。

其中，「以色為所緣之心生起而破壞」者，即色為所緣之心生起而破壞。或色為所緣狀態之心，生起而為破壞之義。「省察其所緣」者，省察、知、見其所緣是「盡滅、衰滅」之義。「隨觀其心之壞」者，是見其色所緣是「盡滅、衰滅」其心之壞，謂依他心隨觀之義。故諸古人言：「知與智之兩者皆是觀。」又於「隨觀」是順次觀。依多行相返復而觀之義。故「隨觀者云何隨觀耶」？言為「隨觀無常」等。

其中，壞者，是無常性之究極點。故隨觀壞之瑜伽行者，以一切「隨觀無常而不〔隨觀〕是常」。由此無常故苦，苦故為無我，同「隨觀苦而不〔隨觀〕樂」、「隨觀無我而不〔隨觀〕我」。其次為無常、苦、無我者，此不應歡喜，又不應歡喜者，此當非染著故，順應於壞隨觀，以見無常、苦、無我之此行，是「厭離而非歡喜，離貪而非貪染」。

如斯不染著之彼，先由世間之智而「令滅貪、非集」，不作集之義。或如斯離貪之彼如既見諸行，於未見之諸行亦依類智而「令滅而不集」。唯作意「滅」、唯觀「滅」、不〔觀〕集之義。

如斯行道之彼，「捨遣而不取」。〔此〕說何耶？此無常等之隨觀，又依其支分而與諸蘊共徧捨諸煩惱，且見有為之過失，其反面且傾向跳入於涅槃故，言徧捨捨遣、跳入捨遣。故具備其〔觀慧〕之比丘，如前所述，徧捨諸煩惱且跳入涅槃。令生諸煩惱而不取著，不見過失，亦不〔取〕有為之所緣，故「言捨遣而不取」。

今彼〔瑜伽者〕依其等之智，為示捨斷任何之法，以說「隨觀無常以捨斷常想」等。其中，「歡喜」是有喜之渴愛。餘既如所說。

其次，於偈「事之移行」者，是見色之壞已，更見壞所見其〔心之〕壞，由前事為移行於他之事。「依慧而還滅」者，是捨斷生而住立於滅。「轉向之力」，是以見色之壞已，再以壞為所緣而見心之壞，為其之後轉向之能力。「省察〔其等〕為觀」，是此所緣之省察，言為壞隨觀。

「於〔現在〕所緣以分別（確知）兩者是一」，以現在所見之所緣而類推如此〔現在所緣〕，於過去行已破壞，於未來亦當破壞，如斯差別（確知）兩者為同一自性義。又諸古人如次說：

「對現生有清淨觀者，

由此而知過去與未來。

〔三世〕一切行是破壞物

如日出時之露珠。」

「勝解滅」者，如斯差別（確知）〔過去未來〕兩者之壞為一，以稱其壞之滅而勝解，是尊重此、向、傾、赴之義。「衰滅相觀」是說此謂衰滅相觀。

「又省察所緣」，是知前色等之所緣。「隨觀壞」者，是見彼所緣之壞，而隨觀其所緣心之壞。「又空之現起」，如斯隨觀壞彼〔瑜伽者〕破壞諸行。彼等〔諸行〕之破壞是死，〔諸行以外〕無其他任何物，〔諸行之〕空而得成現起〔之義〕。故諸古人言：

「諸蘊是滅，〔諸蘊〕其他無何物。

言諸蘊之破壞是死。

不放逸者見彼等之盡滅。

如以金剛如理切寶珠。」

「增上慧觀」是省察所緣、隨觀壞、為空之現起，此言為「增上慧觀」。

「善巧於三隨觀者」，是熟練於無常隨觀等三之比丘也。「四觀」者，是厭離等之四觀。「善巧於三現起故」，是善巧於盡滅、衰滅、空之此三種之現起。「於種種之見不動搖」者，對於常見等種種類之見而不動搖。

彼如斯不震動者，是起作意唯未滅者滅，唯未破壞者破壞。捨遣一切行相之生、住、轉起之相，如脆危器具之破壞、如散布細塵、如所炒之胡麻，觀唯破壞。彼譬喻有眼人立於池岸或河岸，見降大粒雨於水面而生起大之各各水泡，生之即破壞，如斯觀一切諸行是破壞、破滅。即關於如斯之瑜伽行者而世尊說：

「譬喻見〔水〕泡、譬喻見陽炎。

觀察斯世間者死王不得見。」

如是數數觀一切諸行之破壞、壞滅彼〔瑜伽者〕之壞隨觀智隨伴有強力八種功德。茲八種功德如次：（一）捨斷有見、（二）徧捨命之欲求、（三）常如理加行、（四）活命清淨、（五）捨斷〔過〕勞、（六）離去怖畏、（七）獲得忍辱、柔和、（八）超克樂、不樂。故諸古人言：

「見此等最上之八功德

還復思惟〔破隨觀〕

牟尼壞隨觀為得甘露

應如點火於衣或頭。」

壞隨觀智畢

〔三、怖畏現起智〕

如斯一切諸行之盡滅、衰滅、破壞、滅為所緣而習行、修習、多作壞隨觀某〔瑜伽者〕，於一切之有、胎、趣、〔識〕住、有情居有破壞諸行現起大怖畏。恰如恐怖而欲求快樂生活之人，對於獅子、虎、豹、熊、鬣狗、夜叉、羅剎、猛牛、猛雞、發醉之猛象，可恐之毒蛇、雷電、戰場、塚墓、所燃之火坑等〔現大怖畏〕。觀「過去諸行既滅、現在〔之諸行〕於現滅、未來生起之諸行亦當如斯滅」彼〔瑜伽者〕，即於其處生起「怖畏現起智」。

就此有如次之譬喻，曰：某婦人之三個兒子觸犯王法，王命斬彼等之頭，彼婦與兒子等共往刑場。時〔執行人等〕斬彼婦長子之頭已而將開始斬其次〔子〕，彼婦見既斬長〔子〕之頭，又現斬次〔子〕，「此〔三子〕亦當與彼等〔二人〕同樣」而捨遣對第三兒之執著。其時見彼長子之斬頭，如瑜伽者見過去之諸行滅。見次〔子〕之斬頭，如見現在之〔諸行〕滅。「此〔子〕亦當與彼等同樣」而對第三子捨遣執著，如見：「未來生起之諸行亦當破。」為未來〔諸行之〕必滅。如斯觀之彼〔瑜伽者〕，於此生起怖畏現起智。

再有譬喻曰：有一不能養育兒子之婦人，〔至今曾〕產十人之子，其中，九人已死，抱著現在將死之一人，今有一在胎內。彼婦見九人之子既死，第十人亦將死，對於胎兒亦「當與彼同樣」而捨遣執著。其時彼隨念第九人兒子之死，如瑜伽者觀過去諸行之滅，見所抱將死之〔第十人〕，如觀現在〔諸行之〕滅。對胎兒捨遣執著，如觀未來〔諸行之〕滅。如斯觀之彼〔瑜伽者〕，於此處生起怖畏現起智。

其次，怖畏現起智〔自己是〕怖畏、或非怖畏耶？不怖畏！然，唯以推知「其過去之諸行已滅，現在之〔諸行〕現滅，未來之〔諸行〕當滅」。故譬如有眼者，眺望於城門有三火坑，自己不怖畏。然，彼唯推知「落於此處之人人皆不少，以嘗甚痛苦」。或又譬如有眼人，眺望阿加尸耶製之串、鐵串、金串，於順次〔樹立〕此三枝之串，自己不怖畏。唯推知「所倒於此等串上之人人甚為不少，無不嘗盡其苦」。如斯之怖畏現起智，自不怖畏。然，唯推知彼唯如三火坑、如三枝串「於三有過去之諸行既滅，現在之〔諸行〕現滅，未來之〔諸行〕當滅」。

又其智專至一切之有、胎、趣、〔識〕住、〔有情〕居之諸行，有陷不幸之怖畏，怖畏現起故，言為怖畏現起智。如斯其〔智〕就〔諸行〕現起怖畏，又有次之聖典〔之文〕：「作意無常者有何怖畏之現起耶？作意苦……無我者，有何怖畏之現起耶？作意無常者，現起相之怖畏。作意苦者，現起轉起之怖畏。作意無我者，現起相與轉起之怖畏。」

其中，「相」者，是行相。此是過去、未來、現在諸行之同義語。即作意無常者，以見唯諸行之死。故於彼現起怖畏之〔行〕相。

「轉起」者，是、色非色之轉起。即作意苦者，樂與思慮轉起，見唯數數逼惱，故於彼現起怖畏之轉起。其次作意無我者，〔此相與轉起之〕兩者，如無人之村，如陽炎、蜃樓等，見「空無、空虛、空、無主、無導者」。故於彼現起怖畏相與轉起之兩者。

怖畏現起智畢

〔四、過患隨觀智〕

有習行、修習、多作彼怖現起智之彼〔瑜伽者〕，一切之有、胎、趣、〔識〕住、有情居中，無避難處、無救護處、無歸趣，不識知歸依處。一切之有、胎、趣、〔識〕住、有情居，對諸行中之一行，亦無冀求或執取。三有充滿如無焰炭火之火坑，四大種如可怕有毒之毒蛇，五蘊如舉劍殺戮者，六內處如無人之村，六外處如掠奪、盜賊之村，七識住及九有情居，如由〔貪火等之〕十一火所燒燃、熾然，一切諸行如在癰、疾、箭、痛，無樂無味，現起大過患之聚。〔其譬喻〕云何？欲過快樂生活而恐怖之人，〔諸行〕之外雖美，如猛獸所棲之森林，如豹所潛伏之洞窟。如捕〔人之鰐〕，如羅剎所潛之河水，如舉刀劍之敵，如有毒之食物，如賊居之道，如所燒之炭火，如對陣之戰場。譬如見其〔恐怖之〕人來此等猛獸所棲之森林等而怖畏、悚懼、身毛豎立，全部唯是過患，如斯此瑜伽行者亦由壞隨觀於一切諸行現起怖畏，全無味無樂味，唯見患而已。如斯之見於〔瑜伽者〕生起過患智。關於此如次說：

「怖畏現起之慧為過患智者云何？生起是怖畏，此怖畏現起之慧是過患之智。謂轉起是怖畏……相是怖畏……營務是怖畏……結生是怖畏……趣是怖畏……發生是怖畏……起是怖畏……生是怖畏……老是怖畏……病是怖畏……死是怖畏……愁是怖畏……悲是怖畏……惱生是怖畏……，所謂怖畏現起之慧是過患之智。

不生起是安穩，為寂靜句之智。不轉起……乃至……無惱是安穩，為寂靜句之智。

生起是苦，所謂怖畏現起慧是過患之智。轉起……乃至……惱是苦，怖畏現起之慧是過患之智。不生起是樂者，為寂靜句之智。不轉起……乃至……無惱是樂者，為寂靜句之智。生起是苦、不生起是樂者，為寂靜句之智。轉起……乃至……惱是苦，無惱是樂者，為寂靜句之智。

生起是有食味，所謂怖畏現起之慧是過患之智。轉起……乃至……惱是有食味，怖畏現起之慧是過患之智。不生起是無食味者，為寂靜句之智。不轉起……乃至……無惱是無食味者，為寂靜句之智。生起是有食味、不生起是無食味者，為寂靜句之智。轉起……乃至……惱是有食味、無惱是無食味者，為寂靜句之智。

生是行，怖畏現起之慧是過患之智。轉起……乃至……惱是行，怖畏現起之慧是過患之智。不生起是涅槃者，為寂靜句之智。不轉起……乃至……無惱是涅槃者，為寂靜句之智。生起是行、不生起是涅槃者，為寂靜句之智。轉起……乃至……惱是行、無惱是涅槃者，為寂靜句之智。

觀生起、轉起、相、營務、結生

是苦，此是過患之智。

觀不生起、不轉起、無相、不營務、不結生

是樂，此是寂靜句之智。

此過患智於五處生

於五處知解寂靜句之十智

善巧二智故於種種之見不動搖。

依其知之義而為智，由知解之義而為慧，故怖畏現起之慧言過患之智。」

其中：「生起」是依前業之緣而向此世生起。「轉起」是所生起者之轉起。「相」是一切行相。「營務」是未來結生因之業。「結生」是未來之生。「趣」是所結生之趣處。「發生」是諸蘊之發生。「起」是「入定者或生起者」，如斯所說之異熟與轉起。「生」為老等之緣，以有為緣而生。「老死」等〔之義〕明瞭矣。

而此中唯說生起五（生起、轉起、相、營務、結生），為過患智之基本。〔說〕餘他是其等之同義語。即結生與生之二者是生起與結生之同義語。趣與起之二者是轉起之〔同義語〕。老等是相之〔同義語〕。故曰：

觀生起、轉起、相、營務、

結生是苦，此為過患之智。

此過患智於五處而生。

其次，「不生起為安穩者是寂靜句之智」等，是為說示過患智相反之智。又依怖畏現起〔智〕而見過患而心懼怖之人人，為令安心生起而說：「無怖畏、安穩、無過患。」又生起等為可怖畏而善確認之人人，而有傾向其反面（不生起等）之心故，為說示由怖畏現起〔智〕成就過患智之功德應當知。

而此中，怖畏者決定是苦。苦者不離脫此輪轉之食味、世間之食味、煩惱之食味故有食味。有食味者此唯行也。是故說：「生起是苦，此怖畏現起之慧成為過患之智。」等。雖為如斯，但怖畏之行相、苦之行相、有食味之行相，如由種種之行相轉起，而知此是〔智之〕種種性。

「知解十智」，是知解過患智者依生起等之五事及不生起等之五事，知解、通達、作證此十智。「善巧於二智故」，是善巧於過患智及寂靜句智此等之二。「不動搖於種種之見」，是對〔外學等說〕，由最極之現法涅槃等而轉起之諸見而不動搖。餘〔之義〕即明白矣。

過患隨觀智畢

〔五、厭離隨觀智〕

彼觀如斯有過患一切諸行，破壞一切之有、胎、趣、識住、有情居而厭離諸行。〔於此〕背顏而不喜。

譬喻歡喜質達屈多山麓之金鵝王，不歡喜不淨旃陀羅村入口之水池，唯喜〔雪山之〕七大湖，如斯此鵝王瑜伽者，善見〔其〕過患而不喜破壞之諸行，但具備修習之樂、修習之喜故，唯樂七隨觀。又譬喻不喜入黃金之檻的獸王獅子，唯喜三千由旬雪山之廣大，如斯此瑜伽者之獅子亦不喜善趣有，但唯樂三隨觀。又譬喻純白七處平滿有神變飛行空中六牙之象王不喜市中，唯喜雪山之六牙池或〔六牙〕森林。此優秀象王之瑜伽者不喜一切諸行，唯喜由不生安穩等方法所見之寂靜句，意傾向而赴此。

厭離隨觀智畢

〔關於前三智〕

而此〔厭離隨觀智〕是前之〔怖畏現智、過患隨觀智之〕二義是一。故諸古人言：「怖畏現起一而得三名。見一切諸行而怖畏故，生名謂怖畏現起智。於此等諸行生起過患故名謂過患隨觀。對其等諸行生起厭離故名謂厭離隨觀。」又於聖典所說：「怖畏現起之慧、過患之智、厭離者此等〔三〕法義一而文異。」

〔六、脫欲智〕

其次，由此厭離智而厭離，背顏不喜之此善男子，於一切之有、胎、趣、識住、有情居，對破壞諸行中之一行，〔其心〕亦不著、不懸掛、不被縛。唯欲出離、解脫一切之行。

譬喻云何？猶如入網中之魚、於蛇口中之蛙、入於檻中之野雞、被堅罠所捕之鹿、於蛇使手中之蛇、跳入大泥中之象、於金翅鳥口中之龍王、入羅睺口之月、被敵所包圍之人等，其各各欲脫離、出離，如斯瑜伽者之心，欲脫離、出離一切之行。

如斯對一切諸行離執著，欲脫離一切行彼〔瑜伽者〕生起「脫欲智」。

脫欲智畢

〔七、省察隨觀智〕

如斯於一切之有、胎、〔識〕住、〔有情〕居欲脫離可破壞之諸行彼〔瑜伽者〕，為離脫一切諸行，依「省察隨觀智」，再提起而把握其等諸行之三相。彼一切諸行非究竟、暫時的，區分為生滅、壞滅物、剎那的、動搖、破壞、不恒、變易法、不堅實、非有、有為、死法之理由而觀無常。數數逼迫人是有苦者、苦之基、病、癰、箭、惱、疾、禍、怖畏、災患、無救護所、無避難所、無歸依處、過患、痛根、殺戮者、有漏、魔食、生法、老法、病法、愁法、悲法、惱法、雜染法等之理由而觀苦。非美觀、是惡臭、可厭惡、可厭逆、不值莊嚴、是醜陋、當捨離等理由而苦相之隨伴以觀不淨。是他、是空無、虛空、空、無主、不自在、不自由等之理由而觀無我。如是觀之彼〔瑜伽者〕言提起三相把握諸行。然者何故此〔瑜伽者〕，如斯把握此等〔諸行〕耶？為成就解脫之方便。就此有如次之譬喻。

曰：有人要「捕魚。」取捕魚之筌投入水中。彼手伸入筌中，捕著水中之蛇頭，喜：「我捕到魚。」彼舉〔手〕一看以為「我實得大魚」，見〔蛇頭之〕三斑紋而知是蛇，見之怖畏過患（有被咬之危險），厭捕其〔蛇〕，欲脫離〔卷纏於手之蛇〕，以作脫離之方便，先開始拉取蛇尾，〔蛇卷〕解離手後，旋轉〔其〕腕於頭上，旋轉三次令蛇弱後，而放「去惡蛇」，急上池岸：「我實脫離大蛇之口。」來道路而眺望。

其〔譬喻〕中，彼人捕住蛇頭以為魚而喜時，如此瑜伽者最初獲得身體而歡喜之時，彼手由魚筌口拉舉〔蛇〕頭而見三斑紋，此〔瑜伽〕者破棄〔五蘊〕之厚〔想〕見諸行之三相。彼怖畏時，此如〔瑜伽〕者之怖畏現起智。由此見過患（危險），如過患隨觀智。厭離捕〔蛇〕，如厭離隨觀智。欲脫離蛇，如脫欲智。脫離之方便，如由省察隨智提起諸行之三相。如彼人旋轉令蛇衰弱，〔放棄後〕向立免受咬，如善巧之放棄，如斯此瑜伽者，由提起三相，旋轉諸行令之力弱，再不能現起常、樂、我之行相後而巧放。故說：「為成就脫之方便而如斯把握。」

以上彼〔瑜伽者〕生起省察智。對此〔如次〕說：「作意無常者，省察何而生起智耶？作意苦著……無我者，省察何而生起智耶？作意無常者，省察相而生起智。作意苦者，省察轉起而生起智。作意無我者，省察相與轉起而生起智。」

而此中，「省察相」者，是由無常相而知行之相：「是不恒、暫時。」而如雖知最初然後而生起智，但如：「意與法為緣而生起意識。」從慣例而如斯說。又依〔因果〕同一之理，前後為一而應知如斯說。依此方法當知所謂對〔「省察轉起」、「省察相與轉起」〕二句之義。

省察隨觀智畢

〔八、行捨智〕

〔一〕〔空性之把握〕

一、〔由一行相之空性〕

彼〔瑜伽者〕如斯由省察隨觀智而把握「一切諸行空」已。

二、〔由二行相之空性〕

更謂：「於此無我、無我所。」以把握「二空性」。

三、〔由四行相之空性〕

彼如斯不論對自己或他人決不見己之〔苦樂達成〕資具之存在，更（一）「於我不在何處」、（二）「其〔我〕中〔沒有〕誰之何物」、（三）「又〔他〕亦不在於何處」、（四）「在誰之中亦〔沒有〕我之何物」，應把握此所說之「四空性」。

〔其為〕云何？（一）此「於我不在何處」者，即於任何處亦不見有我。（二）「其〔我〕中〔沒有〕誰之何物」者，其他誰之何物亦不見自己之我。即不想像〔自己之我〕不是於兄弟之地位之兄弟，於朋友之地位之朋友，於資具地位之資具，不見做〔如斯〕之義。又「我不在〔他〕何處」之句中，謂先除去「我」之語，（三）「〔他〕亦不在於何處」者，他之我亦不見在任何處之義，其次，加上〔次句〕「我之」語。（四）「在誰之中亦〔沒有〕我之何物」者，是彼，不見他我為我之任何狀態。〔即〕他之我不見做自己於兄弟地位之兄弟、於朋友地位之朋友、於資具地位之資具，不見如斯任何狀態之義。如斯此〔瑜伽〕者（一）於何處亦見我，（二）彼見他任何狀態亦不見，（三）不見他之我，（四）他之我見做自己任何狀態亦不見。是故彼把握四空性。

四、〔由六行相之空性〕

把握如斯四空性已，〔彼〕更把握「由六行相之空性」。云何？於眼（一）無我、（二）無我所、（三）無常、（四）無恒、（五）無常恒、（六）無有不變易法……於意……於色……於法……於眼識……於意……於識……於眼觸……如斯至老死亦同樣論之。

五、〔由八行相之空性〕

如斯由六行相把握空性已，〔彼〕更把握「由八行相之〔空性〕」。所謂：「於色（一）〔無〕常堅實之堅實故、（二）〔無〕恒堅實之堅實故、（三）〔無〕樂堅實之堅實故、（四）〔無〕我堅實之堅實故、（五）〔不成〕常故、（六）〔不成〕恒故、（七）〔不成〕常恒故、（八）〔不成〕不變易法故，不成堅實、非堅實、離堅實也。於受……於想……於行……於識……於眼……乃至於老死（一）〔無〕常堅實之堅實故、（二）〔無〕恒堅實之堅實故、（三）〔無〕樂堅實之堅實故、（四）〔無〕我堅實之堅實故、（五）〔不成〕常故、（六）〔不成〕恒故、（七）〔不成〕常恒故、（八）〔不成〕不變易法故，不成堅實、非堅實、離堅實也。譬喻蘆葦〔中空而不〕堅實，無堅實〔之髓〕，以離堅實也。猶如伊蘭……猶如無花果……猶如勢達越奢〔樹〕……猶如巴利越達伽（輕須加樹）……猶如泡沫……猶如水泡……猶如陽炎……猶如香蕉樹……如幻而不成堅實、非堅實……離堅實也。如斯之色……乃至……老死〔無〕堅實之堅實故……乃至……〔無〕不變易法故，不成堅實、非堅實、離堅實。」也。

六、〔由十行相之空性〕

彼〔瑜伽者〕如斯由八行相把握空性已，更「由十行相」把握〔空性〕。云何？「觀色（一）是空無、（二）是空虛、（三）是空、（四）是無我、（五）是無主、（六）是無所作欲者、（七）是不可得者、（八）是不自在者、（九）是他、（一〇）是差異。以觀受……乃至……識是空無……乃至……別異」。

七、〔由十二行相之空性〕

如斯由十行相把握空性已而〔彼〕更「由十二行相」把握〔空性〕。所謂：「色（一）非有情、（二）非命者、（三）非人士、（四）非摩奴之子、（五）非女人、（六）非男子、（七）非我、（八）非我所、（九）我非〔色〕、（一〇）非我物、（一一）非他物、（一二）非誰之物〔而觀察〕。〔觀察〕受……乃至……識……非識之物。」

八、〔由四十二行相之空性〕

如斯由十二行相而把握空性已，〔彼〕更由推度徧知，「由四十二行相」把握空性。「觀色（一）是無常、（二）是苦、（三）是病、（四）癰、（五）是箭、（六）是痛、（七）是惱、（八）是他、（九）是毀、（一〇）是疾、（一一）是禍、（一二）是怖畏、（一三）是災患、（一四）是動、（一五）是壞、（一六）是不恒、（一七）是無救護所、（一八）是無避難所、（一九）是無歸依處、（二〇）是無歸依處之狀態、（二一）是空無、（二二）是空虛、（二三）是空、（二四）是無我、（二五）是無樂味、（二六）是過患、（二七）是變易法、（二八）是不堅實、（二九）是痛根、（三〇）是殺戮者、（三一）是非有、（三二）是有漏、（三三）是有為、（三四）是魔食、（三五）是生法、（三六）是老法、（三七）是病法、（三八）是死法、（三九）是愁悲苦憂惱法、（四〇）是集、（四一）是滅沒、（四二）是出離。觀受……乃至……識是無常……乃至……出離」。又如次說：「觀色是無常……乃至……出離者，觀察世間是空。觀受……乃至……識是無常……乃至……出離者，觀察世間是空。」

「莫伽羅闍！常念

害破自我之見，

以觀察世間空。

如斯應度死王。

如斯觀察世間

死王不得見」。

如斯觀空提起三相，把握諸行，捨斷怖畏與歡喜，對諸行無關心為中庸，不執我、我所。恰如離婚妻子之男人。

猶如某男，有一可愛適意之妻子，彼無其女須臾亦不得安住，甚寵愛其女。彼見其女與其他男同立，又坐、又語、又笑，怒而不快，感受大憂苦，彼見其女人之過失已，而後至欲與彼女人分手離緣，我執著其女人。其後見其女人與任何人共為何事，不怒、不陷憂苦、絕對無關心而為中庸。

如斯此〔瑜伽〕者，欲脫一切諸行，由省察隨觀〔智〕而把握諸行，不見可執為我、我所者，捨斷怖畏與欲喜，對一切諸行無關心而為中庸。如斯知如是見彼〔瑜伽者〕對於三有、四胎、五趣、七識住、九有情居，〔其〕心不滯著，〔由此〕萎縮、轉還、不伸展、捨（無關心），又厭逆而住立。如水觸多少傾斜之荷葉即不滯著、萎縮、轉還、不伸展，如斯彼〔瑜伽者〕對三有而心……乃至……捨，又厭逆而住立。如斯於彼生起行捨智。

其次，若以寂靜句見寂涅槃者，〔行捨智〕是捨遣一切行之轉起唯躍入涅槃。若不見寂靜涅槃者，不論幾次，唯諸行為所緣而轉起，恰如航海者之方向烏鴉。

曰：航海商人等之行船，帶方向烏鴉上船，彼等船被風吹而漂流入異域，不認識海岸時，即放此方向烏鴉。其〔鴉〕由桅竿而飛翔於空中，並探四方八面，若發見海岸即往其方向，若不發見者幾次皆歸來止於桅竿。如斯若以行捨智見寂靜句之寂靜涅槃，〔於此〕捨遣一切行之轉起，唯躍入涅槃，若不見者，數數以諸行為所緣而轉起。

〔二〕〔由行捨智之結果〕

此〔行捨智〕如以旋轉〔篩子〕篩麥粉〔為細粉〕，如取掉核子為〔在彈之膨鬆的〕綿花，由種種方面把握諸行，捨斷怖畏、歡喜，簡擇諸行為中庸，作〔空、無相、無願〕三種之隨觀。如斯在〔此行捨智〕，是（一）入三種解脫門之狀態、（二）為七聖者之各別緣。

一、〔三解脫門〕

其中，此〔行捨智〕為三種之隨觀而轉起故，言〔信、定、慧〕三根為主而入三種解脫門之狀態。所謂：「此等之三解脫門是為脫離世間而轉起。〔即無相解脫門是〕正觀區劃一切諸行與終邊路向，為令心躍入無相界而〔轉起〕。〔無願解脫門〕是對一切諸行令意懼怖，令心躍入無願界而〔轉起〕。〔空解脫門〕是正觀一切諸法為他，令心躍入空界而〔轉起〕。此等三解脫門是為出脫世間而轉起。」

其中，「區劃與終邊」者，由為區劃、終邊（路向）。然，無常隨觀是區劃：「於生以前無諸行。」追求彼等〔諸行〕之趣〔所〕，「〔諸行〕滅後無所行，於此必消滅」而由終邊正觀〔諸行〕。「令意懼怖」是使心悚懼。然，由苦隨觀對於諸行而心悚懼。「正觀（法為）他」是「無我、無我所」而如斯正觀無我。

當知如斯此等三句是說無常隨觀等。故其後為質問之回答〔如次〕說：「作意無常者為滅盡諸行而現起。作意苦者為怖畏諸行而現起。作意無我者為空諸行而現起。」

然者，有此等三隨觀門之其等〔三〕解脫者何耶？是無相、無願、空之三種。即如次說：「作意無常者多勝解而獲得無相解脫。作意苦者多輕安而獲得無願解脫。作意無我者多受而獲得空解脫。」

其中，「無相解脫」者，是由無相之行相，以涅槃為所緣而轉起聖道。然，其〔聖道〕令生起無相界故為無相，由解脫諸煩惱故為解脫。與此同樣，由無願之行相，以涅槃為所緣而轉起〔聖道〕為「無願〔解脫〕」，由空之行相，以涅槃為所緣而轉起〔聖道〕為「空〔解脫〕」應當知。

其於阿毘達磨：「出離〔世間〕，修習出世間禪而至還滅，為捨斷諸惡見、為得初地，離諸欲……具足初禪為無願、空而住時。」以說此二解脫，〔說二解脫〕之後由觀而來。然，觀智假令、於無礙解道：「無常隨觀智是脫離『常』之住者故為空解脫。苦隨觀智是脫離『樂』之住者……無我隨觀智是脫離『我』之住者故為空解脫。」由脫離此住著而〔說〕空解脫。又「無常隨觀智是脫離『常』之故為無相解脫。苦隨觀智是脫離『樂』之相……無我隨觀智是脫離『我』之相故為無相解脫。」由斯相之離脫而〔說〕無相解脫。又「無常隨觀智是脫離『常』之願故為無願解脫。苦隨觀智是脫離『樂』之願……無我隨觀智是脫離『我』之願故為無願解脫。」由斯願之脫離雖說無願解脫。但不捨斷此〔三解脫〕行之相故，非直接為無相。但唯直接為空、無願而已。而且此〔二解脫是由觀〕而來。於聖道之剎那而舉論解脫。故當知唯無願、空之二解脫於〔阿毘達磨之〕所說。此先述解脫門。

二、〔七聖者區分之緣〕

其次說：「七聖者區分之緣。」文中，先（一）隨信行、（二）信解脫、（三）身證、（四）俱分解脫、（五）隨法行、（六）見到、（七）慧解脫此為七聖者。此行捨智為其等〔七聖者〕區分之緣。即（一）作意無常者多信解而獲得信根，彼於須陀洹道之剎那為「隨信行」。（二）餘之七處為「信解脫」。（三）其次作意苦者多輕安而獲得定根，彼於一切處名為「身證」。（四）其次得無色定而得最上果（阿羅漢果）者名為「俱分解脫」。（五）其次作意無我者多受而獲得慧根，彼於須陀洹道之剎那為「隨法行」，（六）於六處為「見到」，（七）於最上果為「慧解脫」。

即如次說：「作意無常者增盛信根，信根之增盛故獲得須陀洹道，故言為隨信行。」又「作意無常者增盛信根，信根之增盛故作證須陀洹果，故言信解脫云云」。更說：「信而解脫故為信解脫。觸〔身〕而作證故為身證。見到〔慧〕故為見到。信而解脫故為信解脫。於最初觸禪觸，而後作證滅、涅槃故為身證。以慧知、見、覺知、作證『諸行是苦、滅是樂』故為見到。」其次餘四者之中，於信隨行，又依信而隨行，行故為「隨信行」。又所稱之慧，於法隨行，又由法而隨行故為「隨法行」。依無色禪與聖道之兩分而解脫故為「俱分解脫」。知解而解脫故為「慧解脫」，當知如斯之語義。

此為捨行智。

〔三〕〔行捨智之三名〕

其次，此〔行捨智〕共前二智之義同一。故諸古人言：「此行捨智一而得三名。於最下名為脫欲智，中名為省察隨觀智，後達最頂上者名為行捨智。」於聖典亦〔如次〕說：「云何欲脫、省察、止住之慧是行捨之智？生起欲脫、省察、止住之慧是行捨之智。轉起……相……乃至……欲脫惱、省察、止住之慧是行捨之智。生起是苦……乃至……為怖畏……為有食味……乃至……生起是行……乃至……惱是行而欲脫、省察、止住之慧是行捨之智。」

其中，欲脫、省察與止住是欲脫、省察、止住（之慧）。如斯〔修行〕前分由厭離智而厭離之〔瑜伽〕者欲徧捨生起等為欲脫。為作脫之方便，於中省察者為「省察」。脫已而後捨置者為「止住」。對於此說：「生起是諸行，捨棄其等諸行故為行捨。」等，如斯此智〔三者〕為同一。

又其次由聖典〔之文〕，亦知此〔三智〕為唯一而已。即如斯說：「欲脫、省察隨觀、行捨之此等〔三〕法義一唯文別異。」

〔四〕〔至出起觀〕

如斯證得行捨此善男子之觀，達頂而至出起。謂「達頂之觀」亦云「至出起〔觀〕」，此同名為行捨等之三智。然，達頂之最上狀態故為達頂。至於出起故為至出起。出起者以外之相由住著之事而〔出起〕，又於內轉起，出起〔煩惱蘊〕故為道。至此〔道〕故為至出起〔觀〕。謂與道結合之義。

其中，為闡明「住著與出起」有如次之論母：「（一）住著於內而由內出起。（二）住著於內而由外出起。（三）住著於外而由外出起。（四）住著於外而由內出起。（五）住著於色而由色出起。（六）住著於色而由非色出起。（七）住著於非色而由非色出起。（八）住著於非色而由色出起。（九）一舉而由五蘊出起。（一〇）住著於無常而由無常出起。（一一）住著於無常而由苦、無我出起。（一二）住著於苦而由苦、無常、無我出起。（一三）住著於無我而由無我、無常、苦出起。」云云。

（一）於此某者最初住著於內之諸行，住著已而觀其等。然，唯觀於內而無向道之出起，亦不能不觀外故，於他人之諸蘊，非執受（不關於身心）之諸行亦須觀「無常、苦、無我也」。彼有時思惟內、有時〔思惟〕外。如斯思惟之彼，思惟內時，觀與道結合者，此為「住著於內而由內出起」。（二）若彼思惟外時，觀與道結合者，此為「住著於內而由外出起」。（三～四）「住著於外而由外與內出起」時亦同。

其他者（五）最初住著於色，住著已，觀大種色與所造色為聚。然，唯觀於色者不出起〔道〕，不能不觀非色故，彼色為所緣已，生起〔色為所緣時〕以「受、想、行、識是非色」而觀非色。彼時而思惟色，時而〔思惟〕非色。如斯思惟，彼思惟色時，觀與道結合，此「住著於色而由色出起」。（六）若彼思惟非色時，觀與道結合者，此「住著於色而由非色出起」。（七～八）「住著於非色而由非色與色出起」時亦同此。（九）其次如斯住著：「所有之集法，此皆是滅法。」如斯出起時，謂：「當下由五蘊而出起。」

（一〇）某者最初思惟諸行是無常。然，唯思惟「無常」不得有出起，不能不思惟「苦、無我」故，亦思惟「苦、無我」，如斯行道，彼思惟「無常」時而出起，此為「住著於無常而由無常出起」。（一一）若彼思惟「苦」、「無我」時而有出起者，此「住著於無常而由苦、無我出起」。（一二～一三）「住著於苦、無我而由餘出起」時亦同此。

又此時，住著於無常者、〔住著〕於苦者、〔住著〕於無我者，於出起時〔若〕由無常出起者，三者皆多勝解而獲得信根，由無相解脫而解脫，於初道之剎那為隨信行，於七處為信解脫。若由苦出起者，三者皆多輕安而獲得定根，由無願解脫而解脫。於一切處為身證。此時若以無色禪為足處者，於最上果為俱分解脫。又彼等由無我有出起者，三者皆多受而獲得慧根，由空解脫而解脫，於初道之剎那為隨法行，於六處為見到，於最上果為慧解脫。

〔五〕〔至出起觀之譬喻〕

今為闡明前後之智與至共此出起之觀，當知有十二譬喻。彼等之攝頌如次：

（一）蝙蝠、（二）黑蛇、（三）家、（四）牛、（五）夜叉女、（六）小孩、

（七）饑、（八）渴、（九）寒冷、（一〇）暑熱、（一一）黑暗、（一二）毒。

而此等之譬喻，怖畏現起〔智〕以來何處之任何智皆得適用。然，若通用此〔至出起觀之〕處者，由怖畏現起之處至果智止，明瞭一切〔之智〕，於此說可適用與〔清淨說〕。

（一）「蝙蝠」者，曰：有一隻蝙蝠：「於此我得花及果實。」而停於五枝之蜜果樹，探索一枝，於其處不見適合可取任何之花及果實。如一枝而再探索第二、第三、第四、第五枝，亦不見〔可適取的〕。其〔蝙蝠〕認為「此樹實在沒有果實。於此不適取任何物」而對此樹捨去執著，由枝直上登至〔樹之〕上方，由樹枝中伸頭而看上方，飛於虛空而停止於其他之果樹。

其〔譬喻〕中，見瑜伽者如蝙蝠，有五枝之蜜果樹如五蘊。蝙蝠停止其處，如瑜伽者住著於五蘊。其〔蝙蝠〕探索一一之枝，不見可適取之何物而探索餘枝，如瑜伽者思惟色蘊不見其處有可取之何物而思惟餘之蘊。其〔蝙蝠〕：「此樹實在無果實。」而捨去對此樹之執著，瑜伽者於五蘊見無常相等，厭離〔此〕而〔生〕欲脫等之三智。其〔蝙蝠〕由枝直上登上〔樹之〕上方。如瑜伽者之隨順〔智〕。由〔樹枝中伸出〕頭而看上方，是如種姓智。飛上虛空如道智。停止於其他之樹如果智。

（二）「黑蛇」之譬喻，如於省察智所說。但照對譬喻〔與事實〕而言，此時放出蛇，如種姓智。放出後而立看於道，如道智。去而立於無怖畏處，如果智。此與〔前面〕不同。

（三）「家」者，曰：家主晚上飯後，入寢室睡眠時而住家出火。彼醒來見火而恐怖：「若不被燒，得逃出者即甚幸。」而眺望四方，見出〔逃走〕之道而逃出，急行立於安全處。其時，家主食後入寢室睡眠，如凡夫理解五蘊「是我、我所」。醒來見火而恐怖時，如行正行道，見〔五蘊之無常、苦、無我之〕三相〔而生起〕怖畏現起智。眺望逃出之道，如欲脫智。見出〔逃走之〕道，如隨順〔智〕。逃出後如種姓智。急速行走如道智。立於安全處如果智。

（四）「牛」，曰：某農夫夜分入睡，牛破牛屋而逃走。彼早晨行望其處〔牛屋〕，知彼等〔牛皆〕逃走，順跡而追，以發見王之牛。想：「此等是我之牛。」而拉回〔王之牛〕，至夜明時知：「此等是我之牛。」而拉回〔王之牛〕，至夜明時知：「此等非我之牛是王之牛。」「在王之官吏未來捕我『為盜牛人』之前，我應逃走以免受刑」，捨去牛急逃而立於無怖畏處。其時，理解王之牛為「我之牛」，如遇癡之凡夫理解諸蘊「是我、我所」。夜明時而知「是王之牛」，如瑜伽者，以諸蘊而知：「無常、苦、無我。」之三相。恐怖之時如怖畏現起智。捨去〔牛〕欲逃走如欲脫〔智〕。捨如種姓〔智〕。逃走如道〔智〕。逃立於無怖畏處如果〔智〕。

（五）「夜叉女」，曰有某男人與夜叉女同棲。彼女於夜分，在「此〔男人〕睡眠時」，想往新墓地噉食〔死〕人之肉。彼想「此〔女〕往於何處耶？」而追其跡，見食〔死〕人之肉，知彼女非是人，「〔彼女〕未噉食我之前我即逃走」，恐怖而急逃，立於安全之處。其時，與夜叉女同棲，如理解諸蘊「是我、我所」。見在墓地食〔死〕人之肉知「此是夜叉女」，如見諸蘊之三相而知無常等。恐怖時如怖畏現起〔智〕。欲逃如欲脫〔智〕。捨去墓處如種姓〔智〕。急逃走如道〔智〕。立於無怖畏處如果〔智〕。

（六）「孩子」，曰：有某女人溺愛孩子。彼女坐在二樓，聞街路中孩子之聲，「我孩子非受人所害耶？」而急走，以為「是我孩子」而抱上他人之子。彼女知「此是他人之子」，愧懼而言「不要令人呼我為盜子者」，張望四邊，以孩子下置其處，再急上坐於二樓。其時，以為「自己之子」而抱他人之子，即如理解五蘊「是我、我所」。知「此是他人之子」，如由三相而知「非我、非我所」。愧懼如怖畏現起〔智〕。張望四邊如欲脫〔智〕。以孩子下置其處如隨順〔智〕，下樓而立於路上時如種姓〔智〕。再上二樓如道〔智〕。於上樓而坐如果〔智〕。

（七～一二）其次「饑、渴、寒冷、暑熱、黑暗、毒」等六種譬喻，至出起而在觀者，為說示而面向傾赴於出世間法。

（七）即譬喻受「饑」所襲，極饑餓人冀求美味之食，觸斯輪迴轉生之饑此瑜伽者，冀求甘露味身至念之食。

（八）又譬喻咽喉或口乾之「渴」水者，加以種種之材料冀求之飲物，觸斯輪迴轉生之渴此瑜伽者，冀求八支聖道之飲料。

（九）又譬喻觸於「寒冷」以冀求暑熱之人，觸斯輪迴轉生之渴愛此瑜伽者，冀求熱殺煩惱〔聖〕道之火。

（一〇）譬喻觸於「暑熱」而冀求寒冷之人，所熱於斯輪迴轉生之十一火熱此瑜伽行者，令寂滅十一之火，冀求涅槃。

（一一）又譬喻在「黑暗」中而冀求光明之人，受斯無明黑暗之包圍此瑜伽行者，冀求智光明之道修習。

（一二）又譬喻觸「毒」而冀求消毒藥之人，觸斯煩惱毒此瑜伽行者，破碎煩惱之毒，冀求甘露湯藥之涅槃。

故〔於前〕所說，「如斯知此如斯見之彼〔瑜伽行者〕，對於三有……乃至……九有情居而〔其〕心無滯著、萎縮、轉還而不伸張，捨、又厭逆而住立，譬喻觸於少為傾斜荷葉之水云云」，當知皆如前說之理。而以上此名為無滯著行。對此〔如次〕所說：

「行無滯著之比丘，

進行養成遠離意，

言彼有和合（涅槃）。

彼不示自己於有中。」

〔六〕〔行捨智之決定〕

如斯此行捨智令決定瑜伽者之無滯著行，更於聖道，令決定覺支、道支、禪支、行道、解脫之差別。

一、〔覺支、道支、禪支差別之決定〕

即（一）某長老等為足處之禪是說令決定覺支、道支、禪支之差別，（二）某〔長老等〕說令決定為觀所緣之諸蘊，（三）某〔長老等〕說令決定人之意樂。彼等雖有諸說，但當知於此前分令決定至出起觀（行捨智）。對此而次之次第說：即由觀之決定而於乾觀者（無定而唯慧者）生起道，得定者不以禪為足處而生起道，以初禪為足處而〔足處禪以外〕，思惟雜多之諸行令生起道，唯是屬於初禪者。於〔其等〕一切有七覺支、八道支、五禪支。然，其等〔之道〕前分之觀，有成喜俱亦有成為捨俱。於出起之時，達行捨之狀態而成為喜俱。於五種〔禪〕法中之第二、第三、第四為足處而令生起〔聖〕道，如次第有四支、三支、二支之禪支。而於一切有七道支。第四禪〔為足處〕有六覺支。此〔禪支等之〕差別，為由足處禪之決定與觀之決定。然，此等〔諸道〕前分之觀有可成喜俱及捨俱，至於出起〔觀〕唯為喜俱。其次於第五禪為足處而生起道，有捨、心一境性之二禪支及六覺支、七道支。此〔禪支等之〕差別亦〔由足處之禪與觀之〕兩者為決定。然，此時前分之觀，是喜俱或捨俱，至出起〔觀〕是唯捨俱。無色禪為足處而令生起道亦同樣。

如斯為足處而由禪出定，思惟何等諸行而生〔聖〕道附近之處令生起定，以〔道〕為相等於自己之狀態，猶如伊屈瓦那（大蜥蜴）以大地之色〔當為自己〕之色。

其次，於第二長老之說，或由定而出定，思惟其定之諸法而道生者，〔其道〕必相等其定。即思惟相等於定之義。若思惟欲界之諸法，〔其道〕必屬於初禪。其〔第二長老說之〕中，觀之決定亦當知如前述。

其次，於第三長老說，各從自己意樂，或以禪定為足處，思惟其禪之諸法而道生者，〔其道〕是相等於禪。然，不以禪為足處，又不思惟禪而唯依意樂，即不成〔其同等〕。此義依教誡難陀經所說明。此時，觀之決定亦當知如前述。

如斯，先知行捨〔智〕令決定覺支、道支、禪支。

二、〔行道差別之決定〕

其次，若此〔行捨智〕最初鎮伏諸煩惱，若依苦之有加行、有行得鎮伏者，言為苦行道。其反面是樂行道。其次鎮伏煩惱已，徐徐令起觀之徧住及道之現前，言為遲知通，其反面為速知通。如斯此行捨〔智〕在道當〔生來〕之處，於各自之道給與〔苦行道遲知通、苦行道速知通、樂行道遲知通、樂行道速知通〕之名，是故道得四種名。而此行道某比丘相異〔於須陀洹乃至阿羅漢之四道〕，其〔比丘〕於四道皆為同一。而諸佛之四道皆唯樂行道速知通，法將〔舍利弗〕亦同樣，然而大目犍連長老初道是樂行道速知通，而上三〔道〕是苦行道遲知通。

又如行道，某比丘亦相異於〔欲、精進、心、觀之〕增上四道，某比丘於四道皆同一。如斯行捨〔智〕令決定行道之差別。

三、〔解脫差別之決定〕

其次，〔行捨智〕如何令決定解脫之差別耶？既於前所說。又道是依五理由而得名。〔即〕（一）由自性、（二）由反對者、（三）由自德、（四）由所緣、（五）以來由。

（一）曰：若行捨〔智〕思惟諸行是無常而出起者，〔此道〕由無相解脫而解脫。若思惟苦而出起者，由無願解脫而解脫。若思惟無我而出起者，由空解脫而解脫。此「名為依自性之〔道〕。」

（二）其次，此道由無常隨觀以除滅諸行之厚〔想〕，來捨斷常相、恒相、常恒相故為無相。又依苦隨觀而捨斷樂想，來乾盡願、冀求故為無願。依無我隨觀捨斷我、有情、補特伽羅相，見諸行〔我等之〕空故為空也。此「名為依反對者之〔道〕」。

（三）其次，此〔道〕是貪等之空故為空。無色相等或貪相等故無相。無貪願等故無願。此〔道〕「名為依自德」。

（四）又此〔道〕是空、無相、無願之涅槃為所緣故，言為空、無相、無願。此〔道〕「名為依於所緣」。

（五）其次，於來由，有觀之來由與道之來由二種。其中，觀是〔道之〕來由而得，於果道是〔果〕之來由而〔得〕。即無我隨觀名為空，依空觀而道是空。無常隨觀名為無相，依無相觀而道是無相。此〔道〕名為〔無相〕，非得論之教說，是唯由經所得之教說。然，於此處（經說），種姓智是無相涅槃為所緣而名為無相，自己當在〔道之〕來處，於道給與〔無相之〕名，故言：「道是無相。」又道依〔果之〕來由，言為無相亦是合理。苦隨觀對於諸行，來令乾盡願故名無願，依無願觀而道是無願。無願道之果亦是無願。如斯觀自己之名給與道，道是給〔與〕果。此「名為來由之〔道〕」。

如斯此行捨〔智〕令決定解脫之差別。

捨行智畢

〔九、隨順智〕

彼習行、修習、多作行捨智之〔瑜伽者〕，使勝解、信更為強力，精進是善策勵，念是善現起，心是善等持，使行捨〔智〕更銳利生起。彼之行捨〔智〕思惟「今〔聖〕道生耶」、「諸行是無常」、「苦」、「無我」而入有分。有分之後，為行捨〔智〕同樣，所緣諸行「無常」、「苦」、「無我」之生起意門轉〔心〕。由此轉有分而生起唯作心之後，之後連結心相續——同諸行為所緣——生起第一速行心。此言為「徧作（準備）心」。其後同諸行為所緣而生起第二速行心。此言為「近行」。又其後同諸行為所緣而生起第三之速行心。此言為「隨順」。此為彼等各別之名。然，若概括言之，〔徧作、近行、隨順之〕三種皆得言為「習行」、「徧作」、「近行」、「隨順」。隨順於何耶？是〔隨順〕於前分與後分。然，其〔隨順智〕是如同〔八觀智〕有〔三相思惟〕之作用故，隨順於前之八觀智，而且〔隨順〕其後之三十七菩提分法。即其〔隨順智〕是依無常相等緣諸行而轉起故，如說其義是「生滅〔隨觀〕智以見有生滅諸法之生滅」、「壞隨觀〔智〕以見有壞〔諸法〕之壞」、「佈畏現起〔智〕是以現起〔諸法〕而怖畏」。「過患隨觀〔智〕以見於有過患〔諸法之〕過患」、「厭離智是厭離應厭離之〔諸法〕」、「欲脫智是生欲脫於應脫之〔諸法〕」、「省察智是省察應省察之〔諸法〕」、「依行捨〔智〕是捨應捨之〔諸法〕」。如同〔其等八智〕有〔思惟三相之〕作用故而隨順此等之八智。且〔隨順智是隨順〕於後之三十七菩提分法。〔隨順三十七菩提分法之隨順智之〕依彼行道當得〔道或果〕故。

譬喻有如法（正義）之王，坐於法院聞八裁判官之判決，捨去不當而取中正，與「如斯」可裁！隨順彼等之判決。且〔隨順〕古來之王法。當知如斯此時亦同樣。即，王如隨順智。八裁判官如八智，古來之王法如三十七菩提分。其時，譬如王言：「如斯」而裁判官之判決而隨順於王，此〔隨順智〕無常等之諸行為緣而生起。有如同〔八智〕之作用故而隨順八智，且〔隨順〕於後之三十七菩提分，故言諦隨順智。

隨順智畢

與經〔文〕之對照

其次，此隨順智是諸行為所緣——至出起為觀之最後。然，若言全部，種姓智至出起，是觀之最後。今明知出起之觀，其次當知有經〔文〕之對照。即「至此出起觀」，如於六處分別經所說：「諸比丘！依止於不彼所成性（無渴愛），由於不彼所成性，為一性而依止於一性，捨斷其捨而起越此。」言為「不彼所成性」（無渴愛）。如於蛇喻經說：「厭離者是厭離貪、離貪故解脫。」而言為「厭離」。如於須尸摩經說：「須尸摩！前有法住智、後有涅槃智。」而言為「法住智」。如於布吒波陀經說：「布吒波陀！最高之想是於最初生起、後智〔生起〕。」而言為「最高之想」。如於十上經說：「行道智見清淨為徧淨勝支。」而言為「徧淨勝支」。如於無礙解道說：「欲脫〔智〕、省察隨觀〔智〕、行捨〔智〕之此等三法是義一而唯文別異。」言此三名為「〔欲脫、省察隨觀、行捨〕」。如於發趣論說：「隨順是對於種姓，隨順是淨白〔為無間緣之緣〕。」言為「〔隨順、種姓、淨白之〕」三名。如於傳車經說：「那麼，友！為行道智見清淨，於世尊處而行梵行耶？」言為「行道智見清淨」。

寂靜而為徧彼至出起觀，

大仙以此稱為種種名。

欲出起有大怖畏輪迴之苦泥，

賢者常觀而行瑜伽。

此為令善人喜悅，造清淨道〔論〕，於慧修習論中解釋行道智見清淨，名為第二十一品。

第二十二品　智見清淨之解釋

〔慧體之五．智見清淨〕

其次是「種姓智」，轉入於道之處故，非〔屬〕於行道智見清淨，亦不屬於智見清淨。在〔此兩者〕之間無〔清淨之〕名稱。然，入〔此〕觀之流故稱為觀。其於須陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿羅漢道於此四道智為「智見清淨」。

〔一、四道智〕

〔一〕〔須陀洹道智〕

其中，先述欲成就初道智者，即無其他之行。然，彼所應行者，皆在令生起隨順最後觀時既行了。生起如斯隨順智之彼〔瑜伽者〕，依彼〔徧作、近行、隨順之〕三隨順智，以應自己之力，消滅蔽覆諦之麤大黑闇時，對一切行而其心不入、不住立、不信解、不著、不懸、不縛，如水之〔離〕荷葉、不滯著、萎縮、轉還，現起一切相所緣或一切轉起所緣皆是障礙。

時，一切相及轉起之所緣為障礙而現起時，有隨順智彼〔瑜伽者〕，其習行之後，以無相、不轉起、離〔有為〕行、涅槃為所緣，超越凡夫種姓、凡夫名稱、凡夫之地，進入聖者種姓、聖者名稱、聖者之地——對涅槃所緣行最初之轉入、最初之念慮、最初之專念——對於道完成無間、等無間、習行、親依、非有、離去之六種緣之狀態，達頂點為觀之最高——不轉入而生起種姓智。對於此說：「由外之出起、還滅之慧為種姓智者云何？克勝生起故為種姓。轉起……乃至……克勝煩惱故為種姓……克勝外之行相故為種姓。入於不生起故為種姓。不轉起……乃至……入於無惱、滅、涅槃故為種姓。克勝生起入於不生起故為種姓。」〔由此而〕詳知一切。

其時，以說明由一轉〔作用〕，雖轉起於一〔速行〕路中，但對隨順、種姓是別異之所緣而轉起，有如次之譬喻：即如欲跳超大水路而欲立彼岸之人，急速走來，握住結懸生在水路此岸之樹枝或繩、棒而身傾向彼而跳越，到達彼岸之上方時，放棄其〔繩或棒〕，達到彼岸〔身〕還在震動而徐徐站立，如斯此瑜伽行者亦欲由此有、胎、趣、〔識〕住、〔有情〕居而住立涅槃之彼岸，依生滅隨觀等之速走，以隨順轉〔心〕握住懸結於身體樹枝之色繩或受等任何之棒是「無常、苦、無我」不即刻放棄，而依第一隨順心而跳越，依第二之〔隨順心，如越水路之人〕以身傾赴彼岸，令意傾向涅槃，依第三〔之隨順心〕如〔彼人〕達彼岸之上方，今到達涅槃之附近，由其心之滅，放棄彼有為之所緣，由種姓心離〔有為〕行而達涅槃之彼岸。而對一所緣未得修習故，如〔身〕震動之彼人，暫不善住立，其後依道智而住立。

其中，隨順〔智〕雖然得除去蔽覆諦之煩惱黑闇，但仍不〔能〕得涅槃為所緣。對此有次之譬喻：

曰：某有眼人為見月於夜分出，眺望上空「觀察月蝕。」〔月〕為黑雲所蔽故，彼不能見月。時起風而吹除黑厚之雨雲，又其他〔之風〕吹中等之〔雨雲〕，又其他〔之風〕吹〔除〕微細之〔雲〕。如斯雨雲之離去，其人見月於天空而觀察月蝕。其中，三之雨雲，如蔽覆諦之麤、中、細之黑暗煩惱。三之陣風，如三隨順〔智〕。有眼人如種姓智。月如涅槃。一一之風吹除次第〔三〕雨雲，如以一一之隨順〔智〕除去蔽覆諦之幽闇。雨雲之離去，彼人見於天空清淨之月，如除去蔽覆諦之幽闇時，種姓智是見清淨之涅槃。即，譬雖得三風除去蔽覆月之雨雲，但不〔能〕見月，斯〔三〕隨順〔智〕雖除去蔽覆諦之幽闇，但不能見涅槃。如人雖得見月，但不〔能〕除去雨雲，此種姓智雖得見涅槃，但不〔能〕除去煩惱之幽闇。

故言此〔種姓智〕轉入於道。然，雖不自轉入於道，但在轉入處，給與「如是生」之道，想念而後滅。道依其〔種姓智〕而不放棄所給與之想念，由無間相續而隨結其〔種姓〕智，即生擊破、摧破未曾擊破、未曾摧破之貪蘊、瞋蘊、癡蘊。就此有次之譬喻：

曰：有某弓箭手，於八宇娑婆程度之距離處，置立百個楯，以布包臉〔不見餘處〕點算箭而立車上，他人移動此車，弓箭手至楯之正面時，其處以棒與想念（暗示），弓箭弓手不違其棒之暗示而放箭，皆射穿百個之楯。其時，棒之暗示如種姓智，弓箭手如道智。弓箭手不違棒之暗示而射穿百個之楯，道智不放去依種姓智所給之想念而以涅槃為緣，如擊破、摧破未曾擊破、未曾摧破之貪、瞋、癡蘊。

而此道非僅擊破貪蘊等，又令乾盡無始輪迴轉生之苦海，封鎖一切惡趣之門，令七聖財現前，捨斷八支之邪道，令寂滅一切之恐怖怖畏，成為等正覺者之真子，獲得其他數百之功德。如斯與很多功德之須陀洹道相應智而為須陀洹道之智。

第一智畢

〔a、須陀洹果〕

其次，此〔須陀洹道〕智之後，其〔須陀洹道之〕異熟，於二或三〔剎那〕生起〔須陀洹〕果心。〔此〕為出世間善之無間（直後）之異熟故：

「世人言此為無間定。」或說：

「為諸漏之盡滅而遲得無間〔定〕。」然，或人人說果心是一、二、三或四〔剎那〕。此不得取為〔正說〕。然，習行隨順〔智〕習行之後，生起種姓智。故最低限度應有二隨順心——於一〔心〕不得習行緣——。而速行路是七心最長。故第二隨順〔心〕有〔速行路〕、第三是種姓〔心〕、第四道心、果心是〔最後之〕三〔剎那〕。又三隨順〔心之速行路〕，第四是種姓、第五是道心，果心是二〔剎那〕。故言：「生起二或三〔剎那〕之果心。」

又某人人於四隨順〔之速行路〕，說第五是種姓、第六是道心，果心為一〔剎那〕。然，第四或第五安止（入定）〔聖道〕，其以後近於有分故〔非安止〕。然者其〔說〕即被否定，故〔此說〕不見做堅實之說。

而以上名須陀洹為第二聖者。〔此須陀洹〕即雖過於放逸，七次轉生輪迴天、人已，得滅盡苦而（般涅槃）。

〔b、十九之觀察〕

其次於果後，彼〔須陀洹〕之心入於有分。由此為斷有分而觀察道，生起意門轉〔心〕。此之滅時，於順次觀察道有七速行。更入有分，同樣而為觀察果等而生起轉等。生起其等之時，彼（一）觀察道、（二）觀察果、（三）觀察已捨斷諸煩惱、（四）觀察殘餘諸煩惱、（五）觀察涅槃。即彼（一）「我實此道而來」觀察道、（二）由此「我得如斯功德」而觀察果、（三）由此「我捨斷此等之煩惱」而觀察已捨斷之諸煩惱、（四）由此「於我殘存此等之煩惱」而觀察上三道應斷諸煩惱、（五）最後「我通達此法為所緣」而觀察涅槃。如此須陀洹，斯陀含、阿那含亦〔各有此五觀察〕。其次，阿羅漢不觀察殘餘之煩惱故〔有四觀察〕。如斯於一切有十九之觀察。而且此〔觀察之數〕為最大限度。然，觀察已捨斷之〔煩惱〕及殘存之煩惱，於諸有學是或有或無。即，無此觀察之摩訶那摩問世尊言：「於我內還有未捨斷之何法故，時諸貪法在奪我心耶？云云。」

〔二〕〔斯陀含道智〕

其次，如斯觀察已，彼須陀含之聖弟子，繼續坐其處，又於其他之時，以薄弱欲貪、瞋恚為達第二地之行瑜伽。彼集中根、力、覺支，摩觸（思惟）色、受、想、行、識之分之彼諸行是「無常、苦、無我」，返復沒入於觀路而〔思惟此〕。如斯行道之彼〔瑜伽者〕依前述之方法，於行捨〔智〕之後，依一〔意門〕轉而生起隨順〔智〕、種姓智時，種姓〔智〕之後生起斯陀含道。與此相應智謂斯陀含道智。

第二智畢

〔斯陀含果〕

此智之後亦如前說，當知有〔二或三剎那之〕果心。以上此斯陀含（一來）謂第四之聖者，〔彼〕唯來此世間一次，即得苦之滅盡。其後之觀察如既說。

〔三〕〔阿那含道智〕

如斯觀察已，此斯陀含之聖弟子，繼續坐其處，又於他時，為捨斷欲貪、瞋恚之無餘而欲達第三地以行瑜伽。彼集中根、力、覺支，返復沒入於觀路，以智摩觸〔其思惟〕彼諸行是「無常、苦、無我」。如斯行道之彼〔瑜伽者〕，依前述之方法，於行捨〔智〕之後，依一〔意門〕轉而生起隨順〔智〕、種姓智之時，於種姓之後而生起阿那含道。與此相應智謂阿那含道智。

第三智畢

〔阿那含果〕

此智之後如於前述，當知有〔二或三剎那之〕果心。以上此阿那含（不還）謂第六之聖者，〔彼〕化生於其處而般涅槃，不由〔其處〕還來。不由結生再來此世間故。其後之觀察如既說。

〔四〕〔阿羅漢道智〕

如斯觀察已，彼阿那含之聖弟子，繼續坐其處，又於他時，為捨斷色〔貪〕、無色貪、慢、掉舉、無明之無餘而欲達第四地而行瑜伽。彼集中根、力、覺支，以返復沒入觀路，以智摩觸〔其思惟〕彼諸行是「無常、苦、無我」。如斯行道之彼〔瑜伽者〕，依前述之方法，於行捨〔智〕之後，依一〔意門〕轉而生起隨順〔智〕、種姓智之時，於種姓之後生起阿羅漢道。與此相應之智謂阿羅漢道智。

第四智畢

〔阿羅漢果〕

此智之後而如前述，當知〔二或三剎那之〕果心。以上此阿羅漢謂第八之聖者，〔彼〕漏已盡，保持最後身、捨下重擔、隨得自義、徧盡有結、正知而解脫，含括天及〔人〕世界，為最高之應供者。

此所說：「其次之須陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿羅漢道，於此四道謂智見清淨智。」應得順次而說此等四智。

〔二、智見清淨之威力〕

今識知由四智成此智見清淨之威力，

〔一〕菩提分之圓滿狀態、〔二〕出起、〔三〕力之結合、

〔四〕應捨斷所捨斷之諸法、

〔五〕於現觀時所說徧知之作用，

其等一切當知隨其自性。

〔一〕〔三十七菩提分之圓滿〕

其中，「菩提分圓滿之狀態」是〔三十七〕菩提分之圓滿狀態。即：四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八支聖道之此等三十七法，是依菩提支分義，得聖道之領域名菩提分故——於領域故，在資助之狀態故——言為菩提分。

〔四念處〕　各各出入於所緣而現起故為「處」（起）。念即是處故為「念處」。而於此身、受、心、法捕捉不淨、苦、無常、無我之相，又成為捨斷淨、樂、常、我之想而轉起故分為四種。故言為四念處。

〔四正勤〕　勤於此故為「勤」，美好之勤為「正勤」。又依此正勤故為正勤。又無有其煩惱之醜故為美好，由生利益安樂之義而持最勝之狀態故，又行作故優美之狀態為勤，故為正勤。此是精進之同義語。此捨斷已起、未起不善，不生起作用及成為未起、已起善之生起令存續之作用故為四種。故言為四正勤。

〔四神足〕　依前所說之義為「神變」。與其〔神變〕相應，故依〔神變之〕前行義，又〔神變〕為果故，由〔神變之〕前分成為神變之足而為「神足」。此依欲等成為四種，故言為四神足。所謂：「有欲神足、精進神足、心神足、觀神足之四神足。」此唯出世間。其次世間者：「若比丘以欲為主而得定、得心一境性者，此言欲定。」之等語故，以欲等為主（增上）而所獲得之法。

〔五根、五力〕　克勝於不信、懈怠、放逸、散亂、癡惑故，有克勝之稱，依增上之義「根」。又不能克勝不信等故，依不動之義而為「力」。其兩者以信等為五種，故言為「五根、五力」。

〔七覺支、八支聖道〕　次依覺有情之支分而念等之七為覺支，又依脫出之義，正見等之八道支，故言「七覺支、八支聖道」。以上為三十七菩提分法。

於〔聖道之〕前分起世間之觀時，由十四種把握身者，有身隨觀念處。由九種把握受者，有受隨觀念處。由十六種把握心者，有心隨觀念處。由五種把握法者，有法隨觀念處。

〔於前分之世界觀〕此我身未曾起而見他人生起不善，「斯行者生起此，我不行如是，若如斯於我〔之不善〕是不得生起」，其〔不善之〕不生，於精進時，有第一之正勤。於自己既見現行之不善，精進令捨斷此時，有第二〔之正勤〕。此於我身未曾生起禪，或令生起觀之精進者，有第三〔之正勤〕。已生起之〔禪支或觀〕不減退，常常〔努力而〕生起〔善〕者，有第四之正勤。

〔又於前分之世間觀〕以欲為主而生起善時有欲神足……乃至……離邪語時有正語。如斯〔於前分之世間觀之三十七菩提分法〕得種種心。

然，生起此等四〔聖道〕智之時，於一心得〔三十七菩提分法〕。於〔聖〕果之剎那，除四正勤而得其餘三十三〔菩提分法〕。如斯一心中得此等中，以涅槃為所緣，一念於身等，實現捨斷淨想等之作用而言為四念處。如斯一之精進，實現不令生起未起〔之不善〕等作用而言為四正勤。於〔四念處、四正勤以外〕，其餘沒有〔如一為多，多為一之〕增減。

又彼等〔三十七菩提分法〕中

九是一種、一是二種、又為四、五種。

又為八種、九種。如斯彼為六種類。

「九是一種」者，欲、心、喜、輕安、捨、思惟、語、業命〔之九〕，唯有欲神足一種，不能分為其他之部分。「一是二種」者，信是由根與力為二種。「又四、五種」者，又其他之一是四種，他〔之一〕為五種之意思。其中，定之一依根力、覺支、道支為四種，慧是彼等〔根、力、覺支、道支之〕四及由神足之部分為五種。「又八種九種」者，其他之一為八種，一為九種之意思。〔即〕念是由四念處、根、力、覺支、道支而為八種，精進由四正勤、神足、根、力、覺支、道支而為九種。如斯

此等菩提分是十四之不雜（純粹之區分），

若依部分為七種，區分之即為三十七。

依自作用之完成與自性轉起故，

彼等一切是聖道發生之時而發生。

如斯先於此〔智見清淨〕中，知菩提分之圓滿狀態。

〔二〕〔出起〕

「出起與結合」者，是出起與力之結合。即世間之觀以相為所緣故，又斷絕轉起之原因及集故，無論由相、轉起皆不出起。種姓智不斷絕〔轉起之〕集故，由轉起雖不出起，但以涅槃為所緣故由相而出起。如斯〔於種姓智〕一方面有出起。故曰：「由外之出起、還轉之慧是種姓智。」又「由出起還轉而入不生起故而為種姓。由轉起還轉云云」。然，此等四〔道〕智是無相為所緣故由相轉起，斷絕〔轉起之〕集故由轉起而出起。由此兩方面而出起，故說：「由兩方面出起、還轉之慧是道智。」云何。須陀洹道之剎那，依見之義正見是由邪見而出起。又隨轉其〔邪見〕之諸煩惱蘊而出起，又由外之一切相出起，故言：「由兩方面出起、還轉之慧是道智。」由攀著之義，正思惟是由邪思惟……由把握之義，正語是由邪語……由等起之義，正業是……由淨白之義，正命是……由策勵之義，正精進是……由現起之義，正念是……由不散之義，正定是由邪定出起。又由隨轉〔邪定〕之諸煩惱蘊而出起，又由其他之一切相出起，故言：「由兩方面出起、還轉之慧是道智。」

言「於斯陀洹道之剎那，由見之義，正見是……由不散亂之義，正定是由麤欲貪結、瞋恚結、麤之欲貪隨眠、瞋恚隨眠而出起……於阿那含道之剎那，由見之義，正見是……由不散亂之義，正定是微俱之欲貪結、瞋恚結、微俱之欲貪隨眠、瞋恚隨眠而出起……乃至……阿羅漢道之剎那，由見之義，正見是……由不散亂之義，正定是由色貪、無色貪、慢、掉舉、無明、慢隨眠、有貪隨眠、無明隨眠而出起。又由隨轉此之諸煩惱蘊而出起，又由外之一切相而出起，故言：『由兩方面出起、還轉之慧是道智。』」

〔三〕〔力之結合〕

其次修習世間之八等至時，是止與力為主，修習無常隨觀等時，是觀之力為〔主〕。然，聖道之剎那，彼等〔止、觀之〕法，由互相不凌駕〔他〕義，雙結而轉起。故於此等四〔道〕智結合兩方面。所謂「由掉舉與俱之諸煩惱蘊出起者心一境性之定，是以滅境為（所緣）。又由無明與俱諸煩惱蘊出起者隨觀義之觀，是以滅為境。如斯由出起之義，止與觀是一味。雙結於互相不凌駕其〔他〕。故由出起之義而止與觀言為雙結而修習」。當知如斯此〔智見清淨〕中之出起與結合。

〔四〕〔煩惱之捨斷〕

其次〔依智〕「捨斷應所捨斷之諸法」者，當知於此等四〔道〕智，由其智捨斷應所捨斷之諸法。即此等〔四道智〕是行如理捨斷稱為結、煩惱、邪性、世間法、慳、顛倒、繫、不應行、漏、暴流、軛、蓋、執取、取、隨眠、垢、不善業道、〔不善〕心生起之諸法。

其中，「結」者，〔今世之〕諸蘊與〔來世之〕諸蘊、果與業、苦與有情連結故，言色貪等十法為〔結〕。即只要有彼等〔諸結〕，此等〔諸蘊、果、苦等〕即無止滅。其中，色貪、無色貪、慢、掉舉、無明之此等五是連結〔色、無色之〕上〔二界〕所生起之諸蘊等，故言為「上分結」。有身見、疑、戒禁取、欲貪、瞋恚之此等五連結下〔欲界〕所生諸蘊等，故言為「下分結」。

「煩惱」者，是在自雜染故，又為雜染相應法故，為貪、瞋、癡、慢、見、疑、昏沈、掉舉、無慚、無愧之此等十法。

「邪性」者，是轉起邪故是邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定之此等八法，又共邪解脫、邪智為十〔法〕。

「世間法」者，轉起世間之〔諸蘊〕時，不令止滅〔世間〕法故，為利得、不利得、名聲、不名聲、樂、苦、毀呰、讚歎之此等八法。於此，此世間法之語，依〔其〕原因及近行（附隨），當知含有利得等為基之隨貪及不利得等為基之瞋恚。

「慳」者，是住處等，不能與〔其他〕任何人共有，由行相轉起之住處慳、〔檀〕家慳、利得慳、法慳、稱讚慳之五慳。

「顛倒」者，於無常、苦、無我、不淨之事物，轉起常、樂、我、淨之想顛倒、心顛倒、見顛倒之此等三法。

「繫」者，以繫名身與色身故為貪、顛等之四。不論如何，說彼等是貪欲身繫、瞋恚身繫、戒禁取身繫、此諦住著身繫。

「不應行」者，是由欲、瞋、癡、怖畏而作不應作，不作應作是此之同義語。即此是諸聖者所不應行故，言為不應行。

「漏」者，若由所緣至種姓〔智〕止，若由處所至有頂（非想非非想處）止而轉起故，是依常流出之義。如水甕之裂孔而漏水，由不防護〔眼等之〕門而漏故，又輪迴苦之漏故，此乃欲貪、有貪、邪見、無明之同義語。〔右之欲貪等之四法〕是牽引於有之海洋義，又由難度義而〔言〕為「暴流」。

不別離所緣，又不別離苦故，〔言〕為「軛」。〔此是〕彼等〔欲貪等〕之同義語。

「蓋」者，是心之障、蓋、蔽覆之義而為欲貪之五。

「執取」者，超越各各法之自性而〔無問題〕，把觸他之不實自性為行相而轉起故，此是邪見之同義語。

「取」者，是由一切行相，於緣起之解釋既說欲取等之四。

「隨眠」者，是依力強之義，如斯說欲貪隨眠、瞋恚、慢、見、疑、有貪、無明隨眠為欲貪等之七。即彼等強力故數數為欲貪等生起之因，於〔有情〕隨眠故為隨眠。

「垢」者，如油或膏藥之殘滓，令自他不淨故，為貪、瞋、癡之三。

「不善業道」者，依不善業及惡趣之道，為殺生、偷盜、邪欲行、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚支、邪見之此等十。

「生起不善心」者，是八之貪根、二之瞋根、二之癡根之此等十二。

若如理捨斷此等結等之諸法者，行此等〔四道智〕。〔其為〕云何？先於「〔十〕結」是有身見、疑、戒禁取及應至惡趣之欲貪及瞋恚此等五法，是初智之所斷。餘麤之欲貪、瞋恚是第二智之所斷。微細之〔欲貪、瞋恚〕是第三智之所斷。色貪等之五是第四智之所斷。以下雖然不「唯」語而確言，或言煩惱是上位智之所斷時，當知已由下位智破除（捨斷）應至惡趣等，〔其餘是〕上位智之所斷。

於「煩惱」，見、疑是初智之所斷。瞋是第三智所斷。貪、癡、慢、昏沈、掉舉、無慚、無愧是第四智之所斷。

於「邪性」，邪見、妄語、邪業、邪命，此初智之所斷。邪思惟、兩舌、惡口，此是第三智之所斷。而當知此時，語唯是思。綺語、邪精進、〔邪〕念、〔邪〕定、〔邪〕解脫、〔邪〕智是第四智之所斷。

於「世間法」，瞋恚是第三智之所斷。隨貪是第四智之所斷。名聲及稱讚之隨貪是第四智之所斷，或人人〔說〕。

「〔五〕慳」是唯初智之所斷。「顛倒」是以「無常為常」、「無我為我」為想、心、見之顛倒，及以「苦為樂」、「不淨為淨」之見顛倒，此是初智之所斷。「不淨為淨」之想、心顛倒是第三智之所斷。「苦為樂」想、心之顛倒是第四智之所斷。

於「繫」，戒禁取〔身繫〕、此諦住著身繫是初智之所斷。瞋恚身繫是第三智之所斷。餘〔之貪欲身繫〕是第四智之所斷。

「不應行」是唯初智之所斷。於「漏」，見漏是初智之所斷。欲漏是第三智之所斷。餘之〔有漏、無明漏之〕二是第四智之所斷。「於暴流、軛」亦然。

於「蓋」，疑蓋是初智之所斷。欲貪、瞋恚、惡作（後悔）之三是第三智之所斷。昏沈、睡眠、掉舉是第四智之所斷。

「執取」唯初智之所斷。「於取」，是一切世間法依事欲所欲故色、無色貪亦入於欲取。故此〔欲取〕是第四智之所斷。餘〔之三〕是初智之所斷。

於「隨眠」，見、疑隨眠唯初智之所斷。欲貪、瞋恚隨眠是第三智之所斷。慢、有貪、無明隨眠是第四智之所斷。

於「垢」，瞋垢是第三智之所斷。其餘〔之貪、癡〕是第四智之所斷。於「不善業道」，殺生、偷盜、邪欲行、妄語、邪見〔之五〕是初智之所斷。兩舌、惡口、瞋恚之三是第三智之所斷。綺語、貪欲是第四智之所斷。

於「不善心生起」，四種見相應及疑相應之五是初智之所斷。二之瞋恚相應是第三智之所斷。其餘〔之五〕是第四智之所斷。而某〔智〕所斷者，應依其〔智〕而捨斷。故言：「若如理捨斷斯等結等之諸法者，以行此等〔四道智〕。」

其次此等〔四智〕能捨斷此等諸法之過去、未來耶？或〔捨斷〕現在耶？又此時，若先〔捨斷〕過去、未來者，精進即不陷於無結果。何故耶？應捨斷者於〔現在〕無有。又〔若捨斷〕現在者，其〔精進〕應為無成果，是與精進俱捨斷故，又道之修習應陷於有雜染。或〔道之修習陷〕於與諸煩惱不相應。然，現在之煩惱即與心不相應。此評難非僅在此處。然，聖典亦〔如次說〕：「捨斷煩惱是捨斷過去之煩惱耶？捨斷未來之煩惱耶？捨斷現在之煩惱耶？」更言：「若捨斷過去之煩惱者，滅盡已滅盡、令滅已滅、令離已離去，即〔成為〕令滅沒已滅沒者，〔即成為〕捨斷過去而非現在者。」「〔故〕不捨斷過去之煩惱」而被否定。同樣，言：「若捨斷未來之煩惱者，然者，捨斷未生者、捨斷未發生者、捨斷未生起者，〔即成為〕捨斷未現前者，即〔成為〕捨斷未來不存在者。」「〔故〕不捨斷未來之煩惱」而被否定。同樣言「若捨斷現在之煩惱，然者，有貪染者捨斷貪，有瞋怒者捨斷瞋……捨斷〔煩惱〕強有力之隨眠，〔即成為〕黑白之諸法雙結而轉起，道之修習成為雜染」，「〔故〕不捨斷過去之煩惱、不〔捨斷〕未來之〔煩惱〕、不捨斷現在之煩惱」而否定了一切。質問終結言：「然者，即無修習道、無作證果、無捨斷煩惱、無現觀法耶？」可知：「不然，有修習道……乃至……有現觀法。」言：「譬喻云云。」如次說：「譬喻有未生果實之幼樹，有人切斷其〔樹〕根，其樹未生之果實者皆不生，未發生者皆不發生，未生起者皆不生起，未現前皆不現前。如斯，生起是諸煩惱之發生因，生起是〔諸煩惱發生之〕緣。見生起之過患，心躍入不生起〔之涅槃〕。心躍入於不生起故，依生起之緣，應發生諸煩惱，未生者皆歸於不生……乃至……未現前皆不現前。如斯因之滅故苦之滅。轉起是因……相是因……營務是因……乃至……心躍入不營務〔之涅槃〕故，依營務之緣而應發生諸煩惱，此皆未生……乃至……未現前皆不現前。如斯『因之滅故』果之滅。如是有修習道、有作證果、有捨斷煩惱、有現觀之法。」

〔以上之說〕是指何而說耶？是指捨斷地得諸煩惱而說。然者，地得〔之煩惱〕為過去、未來耶？或現在耶？此是生起地得。

然，生起（一）現起〔生起〕、（二）已存離去〔生起〕、（三）作機會〔生起〕、（四）地得〔生起〕有多種類。其中，謂：「（一）現在生起。」稱為一切之生、老、壞之具有者。（二）嘗味所緣之味已滅，稱為已嘗味離去者之善、不善及達於生〔、老、壞〕之三而滅者，稱為已存離去者其他之有為，言為「已存離去生起」。（三）說如彼曾所行彼諸業為業，雖已過去，已排拒他〔業〕之異熟（報），而作自己異熟〔生起之〕機會，已作如斯之機會，異熟雖未生起，但作斯機會時，是必定會生起，故謂：「作機會生起。」（四）於各各之地，未根絕之不善，謂「地得生起」。

〔地與地得之差別〕

此中，當知地及地得之差別。「地」者，為觀所緣之〔欲、色、無色三〕地之五蘊。「地得」者，於其等諸蘊中，值得生起煩惱種。然，由其〔煩惱種〕其所得之地而得名，故言地得。而其〔地〕非依所緣而〔得〕。然，依所緣者，雖〔緣〕一切過去、未來〔之諸蘊〕，但已所徧知而緣諸漏盡者之諸蘊，而煩惱會生起。恰如大迦旃延，緣蓮華色〔比丘尼〕等之諸蘊，蘇麗耶長者對難陀學童等〔生起煩惱〕。若〔所緣而起之煩惱〕為地得者，其〔所緣〕不能捨斷故，即任何人亦不捨斷有根。不然，當知由基（煩惱之生起處）而有地得。即由觀徧知諸蘊生起各各之處，〔諸蘊〕生起以來，於其等〔諸蘊〕中，輪轉根之煩惱種是隨眠，其〔煩惱種〕當知由未捨斷之義而〔言〕地得。

其中，或人、或諸蘊中依未捨斷之義而有隨眠煩惱者，於其人唯其等諸蘊為其等煩惱之基，屬他〔人之煩惱〕諸蘊，非是〔其等煩惱諸蘊之基〕。又唯過去之諸蘊為過去之諸蘊中未捨斷隨眠煩惱之基，其他非成〔未來、現在諸蘊之基〕。就未來等亦同此。同樣唯欲界之諸蘊，為欲界諸蘊中之未捨斷隨眠煩惱之基，其餘非為〔色、無色界諸蘊之基〕。就色、無色界亦同此。其次，於須陀洹等〔之諸聖者〕中，任何聖者之諸蘊中，有各各為輪轉根本之煩惱種，而依各各之道已捨斷者，其聖者之諸蘊，已捨斷輪轉之根本，即無其等煩惱之基故而得地之名稱。凡夫皆未捨斷輪轉根本之諸煩惱故，所作之業善或不善也。彼〔凡夫〕業、煩惱為緣而輪迴輪轉。不得言：「此輪轉之根本〔煩惱〕唯彼〔凡夫〕之色蘊而無受蘊等〔……乃至……〕或唯識蘊而無色蘊等。」何以故？於五蘊中無有差別之隨眠。云何〔若以譬喻言〕：

如大樹住立於地上，依地味及水味，因此根、幹、枝、小枝、幼芽、葉、華、果實繁榮，亭亭於摩天，雖至劫末種子展轉，樹種相續存在時，不得言：「唯由地味而非根幹……或唯有果而非於根等。」何以故？〔地味等〕無差別行循於一切之根等。又譬喻厭惡其樹之華、果實等之人，於〔其樹之〕四方釘入曼睹伽刺（魚刺）之毒刺，其樹觸其毒因為奪去地味及水味，當然不能生育，應無再相續發生之可能。

如斯厭惡蘊之轉起之善男子，如〔厭惡其樹之〕人，加毒於樹之四方，開始自己相續於修習四道。時彼蘊之相續，觸其四道之觸毒，奪去普徧輪轉根之諸煩惱故，成為唯作業而〔無報〕以至身業等之一切種類之業，於未來不再令發生，不可能使他有（來世）發生相續。最後由識之滅，如無燃料之火，徧於無取而般涅槃。當知如斯地與地得之差別。

又其次（一）現行〔生起〕、（二）所緣堅執〔生起〕、（三）未鎮伏〔生起〕、（四）未根絕〔生起〕之四種生起。

其中，（一）「現行生起」，不外於現在生起。（二）其次，〔緣〕來眼等識閾者為所緣，於前分雖不生起煩惱種，於後分堅執所緣而一向生起〔煩惱種〕故，言為「所緣堅執生起」，如大帝須長老行乞於美人村，見異性之容色而生起煩惱種。（三）由止觀未鎮伏任何煩惱種，雖心相續而不增大，遮止無生起之因故，為「未鎮伏生起」。（四）其次依止觀雖已鎮伏，依聖道而未根絕〔煩惱種〕，不超越生起之可能性，故為「未根絕生起」。得八等至之長老〔飛〕行於虛空時，聞婦人美聲之歌並摘開花樹林中之花，〔彼〕生起煩惱種。當知此所緣堅執〔生起〕、未鎮伏〔生起〕、未根絕生起之三種所包攝於地得。

以上所說生起之中，稱為現在、已存離去、作機會、現行此四種生起，非此道所斷故，即由何等之智亦非能捨斷。其稱為地得、所緣堅執、未鎮伏、未根絕之此〔四種之〕生起，令滅其各各生起之狀態，其各各生起世間、出世間之智故。以〔智〕可捨斷〔其生起〕。如斯在此〔智見清淨之〕中，當知：「〔由智〕捨斷所應捨斷之諸法。」

〔五〕〔作用〕

於現觀之時說有徧知等之作用，

知其等一切〔之作用〕是隨其自性。

曰：於諦現觀時，說此等〔須陀洹道等之〕四智於一一之剎那有徧知、捨斷、作證、修習之此等徧知等之各四作用，知其等〔作用〕是隨其自性。即諸古人如次說：「譬喻燈火於非前非後一剎那燃燒燈心，破除黑暗，輝耀光明，奪去油而行四作用，斯道智於非前非後一剎那現觀四諦。〔即〕由徧知現觀而現觀苦，由捨斷現觀而現觀集，由修習現觀而現觀道，由作證現觀而現觀滅。〔此〕說何耶？滅為所緣以觀通達而證得四諦。」又如次說：「諸比丘！觀苦者亦觀苦之集、觀苦之滅、觀至苦滅之道云云。」更說：「具有道者之智，是苦之智、是苦集之智、是苦滅之智、是至苦滅道之智。」

其中，譬喻燈火燃燒燈心，道智是徧知苦。譬喻〔燈火〕破除黑暗，〔道智〕是捨斷集。譬喻〔燈火〕輝明，〔道智〕於俱生等之緣性故，稱為正思惟等之法而修習道。譬喻〔燈火〕奪去了油，〔道智〕奪去煩惱以作證滅。當知如斯譬喻以對照〔其事實〕。

亦有其之說明法，譬喻太陽出，於非前非後，出現即照諸色、破除黑暗、顯現光明、止息寒冷四作用，此道智……乃至……由作證現觀而現觀滅。於此譬喻太陽照諸色，是以道智徧知苦。譬喻破除黑暗是捨斷集。譬喻顯現光明，是俱生等之緣性故而修習道。譬喻止息寒冷是作證煩惱之止息、滅。當知如斯對照譬喻。

亦有其他之說明法，譬喻船於非前非後一剎那，捨此岸而橫過水流，運載荷物，令達彼岸而行四作用，斯道智……乃至……依作證現觀而現觀滅。此時譬喻船捨此岸，是道智徧知苦。譬喻橫過水流是捨斷集。譬喻運載荷物，是俱生等之緣性而修習道。譬喻到達彼岸，是作證彼岸之滅。當知如斯對照譬喻。

其次，如斯諦現觀之時，一剎那轉起四作用之智，是依十六行相之如實義，而一時通達四作用。所謂：「依如實義而四諦云何一時通達耶？是依十六行相之如實義四諦一時通達。〔即〕於『苦』（一）逼惱之義、（二）有為之義、（三）熱苦之義、（四）所謂變易義是〔苦之〕如實義。『集』是（五）增益之義、（六）因緣之義、（七）結縛之義、（八）障礙之義是〔集之〕如實義。『滅』是（九）出離之義、（一〇）遠離之義、（一一）無為之義、（一二）甘露之義是〔滅之〕如實義。『道』是（一三）出之義、（一四）因之義、（一五）見之義、（一六）增上義是〔道之〕如實義。依此等十六行相之如實義而四諦為一攝，為一所攝者是一性，所為一性是依一智而通達，故而言四諦於一時通達。」

其中，有〔反問者〕：「於苦等亦有病、癰等其他之義，何故唯說四〔義〕耶？」對此〔答〕曰：「由見其他之〔集〕諦〔等〕而〔其等病、癰等〕已明瞭故〔不說〕。」

其中，「云何是苦之智？是緣苦所生起之慧、知解」等之理由，以一一諦為所緣而說為諦智。「諸比丘！由見苦者即見集」等之理由，若以一諦為所緣，對餘〔諦〕亦完成作用而說為〔諦智〕。

其中，一一諦為所緣時，最初以見「集」，即明瞭其自性（一）「逼迫」相之彼苦（二）之「有為」（作為）之義。不論如何，此〔苦〕是依集增益之相而所增益、作為、聚集。又道是取去煩惱熱之苦，為極清涼故，依見其「道」，即明瞭〔苦之〕（三）「熱苦」之義。恰如尊者難陀，因見天女而〔明瞭〕孫陀利之不美。其次依見不變易之「滅」，當然明瞭〔苦之〕（四）「變易」之義。

同樣由見「苦」即明瞭其自性（五）「增益」相集之（六）「因緣」義。恰如由不適量之食物見病之生起〔而明瞭〕食物之病因緣。由見離繫之「滅」，而明瞭〔集之〕（七）「結縛」義。由見出〔離〕之「道」，而〔明瞭集之〕（八）「障礙」義。

同樣以見不遠離之「集」而明瞭（九）「出離」相之滅之（一〇）「遠離」義。因見「道」而〔明瞭滅之〕（一一）「無為」義。然，此〔瑜伽〕者，於無始之輪迴雖未曾見道，而其〔道〕是有緣故不外於有為，無緣法〔滅〕之無為便極甚明白。又見「苦」而明瞭其〔滅之〕（一二）「甘露」義。然，苦為毒，涅槃（滅）是甘露味。

同樣於見「集」，「此〔集〕非〔至涅槃之〕因，此〔道〕是得涅槃之因」，（一三）有「出」之相，明瞭道之（一四）「因」義。以見「滅」而〔明瞭道之〕（一五）「見」義。恰如見極細之諸色者，〔明瞭〕眼之明淨：「我眼實是明淨。」以見「苦」而〔明瞭道之〕（一六）「增上」義。恰如見多病、痛、貧苦之人人而〔明瞭〕自在高大之人人。

如斯，由此〔四諦之〕自相而〔明瞭〕各一之〔義〕，且見他諦而明瞭他之各三〔諦〕之〔義〕故，於一一〔之諦〕說各四之義。而於〔聖〕道之剎那，此等一切〔十六行相〕之義，由〔各〕四作用苦〔智〕等中之一智而通達。

其次對主張有種種現觀之人人，更於阿毘達磨之論事所說。

今說彼徧知等之四作用之中：

徧知有三種亦為捨斷及作證，

修習有二種當知是決定說。

一、〔徧知〕

「徧知有三種。」（一）知徧知、（二）度徧知、（三）斷徧知，有此三徧知。其中：

（一）舉示斯：「知通之慧是依知之義為智。」「所知通各各之諸法是所知」為簡略之〔說〕：「諸比丘！應知通一切。諸比丘！應知通一切者云何？諸比丘！應知通眼。」等，依此方法而詳細說為「知徧知」。其〔知徧知之〕不共（獨特）之地是知解緣與名色為〔見清淨、度疑清淨〕。

（二）舉示斯：「徧知之慧是依度知之義為智。」「所徧知各各諸法為度知」為簡略〔說〕：「諸比丘！應徧知一切。諸比丘！徧知一切者云何？諸比丘！應徧知眼。」等，依此方法詳細說為「度徧知」。其不共之地，由聚之思惟以來，依度知轉起「無常、苦、無我」故，而至於隨順〔智〕。

（三）其次舉示：「捨斷之慧依徧捨之義為智。」「所捨斷各各之諸法為徧捨」，斯詳細之說「以無常隨觀而捨斷常想」等，依此方法轉起故為「斷徧知」。其地是壞隨觀至道智止，由此〔斷徧知〕之意義為〔徧知〕。或知〔徧知〕、度徧知皆有〔捨斷之〕義故，又決定知、度知所捨斷之諸法故，若依此異門應知三徧知、道智之作用。

二、〔捨斷〕

「亦為捨斷」，捨斷亦如徧知（一）鎮伏捨斷、（二）彼分捨斷、（三）正斷捨斷之三種。

（一）由一切世間定而〔一時〕鎮伏敵對法之〔五〕蓋等，如水甕投於〔浮〕水草中〔一時押除其部分水草〕而為「鎮伏捨斷」。於聖典中說諸蓋之鎮伏：「鎮伏捨斷諸蓋，是在修習諸禪者。」說此明瞭故而應知。然，諸蓋於禪之前或禪之後皆不能不急周布於心。〔又諸蓋之對敵之〕尋等，心被鎮伏於安止（根本定）之剎那。故明瞭諸蓋之鎮伏。

（二）其次，如夜點燈而〔捨斷〕黑暗，以各觀部分之智支，對治捨斷應捨斷之法，為「彼分捨斷」。即先分別名色而〔捨斷〕有身見，以把握緣而〔捨斷〕無因、不等因及猶豫垢，以聚之思惟而〔捨斷〕我、我所之聚合執，以道非道之差別而〔捨斷〕非道為道想，以見興起而〔捨斷〕斷見，以見衰滅而〔捨斷〕常見，以怖畏現起而〔捨斷〕有怖畏為無怖畏想，以見過患而〔捨斷〕樂味想，以厭離隨觀而〔捨斷〕樂想，以欲脫而〔捨斷〕不欲脫，以省察而〔捨斷〕不省察，以〔行〕捨而〔捨斷〕不捨，以隨順而捨斷諦逆執。或於十八大觀〔一〕以無常觀〔捨斷〕常想、〔二〕以苦隨觀〔捨斷〕樂想、〔三〕以無我隨觀〔捨斷〕我想、〔四〕以厭逆想觀〔捨斷〕喜、〔五〕以離貪隨觀〔捨斷〕貪、〔六〕以滅隨觀〔捨斷〕集、〔七〕以捨遣隨觀〔捨斷〕過患、〔八〕以盡滅隨觀〔捨斷〕厚想、〔九〕以衰滅隨觀〔捨斷〕營務、〔一〇〕以變易隨觀〔捨斷〕恒想、〔一一〕以無相隨觀〔捨斷〕相、〔一二〕以無願隨觀〔捨斷〕願、〔一三〕以空隨觀〔捨斷〕住著、〔一四〕以增上慧觀〔捨斷〕堅執取住著、〔一五〕以如實智見〔捨斷〕癡迷住著、〔一六〕以過患隨觀〔捨斷〕執住著、〔一七〕以省察隨觀〔捨斷〕不省察、〔一八〕以還滅隨觀捨斷結住著。此亦為彼分捨斷。

其中，以無常隨觀等之七，如何捨斷常想等耶？既於壞隨觀所說。

〔八〕其次「衰滅隨觀」者，為除滅厚〔想〕，「以盡滅之義為無常」，此為見盡滅者之智。依其〔智〕捨斷厚想。

〔九〕「衰滅隨觀」者，如斯說：

「〔現在〕所緣而準確，差別〔過去、未來之〕兩者為一，

以勝解滅為衰滅相觀。」

如斯說以現見及推比見諸行之壞滅，稱其壞滅為勝解滅。以〔衰滅隨觀〕而捨斷營務。然，觀「〔人〕為其營務之〔諸法〕如斯為衰滅法」者之心，不傾向營務。

〔一〇〕「變易隨觀」者，以色七法等超越各各之差別，見變異之轉起。又以老及死之二行相，見生起者之變易。以其〔變易隨觀〕捨斷恒想。

〔一一〕「無相隨觀」者，不外是無常隨觀，由此捨斷常想。

〔一二〕「無願隨觀」者，不外是苦隨觀，由此捨斷樂願、樂冀求。

〔一三〕「空隨觀」者，不外是無我隨觀，由此捨斷有我之住著。

〔一四〕「增上慧法觀」者，如斯說：

「又省察所緣，壞隨觀，

又現起空，〔此為〕增上慧。」

知色等之所緣，見所緣及其所緣之心壞，以知解壞滅〔諸行之〕空性而觀：「諸行必破壞，諸行有死，其他任何物亦然。」其〔觀〕是增上慧而且為諸法之觀故言增上慧法觀。以〔增上慧法觀〕而善見無常堅實及無我堅實故，以捨斷堅實取住著。

〔一五〕「如實智見」者，是把握緣與名色。由此轉起「我於過去世是存在耶？」等〔疑惑〕，及「世間是由自在天之發生」等之〔邪見〕而捨斷癡迷住著。

〔一六〕「過患隨觀」者，由怖畏隨觀而生起——於一切有等見怖畏——智也。不見可滯著之任何物故，捨斷執住著。

〔一七〕「省察隨觀」者，行脫之方便為省察智，由此而捨斷不省察。

〔一八〕「還滅隨觀」者，是行捨〔智〕及隨順〔智〕。然，其時彼〔瑜伽者〕之心，如滴水於傾斜之荷葉上，而說一切諸行是退沒、萎縮、轉還。故〔以還滅隨觀〕而捨斷結住著，是捨斷欲結等煩惱住著、煩惱轉起為義。

當知如斯是詳細之彼分捨斷。又於聖典簡略說：「修習決擇分定者，捨斷諸惡見之彼分。」

（三）其次恰如雷電之擊樹，依道智而捨斷結等諸法不再轉起時，此言「正斷捨斷」，對此說：「至滅盡，修習出世間之道者是正斷捨斷。」

以上於此等三捨斷，因為唯正斷捨斷之意義。然，彼瑜伽者，於前分鎮伏捨斷、彼分捨斷亦為〔正斷捨斷之〕義故，當知由此異門而三捨斷亦是道智之作用。恰如殺敵王而即王位者，言〔即位〕以前所行亦是行王彼此之一切〔行為〕。

三、〔作證〕

「作證」者，雖〔作證〕是世間作證、出世間作證之分二種，但於出世間作證有見、修之別故為三種。其中：

（一）「我是得初禪者、自在者，我是作證初禪。」由如是方法言初禪等之觸達為「世間作證」。觸達者是證得後「我證得此」，由現在智觸為觸達。然，對此義，舉示：「作證之慧是依觸達之義為智。」作證之解釋：「所作證之諸法，皆是此觸達。」又雖〔如是定、道、果等〕於自己相續中不令生起〔實現〕，但唯不緣其他〔無明等煩惱〕，依智所知諸法是此作證。故說：「諸比丘！應作證一切。諸比丘！然者，云何作證一切。諸比丘！應作證眼。」等。更說：「見色者乃作證。受……乃至……見識者乃作證。以眼……以老死……屬於甘露（不死），見涅槃者乃作證。所作證各各之諸法，一切皆是此觸達。」