《能顯中邊慧日論》疏文斷句

唐 淄州大雲寺苾芻 慧沼 撰

王穆提 疏文斷句

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編輯校對說明：

1、 經論底本以《大正新修大藏經》、《卍正藏》、《卍續藏》、《高麗藏》、《乾隆大藏經》、《藏要》以及金陵刻經處木刻本為主。 2、 疏文斷句的部份，為每句段落後再一一分段出來，以每段、每行都再細分出來。 3、 《成唯識論述記》除《大正新修大藏經》外，另外參酌：日本佛教大系刊行會《佛教大系成唯識論》、明萬曆《成唯識論》與金陵刻經處木刻本等版本作參酌。 4、 其他諸論，以《大正新修大藏經》、《卍續藏》為主要參考依據。 5、 遇到古體字諸如：總、蘊、爾等，皆以現行異體字通用字取代。 6、 於諸論書新編內容上不再說明。

編輯者：

1978年生於台灣新北市。 自幼深受祖父漢學教育，祖父為台灣日本治理時代書法家，爾後轉為經商，經營有成，為台南當地士紳。 自小學習老莊等中國哲學與歷史書籍。 1989年，11歲於台灣慧律法師下受三歸依，爾後長年讀誦經文，思維觀察諸法無常、苦、空、無我，世俗法不真。 1995年，17歲始閱大正新修大藏經《阿含部》、龍樹菩薩《大智度論》、《大般涅槃經》，學習五蘊十八界義、中觀與佛性義。 1996-2002年，18歲於佛前自受菩薩戒。並深入大集、華嚴、般若、密教等經，每日修止觀，夜則不倒單半年、不定期閉關深入止觀、經藏，尋訪諸師。 2003年，出版《瑜伽師地論菩薩地真實義品》解譯。隨後閉關兩年六個月，於閉關期間深入法相唯識學等義。 2007年11月4日於佛光山得戒和尚 星雲法師下受菩薩戒。 2018-2019年陸續編輯、出版中觀、唯識、阿毗達摩、天台智者、三論吉藏等經論。

曾現任三家日本株式會社、台灣企業之代表取締役社長與代表人。

二十四歲於最長閉關兩年半期間，止觀則依《阿含》、《解脫道論》、《瑜伽師地論。修所成地》、《修行道地經》、《坐禪三昧經》、《六門教授習定論》相關體系的學習，閉關期間多以四念處為依止修學法門。

多年以來深入並學習唯識學諸經論，如佛教大系《成唯識論》、《藏要》（所攝總計：二十九經十一律三十三論）、《寶積》、《瑜伽》、禪宗諸論如《宗鏡錄》等作為主修，並兼釐清古今諸說如地論、攝論、唯識古今、中國、日本諸說正訛義理。目前除了《成唯識論述記》編校外，也已經編校了《瑜伽師地論》、《大乘法苑義林章》、《能顯中邊慧日論》、《成唯識論》、《一身六足論》、《大乘阿毗達磨集論》、《大乘阿毗達磨雜集論》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《般若燈論釋》、《大乘中觀釋論》、《俱舍論》等總共一千多萬字古文之佛教經論。

近年於日本、台灣等地出版隨筆、著述、編輯諸經論疏。

簡介：

【能顯中邊慧日論】 凡四卷。唐代慧沼撰。略稱慧日論。收於大正藏第四十五冊。即依法相唯識之宗旨，闡明一乘三乘、種性、佛性等實義，破斥玄奘門人法寶所立之「一乘佛性究竟論」，而總立三大章。初敘造論之旨趣，次略述三章。第一為爰真破執章，開破定時因、破定教時等七門；第二為引鑒除謬章，開標彰五性謬、種性不同謬等十一門；第三為依文顯正章，開明佛性不同、有無差別等七門。p4300 FROM:【佛光大辭典(慈怡 主編)】

序文

《能顯中邊慧日論》，簡稱《慧日論》。

能顯者，中道義，所顯者，二邊義，為立中道義破二邊，故後又稱慧日。

慧日者，以佛法正義總抉擇諸家所言，破無明顯真實慧，此論多以問答抉擇作成。

本論總有四卷，共七萬三千餘字。

多所引用《涅槃》、《法華》、《深密》、《瑜伽》、《佛性論》、《勝鬘》、《攝論》、《成唯識論》等經論。

慧沼法師（西元651-714年），又名惠沼，彭城人（今中國江蘇省徐州）為中國唐朝法相唯識宗門人，初在玄奘三藏門下受學法相唯識，爾後玄奘三藏往生後又為了能更深入法相唯識諸義而親從窺基(672)大師受學，同年，從學也是玄奘三藏的門人普光（大乘光）受學俱舍義。

被稱為山東一遍照、淄州沼、沼闍梨。

曾參與菩提流志三藏於崇福寺翻譯《大寶積經》，擔任證義，所謂的證義，即是擔任譯場譯主口宣梵文前，與譯主共同評斷梵文文句法義，而於翻譯完成為中文漢譯後，再次比對是否與原本梵文是否有出入正訛、使用得當的職稱工作。

而後又參與義淨三藏譯場證義，於其所翻譯經論文義，多所刊定判正，訛言舛義，悉從指定，諸人皆無敢踰制。

其著作《金光明最勝王經疏》，即是於此新譯《金光明經》完成後所撰寫的疏。

沼闍梨於圓測、法寶二師等義多所辯正、從玄奘三藏、窺基大師門下受學時，亦自多所思維、有疑處多與二師辯證思義，非要求證一真實處不可，並不因是其師就囫圇吞棗、迷信權威而不敢言。

窺基大師有二部論書尚未完成：《因明入正理論疏》、《大乘法苑義林章》。

後由慧沼法師後面的註釋，分別為《因明入正理論續疏》與《大乘法苑義林章補闕》八卷（現存卷四、卷七、卷八）。

沼闍梨目前遺留下來的著作有：《法華玄贊義決》、《金光明最勝王經疏》、《十一面神咒心經義疏》、《因明義斷》、《因明入正理論義纂要》、《因明入正理論續疏》、《能顯中邊慧日論》、《勸發菩提心集》、《成唯識論了義燈》與《大乘法苑義林章補闕》等。

其《成唯識論了義燈》，為《成唯識論》三箇疏之一。

已經佚失著作有《能斷金剛般若經疏》、《發菩提心論疏》等十種二十九卷，著實可惜。

日本僧人良算著名的《唯識論同學鈔》、護命的《大乘法相研神章》、基辨的《大乘法苑義林章師子頻伸鈔》，多所引用《能顯中邊慧日論》內文法義，足見此論在日本法相唯識宗受到一定的重視，而此三部論疏，卻恰巧也是日本法相唯識宗重要的依據著書。

本論主要有四卷、三章：爰真破執章、引鑒除謬章、依文顯正。

爰真破執章第一：

破定時因一、破定教時二、破定權實三、破妄通經四、破行性遍、破定顯密五、破緣正佛性執六

引鑒除謬章第二：

標彰五性謬一、種性不同謬二、本性住性謬三、五性唯新謬四、真如為種謬五、通經法爾謬六、漏生無漏謬七、說教前後謬八、增壽非了謬九、說妄通經謬十、通釋外難謬十一、

依文顯正三：

明佛性不同一、有無差別二、明闡提類異三、聲聞有殊四、二死不等五、明佛三身常無常異六、雜決擇七

2019年2月 王 穆提 於台灣菩薩藏

《能顯中邊慧日論》

唐 淄州大雲寺苾芻 慧沼 撰

能顯中邊慧日論卷第一

淄州大雲寺苾芻慧沼撰

十力五眼大聖雄，為物求法無邊劫， 八萬四千妙寶藏，咸契其真勝彼岸， 隨機詮顯各令鑒，故號能仁為法王。

佛日權隱涅槃山，正教隨潛慧眼滅， 十地三賢諸聖眾，愍物護法釋深經。

末世命念慧行微，多者隨情迷聖旨， 偏釋正教從己見，自迷迷他礙法流。

今採經論會諸文，通法濟生令正解， 故我稽首歸三寶，唯願慈悲見加護。

夫勝義無差，經論起平等之說；俗諦有異，諸聖流四一之談。

隨相，理智星分；歸性，心言并絕。

或真或俗，乍實乍權，量為應物示因，符機趣果。

理雖是一，根器寔多，故更使十二玄門說有同別，三藏奧旨詮或總分。

或有執如而作生因，心體為諸法種。

迷執一文，總不令異，有異難會，即指為小為權，不知如來有根性等力，有情有種種界等。

或有偏固別，詮咸使不一，有一乖反，即云隨假隨人，不知世尊有同體意樂，依如有不定性等。

所以聲聞被詰，為不識機差；菩薩見訶，由不依理一。

若言真如、佛性是一，齊得作佛，種性不殊，即四擔三草之喻不成；若言闡提、二乘盡不作佛，種性各一，即三車二城之況不立。

故由生界種性，有無約理，周遍有識，皆有據事差別。

有識有、無，有性復有定、不定殊，無性復有暫、畢竟別，以此聲聞說有多類，闡提復演數沒。

因斯乘或一、二、三、五等分，果或凡、聖、權、實等別。

或說皆有佛性，皆當作佛，或說有無種性，非皆作佛。

然佛因既為、無為異，佛果亦常、無常分，依三義而標常住之名，或據或無以立無為之稱。

或有迷斯妙旨，云三佛而總凝然；見說無為，將四智而無生滅。

不知皆是正遍知尊依四祕密、四種意趣，隨自隨他，十二分教，佛自會通，散在諸經，率難被究。

彌勒菩薩廣制《瑜伽》，論釋云：「理無不究，事無不盡，文無不釋，義無不詮，執無不破，疑無不遣，行無不修，果無不證。

正為菩薩，令於諸乘境、行、果等皆得善巧，懃修大行，證大菩提，廣為有情，常無倒說，兼為餘乘，令依自法，修自分行，得自果證。」

無著等師，或別釋一部，或通明大趣，并教理符煥，本末遞暉。

然有情昏密旨，欲大海而灌坳塘；心翳衣珠，舉穢食而投寶器。

連城魚目，卉木無分；毒藥醍醐，薰蕕弗別。

恃螢光而指日月，陵寶劍而振鉛鋒。

多羅竟定後先，達磨率分顯密。

若也互相發起，即旨約文，遵實執為，真乃詞乖理爽。

余雖不敏，曾酌法海之波瀾；念惑徽猷，疑懷濟嶮之南指。

既逢高論，握管前驅，採三藏之精微，摝五乘之奧旨，顯其幽趣，以契宏途，略述三章，用開未悟。

文雖不麗，理寔可觀，冀諸玄鑒，鏡詳其致。

爰真破執章第一

破定時因一　　破定時教二　　破定權實三

破妄通經四　　破定顯密五　　破緣正佛性六

破定時因一

有云：

經論之內，或有名同而義異。

如《解深密》等說於一乘，與《法華》等說於一乘。

此雖名同，《深密》即存三明一，《法華》則破二明一，而義有異。

何者？

《深密》存於二滅，云定性二乘不坐道場，頌云：「故於其中立一乘，非有情性無差別」，此存三明一。

《法華》等云：「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。

唯此一事實，餘二則非真。」

捨羊鹿而滅化城，破二滅而歸寶所，故義有異。

此說非理。

所以者何？

諸說一乘，名義無異。

《法華》、《深密》略舉其同，且《法華》一乘，與《深密》等。

《攝論》既引《法華》會中舍利弗記別在十義中，如何得言《法華》已前說一乘別？

《攝論》但釋已前一乘，不釋《法華》。

既同所釋，明知不別。

又定性人無有顯，又說得作佛，《楞伽經》中，大慧問，佛答昔發菩提願者，非決定等。

《法華經論》：「決定之人，根未熟故，菩薩與記，令使發心。」

文言既總，復說往事。

既說破二滅，一乘為顯了，即須決定說二乘皆作佛，何故除決定？

又第三喻，為一向求大乘者，謂離大乘，無別二乘，令知種種乘異，故說雨喻，故同《深密》趣寂種性不坐道場。

《法華》唯為退菩提心及變化聲聞，三周說一乘，所授聲聞，皆唯此二。

經論共同，總無趣寂，在文具顯，故同《深密》不定種姓能趣正覺。

《法華經》云：「欲示眾生佛之知見。」

論釋同義，云：「同者，三乘法身平等。

三乘法身平等者，佛性、法身無差別故。」

此同《深密》依三無性勝義無性等，亦是梁論依法如平等，故說一乘。

《法華經》中，四大聲聞自說譬喻：

初為除糞，客作賤人；中間付財，自無悕取；後集眾告，方生領悟。

此同《深密》第三時教，又同諸論所攝一類法無我等。

梁、唐《攝論》，文皆具顯，云彼不釋《法華》一乘，故同異言，但妄分別。

又云：

或有名異而體同。

《涅槃》佛性，體即真如；《佛性論》中，名為應得。

既許理性遍有情，不信應得定作佛者，此亦非理。

雖有應得因緣，然許大悲菩薩並有加行因，盡眾生界故，常不作佛，何廢有情雖有應得因，無加行因故，常不作佛？

若云我許作者，即是違經。

加行有無，下顯正中自當廣辨。

有義云：

因有緣正，果有近遠。

緣即相應善等，正謂八識如來藏性。

八識齊成，真如遍有，縱闕緣因，修之當有。

不信正因，豈不迷乎？

彼執不然。

且以真如為正因者，為望生果名為正，為據迷悟依為正？

若能生果名為正因，遍違經論，常非生因。

《菩薩地經》第四、《瑜伽論》三十八、《地持》第三「十因四緣」無說常法為因緣者，《瑜伽》、《攝論》種子之義亦悉相返。

若云彼并緣因非親生果者，違諸經論，便成大過。

又豈不許報佛之身具五蘊耶？若具五蘊，因尚非蘊攝，寧為蘊因？

又《佛性論》不許真實能生有，故八識雖為正因，非據無始現行識說。

《楞伽經》云：「具足無漏薰習法，故名不空如來藏。」

若取無始現行之識為佛正因，即佛正因無漏恒現行，何得有凡夫？

若云是有漏者，即何得為正因？即違《攝大乘》說毒為甘露。

又心、心所法豈非報佛正因？若非報佛正因，違《莊嚴論》及《攝論》等。

四智心品名為報身，許為報佛，云：「相應善等為緣因」者，何太猛耶！若以真如為法身正因者，不過二，所謂生、了。

真如望法身，非生、了因攝，如何名正因？只可得許因果位殊，因名如來藏，果位名法身。

如不生如，復不自顯，既非生、了，不知何理能為正因？體於二位不改易故。

故分因果緣正，妄施三身正因，下顯正中廣為分別。

有義：

久修菩薩行者，成堪任持，住自乘性，必得作佛；未至此位，云不作佛。

有迷不任菩薩自乘種性，最初發心非堪任持，云無種性，便謂畢竟是無種性，不得作佛。

彼亦非理。

所以者何？

《菩薩地經》云：「因初發心，決定必得阿耨菩提。」

《地持》云：「云何名持？

菩薩自種性、初發心及一切菩提分法，是名為持。

何以故？

菩薩依種性，必定堪任阿耨菩提，是故種性名必定持。」

乃至云：「是故初發心名菩薩行方便持。

菩薩依行方便，滿足阿耨菩提。」

既云：「是故初發心名菩薩行方便持。

依行方便，滿足菩提」，何得說言由其久習，方名為持，方名有性？

又《菩薩地經》云：「若無菩薩性者，雖復發心，懃修精進，終不能得阿耨菩提。

是故當知，非因發心，懃修精進，有菩薩性。」

若久修習，至堪任持，名有種性，云何經言：「非因發心，有菩薩性」？

又《地持論》云：「非種性人，無種性故，雖復發心，懃修精進，必不究竟阿耨菩提。

是故當知，雖不發心，不修行方便，猶得名為種性持。」

既云：「雖不發心，名種性持」，何煩妄分初後？

有云：

見小乘五性之文，即謂三乘法爾差別，或無涅槃因，畢竟無性，謂阿顛帝迦無法爾種，不知畢竟無性，無發心因，後時還有五乘差別，所有種性皆新薰起，〈聲聞地〉文非為定證。

此說全非。

何以故？

《瑜伽》彌勒菩薩所造，說非定證；《勝鬘》、《善戒》釋迦世尊所宣，將為小教。

如斯兇悖，誰敢與言？

然云：「畢竟無性，無發心因，後時還有」，今問彼言：後發心因，為從種起，為無因生？若本無因，心自然起，非釋迦子。

故四卷《楞伽》第一云：「大慧！若復說無種、有種、識三緣合生者，龜應生毛，沙應出油，汝宗則壞，違決定義。」

又若不許五乘無始法爾性別，但同一如盡當成佛，五性新熏非本有者，云何世尊令彼熏五性，不唯說大乘令同熏佛種？

《維摩經》云：「彼自無瘡，勿傷之等。」

調御大師豈不知有正應得因，故以小乘而傷之也？若云由根性異者，即五性本有，豈唯新熏？

又《菩薩地經》云：「非因發心，懃修精進，有菩薩性。」

故知五性皆悉本有，從本有種，數數起現，熏成種子，名為習性。

又《善戒經》等，解定異因云：「有聲聞性，以聲聞乘而般涅槃」等，故知性別不由新熏。

若由新熏方始有者，即應云先無聲聞性，令起聲聞乘性，而依聲聞乘等；既不作是說，明非新生，亦非小教，故唯新起，理教相違。

然《大集》等說熏有者，據習種說，非性種姓。

若言性種姓者，是真如理，非行性者，下當顯示，略遣四迷，餘可例准。

破定教時二

有義：

《深密》前明，《涅槃》後說。

三七日後四諦法輪，別立教時；四十年後最大法輪，因何不許更立教時？

又大乘異小乘，後說大乘，立教時；一乘異三乘，後說一乘，因何不許別立教時？

故依《深密》立初三，《法華》一乘為第四，《涅槃》佛性為第五時。

此亦不然，有多過失。

且轉四諦，後立教時，是佛世尊之所說；一乘第四、佛性第五，經中不判是誰說。

若以義別，立教五時，經經說義，皆有意別，只如《無量壽經》勸往西方，隨願往生，即隨何淨剎，《彌勒上生》令生知足，或《觀虛空藏》，或復《觀普賢》等，即應教時有多，非三五時。

即《涅槃經》：「或於一時，在恒河岸」等，既非定時，故不可取。

故說五時，非是佛教。

又如《法華》第二〈信解品〉中廣立三時，初云：「我等居僧之首，自謂已得涅槃」，初時教；

又云：「世尊往昔說法既久，我時在座，但念空、無相，於菩薩法，心無喜樂」，此第二時；

「深自慶幸，獲大善利，法王大寶，不求自得」，此第三時。

偈頌之中，三時更顯。

推同《深密》，如何違教，別立五時？故為大過。

又云：

《無量義經》為小乘、中乘、大乘時別，此開出中乘，合大為一。

此亦非理。

所以者何？

是《無量義經》初云：「自從如來得道已來四十餘年，常為眾生演說諸法」，乃至「不出不沒。

若有聞者，或得煗、頂、忍、世第一法、四果、辟支佛，發菩提心，登於十地」，不分三乘。

又云：「我起樹王，詣波羅奈鹿野園中，為阿若拘鄰等五人轉四諦，亦說諸法」，乃至「念念生滅。

中間於此，及以處處，為諸比丘并眾菩薩說十二緣、六波羅蜜」，乃至云：「今復於此演說大乘《無量義經》」，乃至「念念生滅」，不云中間唯為辟支佛，亦云為并眾菩薩，故後不說云，今復於此唯為菩薩。

又云：「善男子！初說四諦，為求聲聞人，而八億諸天來下聽法，發菩提心；中於處處演說甚深十二因緣，為求辟支佛人，而無量眾生發菩提心，或住聲聞；次說方等十二部經、摩訶般若、華嚴海空，演說菩薩歷劫修行，而百千比丘、萬億人天無量眾生得須陀洹果，乃至得阿羅漢，住辟支佛因緣法中。」

演說十二因緣，云為辟支，但有發菩提心，或住聲聞，無發緣覺心及證緣覺果，次說方等，乃得聲聞果及住辟支佛因緣法中，不云為菩薩。

判云：「《無量義經》為小乘、中乘、大乘時別，開出中乘，合大乘為一」，以此為三時，從何准定？

若云既說大教，何非大乘？

若爾，《深密》亦說大教，何云三乘？

又縱為三，終無說五，亦不限定年月前後。

又云：

今就乘性說五時者，謂小乘、大乘、三乘、一乘、一性。

此五時教，後兼前義，前無兼後。

然《法華經》立在《深密》後，《涅槃》更在《法華》後，說《深密》既在於前，如何預斷後教？故以淺深次第定為五時，第四、第五時非《深密》教第三時攝。

此亦不然。

三七日後，方趣鹿園說四諦教，始度五人；第二七日即說十地，不起道樹，授提謂記，當得作佛，號曰齊成。

如何定判最先說小？

又復一乘即是大乘。

《勝鬘經》云：「聲聞、緣覺乘皆入大乘，大乘者即是佛乘，是故三乘即是一乘，得一乘者，得阿耨菩提。」

於第二時判說大乘，一乘即大，收合在第二時，如何為第四？

若云《深密》是說三乘時者，為通三乘藏攝，名三乘教，為說有乘三，名三乘教時？若許《深密》通三乘攝，違於正理，今古共許是大乘藏。

若云說有三乘，名三乘時，《法華》亦爾，前後俱云為求聲聞等。

若云不同，如前已非，故不可說《法華》一乘為第四時。

《涅槃》亦云：「於此經中，或說一乘，或說三乘」，又復一性即佛性，佛性即真如。

《勝鬘經》、《如來藏經》、《不增不減經》、《法界體性經》、《如來智印經》、《聖善住天子所問經》、《諸法無行經》、《文殊師利問法身經》等，皆廣明如來藏、佛性、法身一切生有，如何今者云第五時說於佛性？

《勝鬘經》云：「末利夫人信法未久」，明在於前。

《如來藏經》，准菩提流支云，佛成道後第十年說。

《佛性論》、《寶性論》皆依此經及《解深密》。

《無上依經》廣明佛性，不依《涅槃》明佛性義，如何定判於《涅槃》時始明一切悉有佛性，將《勝鬘經》等及《佛性論》等為第五時？

若以《涅槃》在《深密》後，不得預斷為第三時者，如何自引，云或有前經密說後義，如《智論》說？

又《華嚴》乃在說四諦前，云何《無量義經》斷為第三時說？

若云據義類說，不據前後，《深密》亦爾，何獨不信？

故約前後判為五時，但嬰兒慧，智者不許。

又云：

《法華》三時，與《深密》別。

此亦不爾。

二經明時，義意不別。

《法華》第二云：「昔於波羅奈轉四諦法輪，今復轉最妙無上大法輪。」

且對權實以說二時，隱第二時。

〈信解品〉偈頌云：

「佛亦如是，知我樂小，未曾說言，汝等作佛，而說我等，得諸無漏，成就小乘，聲聞弟子」，此聞有教；

「佛敕我等，說最上道」，乃至云：「我等若聞，淨佛國土，教化眾生，都無欣樂。

所以者何？

一切諸法，皆悉空寂，無生無滅，無大無小」等，此聞空教；

乃至云：「我等今日，得未曾有，非先所望，而今自得，如彼窮子，得無量寶」等，此聞非空有教也。

長行之中，經文亦具。

又云：

《深密》存二滅一，《法華》破二滅一，以此不同者，如前已破。

《涅槃經》亦爾，如第二明醫師喻中，初總教服乳，喻有教；次教總斷，喻說空教；後有宜不宜服，喻非空有。

此對外道執皆有我，為破此有，令入人空，且密說人空；義顯為小，初說法有，次破法有，密說法空，《涅槃》會中，方為顯說。

除外道執有故說空，除聲聞執空故說有，以明佛性，非妄計我故非有、有常等故非空，合第三時。

何名第五？

又若《涅槃》明有佛性，五乘根性皆趣佛果，故第五時者，何故須跋陀羅聞一切眾生皆有佛性，齊得作佛，何不發大心而取羅漢果？

故如《深密》判屬第三，普為發趣一切乘者，為真了義，審細研尋，義更明顯。

解此大綱，五門長掩，故不別門別門對片。

又云：

教有五時，五門分辨：

一、次第有殊；

二、得名有異；

三、述益不等；

四、述時不同；

五、說法有別。

言次第殊者，

三乘在一乘前，佛性居一乘後，大意同前，定前後失，故不重破。

言得名異者，

第四時教名一乘者，五乘歸佛性故；第五時教名佛性者，五性歸佛性故。

此亦不爾。

五乘歸一乘故，為第四時；《勝鬘》亦四果咸歸佛果，《深密》不定亦趣佛乘，應第四時；《法華》定性亦不歸一，應第三攝。

上引佛性，多經說同，應第五時名佛性教，何但《涅槃》？

若云爾者，《勝鬘》、《如來藏》豈是四十年後耶？前已顯非故。

言述益不等者，

小乘說緣生之有法為萬行之初基，故《十輪經》云：「不學小乘者，無由學大乘。」

此說依有教，積集善根，非是先發小心，後方學大。

此說不爾。

據不定性，初令學小，即《法華經》門外許與三車，鹿苑證於小果。

若據頓悟，即初授提謂記，說《華嚴》等經，咸非小乘。

又依大教，不得積集善根，可須依小。

依大，依大得福過於小乘，何要依小？

又《法華》學大，乃至不受餘經一偈，又不得親近小乘三藏學者，既許為了義，何故捨此而不依耶？

又《瑜伽》等說，先學自乘，方學餘教，若非不定，無斯小大三一次第；若是頓悟，非先學小，此判據何？《十輪經》意，非開先為說小，令種善根，亦非先同無性，後分五性，如前顯非。

言說時別者，

此乃同許《法華經》、《深密》前後。

許亦無失。

然說《深密》是說三乘，《法華》唯存一實，此理未可。

《深密解脫》第二云：「我說聲聞、緣覺、菩薩一清淨道。

成就第一義，唯一清淨道，更無第二。

我意依此，故說一乘。」

如何得言說三乘教？

若言許不定迴心、決定不迴，即存二滅，與《法華》別。

此亦不爾。

許不定迴趣，即破二滅；《法華》三草一地長殊，決定不記，猶存二滅。

若言《法華》許定性趣大，違論釋經。

又復經文所記聲聞皆不定性及以變化，在文具顯，良為此會，對此二類聲聞言無一不成佛。

不爾，如何論釋但為利益二人，恐損驚怖，不為決定，說兩譬喻，令知乘別？豈天親菩薩不解《法華》，末世凡夫深得經意？

若云：「《深密》雖說一乘，許根性別，言唯一者，是密意說，此即會前，不會於後，以後未說，如何先會」者，《法華》亦云已說、今說、當說，而於其中，此《法華經》最在其上，云何未說之經，此得云在於上？

未說許說在上，未說先會許同，此有何失？

又佛三明鎮朗，四智常明，會當未說之經何失，固執不許？

又彼自引，或復前經密說後義，如《智度論》前密說後，彼既信之，前顯會後，何故不受？

又復十義，證《法華經》在《深密》後。

一云、《深密》說有二滅，《法華》說無，此謬如前已顯；乃至第十、《深密》許不定性一分成佛，《法華》全無二滅，此謬准前。

言《楞伽》乃至無性闡提當得涅槃，此亦謬取經意。

何者？

《楞伽》無性即當時邊非畢竟者，以後遇佛等，許得作佛故。

若言彼說無性即是全無因者，菩薩起大悲，豈是全無性亦說為無因耶？

又云：

《涅槃經》說悉當成佛。

此亦不爾。

初約闡提說無佛性，此據行性；後說皆有，即約理性。

不爾，如何前後二說？

又云：

須陀洹乃至羅漢皆得作佛。

不解我意。

又恒河七人，云那含果有中、生槃等。

此《涅槃經》是顯了說，豈是全無二滅？

又云：

此佛性教，臨涅槃說正因遠果，因深果遠極難信故，所以後說。

說《涅槃經》因深果遠難信共成，云難信故，最在後者，此判即謬。

何者？

《涅槃經》度須跋陀羅，豈是人勝？

《遺教經》云：「最後說法度須跋陀羅，所應度者皆已度訖」，方說遺教，豈更因深果遠極難信耶？

又《大衍經》涅槃後起，為母說法豈更難信更顯了耶？

又既明佛為報母恩，涅槃復起，阿難問名，答云名《母子相見經》，宣示後世等。

此能詮、所詮，明報恩事，與前教別，應第六時。

此不立時，彼云何爾？舉始括終，餘謬可悉。

破定權實三

有義：

諸經論中亦說不同，必無兩實，定有一權，然就義別，非全虛妄。

《解深密》存二滅而說一乘，有經說闡提畢竟無涅槃法等，斯權教也；《法華》除二滅而說一乘，《涅槃》闡提皆有佛性，斯實教也。

故諸權實，義例有六：

一、信謗罪福多小異；

二、所為說人勝劣異；

三、難解易解淺深異；

四、佛自會釋有無異；

五、權實相對前後異；

六、大小不同半滿異。

三乘一乘、五性佛性，二說相對，亦有六相，故知一乘佛性為實，三乘五性是權。

彼說不然，六皆有失。

初云五性差別起自小乘，唯一佛乘，《法華》等說；悉當成佛，分明顯了，唯在《涅槃》。

二經之中，廣說信毀罪福校量，二乘實滅，一分無性，則無斯說，故知一乘佛性之教顯了復實，三乘五性教為權隱覆者。

若論信謗了不了經罪福實別，《深密》校量即為定說，故知《深密》非非了義判為權者，豈不違經？

又有無量諸大乘經不多校量，豈皆權密？

若爾，即《勝鬘》、《無上依》、《楞伽》、《如來藏》皆不校量，應權非了。

又《無垢稱經》云：「譬如象馬，𢤱戾不調，加諸楚毒，乃至徹骨，然後調伏。」

乃至云：「以如是等苦切言詞慇懃誨喻，然後調伏，趣入正法。」

《法華》為化聲聞鈍根，創令不定迴趣涅槃，為除聲聞四倒，謂佛實般涅槃，說佛理性恒存，切誨令彼調伏是下劣人。

不爾，豈般涅槃前，無利根文殊等可為說涅槃，至涅槃時，始有利根迦葉方為說實？

又縱據校量，次定權實，此亦難准。

何者？

《法華》、《涅槃》皆廣校量，即定為實為了；《金剛般若》文極校量信受等福；《勝天王般若》：「謗斯經者，謗諸佛母，十方無間大地獄壞，罪報未出」；《大般若經》處處校量，由斯經故，疾得成佛，一切功德等，煩不具引。

若准此等，即定為實為了，不但自違所執，亦是違經。

今不障《涅槃》等經為了為真，但不得執校量准定《深密》、《般若》皆悉不許定性二乘迴心向大，并與《法華》校量相似。

故以校量判《深密》等為權不了，便成過失。

又《深密經》自以了義經校量非了義，此佛自說為了義，然後代凡夫判為非了，應智過佛。

為人勝劣失者，

若云《法華》云：「劫濁亂時」，乃至云：「成就諸不善根故，於一佛乘，方便說三」，又云：「所以未曾說，說時未至故」，又云：「於諸菩薩中，正直捨方便」；

《涅槃經》云：「以無利根迦葉等故，隨宜方便，開示三乘」，又云：「如是大事，斯下小人則不得聞。

何等為大？

所謂諸佛甚深祕藏，謂佛性是」。

故知《法華》、《涅槃》一乘佛性為了為實，《深密》三乘一分無性。

此等諸經即為權密。

此不應理。

若言為人勝劣以定於經權實顯密，少分可爾。

准《法華》等經在於後說，是為勝人，為實為了，判《深密》等是在前說，為權為密，太傷猛浪。

如《華嚴經》及《寶性論》等，皆說譬如日出，先曜高山，次川澤等。

如來亦爾，先為菩薩，後二乘等。

成道七日，說《十地經》，《涅槃》第三十一「三子、三田、三器」等，皆先勝後劣。

豈以先說法未久，後皆劣人淺法耶？又臨涅槃時說《遺教》等，豈并勝人深法耶？

又云：

《無量大乘》在《法華》前為菩薩說，非劣人淺法。

《法華經》者，論云：「為聲聞人所作事故，告舍利弗。」

第二云：「我今還欲令汝憶念本願所行道故，為諸聲聞說是大乘經，名《妙法蓮華》。」

此為聲聞，豈勝菩薩？

又第二云：「舍利弗！彼佛出時，雖非惡世，以本願故，說三乘法。

乃至彼國中以菩薩為大寶故。」

是劣人為說三乘淺權之教。

又《深密經》等，為彌勒等說，豈劣聲聞耶？若云我據人一時殊，後勝前劣，前權後實，即舍利等迴心向大等是者，即何廢人殊時別，前勝後劣，前實後權？為勝義生等說決定性不坐道場一分無性，如何偏執《法華》、《涅槃》獨為顯實？

難易淺深失者，

若云：

准《解深密經》第二，云為未種善根、未清淨障等說小乘教，令修五事。

無上品五事，退大智慧；有此上品五事，聞大不謗。

准此，小乘易解，大乘難解。

《涅槃》二十七云：十住菩薩不知一切眾生悉有佛性。」

《法華》第二云：「唯一佛乘。

汝舍利弗，尚於此經，以信得入。」

《智論》九十三云：「阿羅漢成佛，非論者知，唯佛能了。」

二乘實滅，一分無性，即無斯說，權淺實深，義決定也。

亦不應爾。

《深密》既為勝義生、觀自在、法涌、彌勒等菩薩說，即是具上品五事，聞大不謗，不作餘說，故決定知是深是實。

云不定性成佛，定性不成，是能了佛自說，故執為權淺，豈不相違？故為失也。

《無上依經》說有三品眾生：

一者、著有。

著有有二：

一者、背涅槃道，無涅槃性，不求涅槃，願樂生死；

二者、於我法中，不生渴仰，誹謗大乘。

此二種別，前是無性，後是有性，但謗大乘。

《佛性》、《寶性》二論皆會言不作佛，據謗者說不會無因。

迷者不知，謂言是一，若是一者，佛何二說？

故知一分無性之教是實顯了，同《涅槃經》河中常沒，常沒亦二，又七人各一。

又第九云：「假使一切無量眾生一時成菩提已，此諸如來亦復不見彼一闡提得成菩提」，又云：「如枯木，如燋種等」，此即《涅槃》顯密之說，而說一分無性之教是權密說，故為大失。

會釋有無失者，

若云：

其《解深密》會前二時，《法華》、《涅槃》會前《深密》，無會《法華》一乘為方便者。

又《涅槃》云：「闡提障未來故，名為無性」，《法華》云方便說故。

此皆經論自會五性三乘，無文會釋一乘佛性者。

此說不然。

《勝鬘經》云：「荷四重擔，無聞非法眾生，以人天善根而成熟之」等，即說四乘。

又云：「若如來隨彼所欲而方便說，即是大乘，無有二乘。

二乘者，入於一乘；一乘者，即第一義乘。」

既言：「如來隨彼所欲而方便說，即是大乘」，又《涅槃》第三十一云：「一道一味」等，《涅槃》云：「我諸弟子不解我意，唱言如來說須陀洹乃至阿羅漢皆得佛道」，并自會訖，同《解深密》、《攝大乘》等言唯一乘是佛密意，亦會《法華》，論文明顯。

《涅槃》無文顯說行性一切遍故，言障未來故，名為無性是暫時故。

《涅槃》三十二云：「我雖說言一切眾生悉有佛性，眾生不解佛如是等語。

如是語者，後身菩薩尚不能解。」

而云：「若云眾生悉有佛性，是名如來隨自意語。

如來如是隨自意語，眾生云何一向作解？」准此文意，若諸眾生皆有佛性，佛顯說有，如何後身菩薩不解？云何不得一向作解？以此故知，有無行性，真如理遍。

說一切有，此則同許《佛性論》五義，故說佛性；《寶性論》三義說遍，約如理故。

又云：

若無因緣觀得成者，闡提之人應有此觀。

准此，即許是無行性，況彼自許如心本有無漏，無既是先無，無漏無因，後從何起？

故知一性一乘并經論自會，云無會釋，故為失也。

權實前後失者，

若云：「權實相對，前權後實，處處有文；前實後權，究無經說」者，此亦不然。

理不決定。

據不定性，一類聲聞從小起大，先三後一，可前權後實，約大頓悟，始終俱大，豈可前權，唯是後實？《深密》所判，據不定性漸悟性說。

又不定判，《深密》已前諸大乘經皆悉隱密。

四阿含等密說法有，除外執我；諸《般若》等密說皆空，除小法執。

雙陳非空有，方為顯了說。

即《華嚴》雖前說，屬第三時，《遺教》雖後陳，可屬第一時，以不分明說空有故，但說四諦定無異故。

如彼所判，《華嚴》應權，在前說故，《遺教》應實，在後說故。

又對不定，亦先說實，如《法華經》所度聲聞，皆先聞大，後發小心。

以往准今，為聲聞性先實後權，如何定判前權後實？諸佛法久後，要當說真實。

依不定人，毗尼前開，《涅槃》後遮，大小別。

《深密》既非小教，不是專為聲聞，如何謬判以權實？又初七日說《十地》，三七日後說四諦教，豈可前權說後為實？故知大失。

大小半滿失者，

若判小為半，是權密教，據一類說，此則可爾，并約《深密》、《瑜伽》等論為其隨轉權密教者，謬大甚乎！何者？佛自說為了教，今判以為權密。

又云一分無性是小乘義者，

准《佛性論‧破小乘品》云：「若依分別部說，一切凡聖眾生并以空為其本，皆從空出故，空是佛性，佛性者即大涅槃。

依薩婆多等，則一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。」

所以《瑜伽》明無，依有部教，《佛性論》破。

若爾，《佛性》、《涅槃》說有佛性，亦應依分別部。

《涅槃》亦說第一義空為佛性故，《瑜伽論》破。

若許爾者，如何定執《佛性論》中說有佛性，為顯為實，屬第五時？

若云《佛性論》中雖破無，不同分別部執有，故非《瑜伽》所破者，亦應《瑜伽》雖說一分無，不同有部執無，非《佛性論》所破。

又《佛性論》分明自說分別部等有，薩婆多等無，云：「故明有佛性，問執無性曰」，即知不准依大破彼小乘。

《瑜伽論》中無久對辨，何理得知依小立無，破小說有？

又薩婆多立無性得佛性，《瑜伽》有則性有，無則性無，豈同有部說皆須小？故為大失。

又判《瑜伽》并《攝論》等但釋權教，准何為定？《發智》六足釋小乘經，《中》、《百》等論釋於般若，并論明文，眾人同悉。

《瑜伽》、《顯揚》、《大莊嚴論》、《菩提資糧論》等，不許定性迴心，一分有情無行佛性，判為釋權教，非大乘經，准天愛知，非智者許。

又《佛性論》及《寶性論》義意大同，《寶性》第一顯釋《如來藏經》，《佛性》第四引《深密解脫》。

又明其體即是三性，依《深密經》，無其顯了釋涅槃語，豈唯《涅槃》獨明佛性，《如來藏》等非佛性耶？《佛性論》等釋第五時教，嗚呼哀哉！諸大法將并悉涅槃，恣自凡陵侮聖教。

破妄通經四

有云：

《善戒》、《地持》、《瑜伽》等說無種性人者，據說客性，非本性也。

何以得知？

經自釋云：「菩薩性者，謂初發心及三十七品。

何以故？

菩薩發菩提心，乃是一切善法根本，是故名支。

因此發心，得阿耨菩提，是故名因。

因初發心，決定必得阿耨菩提，是故名性。」

此釋初發心，以三義別有三種，名習種性。

發心具此三義，前位發心唯有因義，無餘二義。

然經說云：「若無菩薩性者，雖復發心，懃修精進，終不能得阿耨菩提」者，據前位說，未至種性，雖有輕微，無決定必得堪忍之力及圓滿持，名為無性；非是不與發心為因，名無種性。

此同《仁王》、《瓔珞經》等。

此不應然。

若以未至種性，無決定力終圓滿持，云終不得名為無性者，云何經云：「因初發心，決定必得阿耨菩提，是故名性」？准此經文，即初發心名之為性，即因初心能得菩提。

云不至種性名為無性，未至堪忍及圓滿持云終不得，豈不違經文？

《地持》云：「依初發心，修行六度，名為菩薩行方便持。

依行方便，滿足菩提，是故行方便名為大菩提持。」

《瑜伽》亦同。

又復後位因初方有，云終不得，豈不乖反？

又因前前，得有後後，云何經云：「是故當知，非因發心，懃修精進故，有菩薩性」？既違經義，謬之過甚！

亦不得言不發心云無種性，經言：「非因發心，有菩薩性」。

《地持論》云：「非種性人，無種性故，雖復發心，懃修精進，必不究竟阿耨菩提。

是故當知，雖不發心，不修行方便，猶得名為種性持。」

《瑜伽論》云：「住無種性補特伽羅，無種性故，雖有發心及行加行為所依止，定不堪忍圓滿無上正等菩提。」

由此道理，雖未發心，未修菩薩所行加行，若有種性，當知望彼而得名持。

又有種性，若未發心，不能速得，不得云終不能得，故《瑜伽》次云：「又住種性補特伽羅，若不發心，不修菩薩所行，雖有堪任，而不速證無上菩提。」

今約位分，云無種性，故知為謬。

又云：

《瑜伽論》等云無性者，據客性說者，彼自立義理，心為本性，行無漏種為客性。

客性自許初無，《瑜伽》等云無即了義，云何判為不了？

由不能知二種種性：

一、性種性，即法爾有；

二、習種性，即法爾種隨緣起現熏新種者，名為習性。

《善戒經》云：「性有二種：一者、本性；二者、客性。

言本性者，陰、界、六入，次第相續，無始無終，法性自爾，是名本性。」

即是前云：「是故當知，非因發心，有菩薩性」。

《地持》云：「雖不發心，不修加行方便，猶得名為種性持。」

所修一切善法即為客性。

《瑜伽論》云：「從無始世展轉傳來，法爾所得，名性種性。

若從先來，修善所得，是名習姓。」

法性自爾即是本性故。

《善戒經》云：「非因發心，有菩薩性」者，由本有故，說之為主；習種新起，故名為客。

《地持論》同。

彼敘異釋廣為難序，徒設劬勞。

又由不了「法性自爾」之言，將作真如佛性，若真如言無始終，理即可爾，如何《善戒經》言：「次第相續」，《地持》云：「展轉相續」，《瑜伽論》云：「展轉傳來」？廣引文論，是真如性唐捐其功，下當顯示。

又云：

《解深密》第二云：「一向趣寂，不坐道場。

無餘依中，諸受永盡。」

《瑜伽論》云，無餘依中，唯有真如，無諸作業者，依小乘說，以四十年前未說二乘無實涅槃，捨分段身，別有變易，眾生無斷。

《深密》既在於前，故許二乘趣寂實滅。

此亦非理。

《深密》自判《般若》等經猶非了義，今第三時是真了義，豈肯更隨小乘教說二乘實滅，勝義生讚歎為真了義？又若非真彌勒菩薩《瑜伽論》中引為決擇，可不解會釋，後代方解通經，判言彌勒捨實弘權，深為未可。

又云：

先說佛滅後不滅，信後不滅為了義。

先說決定今回心，何獨不信言決定？

此不同例。

唯小乘教定說佛滅，大乘經論咸許非真，決定必不回心。

大乘經論通說，決定不回心，變易非別受身，二乘一分實滅，下示正中廣為分別。

又云：

《大菩薩藏經》第五：「邪定聚眾生非法器故，若使如來為彼說法，若不為說，終不堪任證於解脫。

如來如實知彼有情非法器已，而便棄捨。」

世親釋云：「惡趣名邪性，定入惡趣名邪定；涅槃名正性，定得涅槃名正定涅槃。」

既卻退惡趣後定出，出惡趣已，非邪定聚，邪定聚時，如來捨置，非邪定時，菩薩化也，故知是非畢竟無性。

《大集》第十云：「為邪定者方便演說令壞邪定，無善子者令種善子，無法器者令作法器，為法器者演說菩提。」

亦不應理。

《菩薩藏》、《大集經》二說意別。

《菩薩藏》說：「若使如來為彼說法，若不說法，終不堪任證於解脫。

知非法器，而便棄捨。」

據無種性，不得涅槃。

云：「非法器，而便棄捨」，非全棄捨，亦令彼得人天樂故。

若是惡趣名為邪定，佛棄捨者，云何菩薩垂形六道？豈許菩薩慈悲過佛？

又若言在惡趣邪定之時，佛便捨置，出惡趣已，非邪定時，佛菩薩化，豈非滅削諸聖悲願？

《大集經》云：「為邪定者方便演說令壞邪定，無善子者令種善子，無法器者令作法器，為法器者宣說菩提。」

此據有性得涅槃記。

由作五逆等，名邪定聚；設是有性斷善根者，亦名邪定聚。

由斷善及五逆等，未有廣多新熏善種，云無善子。

未至成就，云非法器。

不爾，如何《菩薩藏經》邪定棄捨，《大集》即云方便為說？亦不得說言《大集經》中據出邪定，若出邪定，便非邪定者，說為邪定者方便演說故。

由不能知經論所說三聚有別，作此通經，下示正中廣為開示。

又云：

《央掘摩羅經》第二云：「云何名邪定？諸佛不能化。」

又次下云：「所言邪定，謂一闡提，正定謂二乘、菩薩。」

斷善根者，名一闡提，善根續已，即非一闡提。

斷時名不可治，續已可治。

《涅槃》三十三云：「一闡提人而不能救地獄之苦，名不可治，作後世種，還名可治，故一切眾生皆有佛性。」

故不可治，說近非遠。

亦不應然。

《央掘摩經》云邪定聚，佛不能化，是無種性，與《涅槃經》三十三別。

《涅槃》為作後世因者，即是能化。

又第九說，如白羊角等闡提，同《央掘經》。

又一闡提非唯斷善，但將續善說為可治，此說有餘。

又一闡提雖有當善，而不能救地獄之苦，未來可救，現在之世無如之何，名不可救。

據定報說，若非決定，地獄苦可救。

不爾，如何有於現在或生死位，及以後世續善根別？又如五逆名無間業，作已，決定往惡趣受。

經論又說五逆四重，悔淨滅除，不往惡趣，生人天等。

此由業果有定、不定，於定之中，復時報別。

經一向說，解亦有餘，證有佛性，故亦不可。

彼由不了闡提多種，故謬通經，下示正中當為開顯。

又云：

《善戒經》第三云：

「眾生調伏，有其四種：

一、聲聞乘性，得聲聞道；

二、緣覺乘性，得緣覺道；

三、有佛性，得佛道；

四、有人天性，得人天樂。」

《地持》第二、《瑜伽》三十七所說皆同。

然調伏有六：

一、性調伏；

二、人調伏。

性調伏說本性至發心位，人調伏說四客性。

本性說遠，一切皆欲菩提；客性說近，有四種別。

故經云：「性調伏者，有善種子故，修善法；修善法故，壞二障。

修善法故，身心清淨；身心清淨故，若遇善友，若不值遇，能壞二障。

如癰已熟，遇師及以不遇，悉得除愈等。

一切眾生亦復如是，修行畢得菩提時，是名為熟。

是名性調伏。」

既說本性調伏已，密意說一切眾生當成佛也，同《法華論》及《十法經》定性聲聞以佛性因，記成佛也。

二、人調伏者四，如上所說。

故知人調伏是近因也，有無人天性等皆是近故。

既無人天性，後有人天性，故知先無三乘性，後得三乘性。

此說亦非。

言性調伏，總明本來法爾自性。

二、眾生調伏，即明所調伏。

故《瑜伽》云：「所成熟補特伽羅略有四種」，約生明性，有無不同，大小性別。

三、行調伏，明菩薩修行所有差別，謂修勝身諸根智慧等。

四、方便調伏，明菩薩修有三十二方便。

五、成熟調伏者，明能成熟者及所成熟者。

六者、熟印調伏，即明所成熟、已成熟者所有印相，顯如經論，煩不能引。

故性調伏及人調伏非約遠近。

若云性調伏即明遠性、眾生本性，二、生調伏即是近性、眾生客性，一切眾生皆有本性，咸應令作佛，何故近以三乘熟之？

何故穢食置於寶器，欲行大道，反示小徑？

彼自無瘡，何傷之也！

又說近性，為因他有，為本自成？

若因他有，云何《地持》言有聲聞性者，以聲聞乘而成熟之等？

何故不言無聲聞性，以聲聞性而成熟之等？

若云據己有者，以聲聞乘而成熟之。

若爾，何故復云無種性者，則以善趣而成熟之，不言以聲聞乘性等而成熟之？

若云既未有性，云何可成熟？

若爾，無既不為說，何時當得有？

又云：

既無人天性，後有人天性，故知先無三乘性，後得三乘性。

此例虛設，曾無文說先無人天種性，後令有人天種性。

若許初無，後今有者，即人天趣在佛後有，即應有始。

又人天種性生得善，感生得善者，生即便得，豈是先無，後他令有耶？劫壞有生人天，豈佛教耶？

若云：

《智度論》云：「不任入涅槃者，著人天樂福中，與作涅槃因。」

故知無因，後還有性。

此亦不爾。

《智度論》云：「與作涅槃因」者，據無現說，非無種子，無種果生，不應理故。

又云：

若雖言與人天樂，即有性、無性別，即所引文云天人善而成熟者，不為定量。

此亦不爾，論為定量。

何以故？

《智論》云：「不任入涅槃者，置人天性中，與作涅槃因」，不言無種性，以人天善根而成熟之，作涅槃因，是三乘因而成熟之故。

又若云：

不許無種果得生者，何故《楞伽經》云斷善根無性後得涅槃？故知無因，後還有性。

亦不爾。

大悲菩薩亦在此中，豈無佛性名為無性？

故知大悲見未成佛云無，斷善見斷云無，非無種子亦不得。

難云：

若有涅槃因，何故著人天樂中作涅槃因？《善戒經》說有三乘性，三乘調伏故。

此亦不爾。

豈有涅槃因皆能即成聖？無暇不成聖，故置人天中。

故無著《般若論》云：「難處生者待時故。」

此意說，生見在難所，待生人天，離難所已，而成熟之。

謬通《勝鬘》，准此可悉。

又云：

《瑜伽》五十二名無涅槃法，及六十七、《莊嚴論》第一。

無涅槃法者，據客性說，非本正因。

本正同有，不可分人；客性有無不同，據斯性別。

故《優婆塞戒經》第一云，以菩提有上、中、下，菩提非本有。

此亦不可。

義此說其果由因方得，云非本有。

設若說因據新熏起，不障本有上、中、下性。

不爾，如何齊有本正因，始令成三品？過如前說。

又云：

菩薩由發心得，名不由本性，故准知得三乘性，名不由本性。

此義不爾。

名是假說，無其實性，云不由性故。

《攝大乘論》云：「名義互為客，其事應尋思。」

非其種性，法體不別。

又非無本性，由發心始得，違《善戒經》「非由發心，有菩薩性故」。

若約位通，如前已非。

又次引人調伏，亦如前非。

又引《攝論》云：「具障而闕因，諸佛不自在。」

《瑜伽》或就障，或就因明，二說不同，皆非本性者，據何為說？設非本性，非俱空言，即能顯定。

又云：

畢竟闡提，據《寶性論》云：「以無量時故，名畢竟無涅槃法。」

《涅槃經》、《佛性論》說亦爾。

後定發心皆得成佛者，此等皆據時邊者說，非畢竟者。

何以得知？

《無上依經》云：「有三品眾生：

一者、著有，復有二種：

一者、背涅槃道，無涅槃性，不求涅槃，願樂生死；

二者、於我法中，不生渴仰，誹謗大乘。

阿難！是等眾生，非我弟子，佛非彼師。」

乃至云：「以生死縛作於後際，落闡提網，不能自出。」

前是無性，後雖有性，鈍根長時謗法不信。

《寶性論》中，會此第二，非第一人，云：「為回轉謗法者，言無量時」，故非第一。

若不如是，何故分二？

又論自云：「若無因緣生如是心者，一闡提等無涅槃性，應發菩提心。」

不爾，不應經論之中俱作二說。

若云論自會訖，將此為定，《莊嚴》、《佛地》亦分明說無性之人畢竟不成佛，何故不定？故知二說各據性別，經論無違。

若云：

「《涅槃經》中，佛亦自會，障未來故，名為無性，必當得故，名為有性」者，亦不應理。

此據時邊，說必當得，非畢竟者。

若不如是，何故第十云：「假使一切無量眾生一時成熟阿耨菩提已，此諸如來亦復不見彼一闡提得成菩提」？

諸佛有滅盡期，可云此人時長，故不見佛，無涅槃時，如何言不見？

以此故知有畢竟無性。

於《莊嚴論》廣作餘通，徒設劬勞。

又引《攝論》，云聖弟子言此全無少分善根而棄捨，佛觀知有而度之者，知有微少不具因。

《莊嚴論》說不具因，即是餘生微少善根，無此微少，名畢竟無性者。

此亦不爾。

無微少善許後作佛，還是時邊，何名畢竟？未曾起得微少善者，乃是一向行惡行，時邊所收，非畢竟無性。

若云：

畢竟後不作佛，何故次下云：「已說無性，次說令入」？

此亦不爾。

言令入者，以彼論文前說有性，後說無性，有無相對說。

次說令入者，說有性令入。

不爾，如何云：「若無性差別，則無乘差別」等？

又云：

《攝論》：「具障而闕因，諸佛不得自在」，無性釋云：「具障，謂煩惱業異熟。

闕因，諸無涅槃因。」

具障，雖前佛不自在，後佛有自在，例闕因者，應知亦爾。

彼說非理。

煩惱感果雖俱有定，即有報盡之時；報盡之時，佛得自在，令使涅槃。

無因之者，於此位中，佛不自在，不得令有，豈有自然有因之時？

各於彼位，佛方教化，若本無因，後自然有，亦本凡夫決定自然成聖，何故假善友、佛等為緣？

於此至理，應深可思，如不能悟，余無自在。

破行性遍

有義：

理、行佛性，一切悉有，如《大雲經》等，如來常住，二亦無滅，一切眾生悉有佛性為宗。

此不盡理。

信理性遍，是真弟子；言事性遍，經無誠文。

雖言得菩提心，能信亦是，非要能得佛果菩提方名得心。

准所引文，無一切生皆成佛語。

若第八體是有漏性，無記法非無漏因，天親《攝論》等皆悉不許。

若言無二乘滅，據不定性，由來共許；若論定性，此不極成。

《涅槃經》云：「若云四果皆得作佛，不解我意。」

《涅槃》二十七云：「一切悉有心，有心皆作佛」者，如說一乘，約同體，約同體意樂。

三十六云：「一切善、不善、無記等法盡名佛性」者，不善謂煩惱等，若是不善所依真如名為佛性，此則可爾，即以不善名為佛性，違《入大乘論》。

彼云：「汝癡無智，謂煩惱為因」等，如顯正中引。

煩惱若為菩提因，豈以不善為善法因？故名佛性非正佛性，不可為證。

若云：「恒河中七人，不離佛性水」，豈非行性者？不爾，此在理佛性水，若行性遍，悉皆得出，何名「七人各一」？

言：「諸法諸道，若因若果，悉是佛性」者，據「一人具七」說，以第一人有，非無性而求有者；亦名常沒，如《佛性論》所會「闡提非無性」者。

又准此文，雖言常沒，許有出時，言一切生悉有佛性，非定一切行證不遍故。

又云三十七云：「為非佛性，說於佛性。

非佛性者，所謂牆壁瓦石無情之物。

離如是等無情之者，是名佛性」者，此亦不爾。

貪瞋癡等，何名佛性？

若以貪等能覆佛性者，故知無性煩惱覆真，名為佛性，非必行性，何能顯行性亦同如性遍？

若云無行性，何得名佛性？

此亦不爾。

瓦石全非，故對生簡眾生無者，且陰不論。

若云據覆真故，名佛性，瓦石等爾，何須簡者？此義不例。

貪等是障，瓦石非障，故經說云：「妙色如本住世間，智者於中得解脫。」

又經云：「如財在異方。」

得言有財者，據有性者說。

三十三云：「非有如虛空，非無如兔角。」

令觀行佛性，現雖有因，而未得果。

可增長故，非常有故，不如虛空； 能為因故，果當得故，不如兔角。

而言：「說闡提無性，破虛空之常有；說闡提有性，破兔角之常無」，若言一分法爾先有，即同虛空常有；一分畢竟無，即同兔角常無。

如是說者，謗三寶也。

不爾，汝若以真如及心為平等性，一切常有，即如虛空過。

若云據客性，見無當有者，此亦不然。

無因而生，非釋迦子。

又復有漏非無漏因，過已數說。

觀此經意，以因中非定有果，如虛空常有；非定無果，如兔角常無。

果當有故，非先有故，能為因故，非如言詮顯現得故。

又云：「二十三云『聲聞、緣覺八萬、六萬、四萬、二萬、十千劫住處，名為涅槃；無上法主、聖主住處，名大涅槃』，准此，二乘無實涅槃」者，此亦不爾。

經云：「名為涅槃，不名大涅槃」，云何云無？又據不定後回者作如是說，非定性者。

又云：

若預流等位，定願留身八萬劫等及分段有餘。

不應道理。

何以故？

《涅槃》十一病行中云：「有五種人，第一人者，斷三結故，得須陀洹，不落地獄、畜生、餓鬼，人天七返，永盡諸苦，入於涅槃，乃至是人未來過八萬劫，得阿耨菩提等。」

准此故知，非預流位分段有餘，依人天七返，永盡諸苦，後八萬劫故，亦非留身，自謂為涅槃。

故預流等位永盡諸苦，入涅槃故者，此亦不爾。

此談彼果有此功德，非要無學始得趣大，若執經說：「人天七返，永盡諸苦，入於涅槃」，豈不許彼得滅七生，永盡諸苦耶？

又若得涅槃，永盡諸苦，無學得涅槃，應不受變易，變易之身亦行苦故。

雖入涅槃，言諸苦盡，不廢無學受變易身。

雖言預流極七返生，亦許滅七，得無學果。

故知此文據功能說。

或據一類取無學者，理實初果亦得回心即受變易，《佛地論》中有誠說故，《法華》有學并回心故。

既許《法華》為了義說，何不信受有學回心？

又《涅槃》第十九直云：「須陀洹人八萬劫，乃至辟支佛十千劫」，第二十又亦直云「須陀洹人八萬劫等得阿耨菩提心，乃至辟支十千劫得菩提心」。

云何經說羅漢、辟支即許，依文說前三果，即執不許？一經所說，尚致愛憎，取捨諸文，寔為多謬。

引《法華》及《法華論》言，唯一佛乘，聲聞皆作佛。

又《佛性論》：「入聖道已，生究竟心，為破如是增上慢心故，說《法華》真實法教。」

世親菩薩為真實，何人更令將為不了者？

不爾。

何者？

《勝鬘經》云：「若如來隨彼所欲而方便說」，《解深密》云：「若不知佛此密意」，《涅槃經》：「我於一時說一行、一緣、一乘、一道等，我諸弟子不解我意，言四果等皆得作佛」，《攝大乘論》無著自云引攝一類，天親、無性俱云隱密，釋迦、無著並世親師判為不了。

世親何人將為了義？又天親判為了義，餘人何令將為不了？

若爾，《解深密經》佛自說為了義，餘是何人判為權密？

又云《密嚴》下卷云：「若解脫者，眾生界滅，即壞如來一切智性，去、來、今佛所知之法不得平等。

又若涅槃，眾生滅者，誰離於苦？有、無餘、降魔等事，皆是妄說。

是故當知，諸觀行者證於解脫，其身常住，離諸有蘊，滅諸習氣。

譬如熱鐵，投之冷水，熱勢雖除，而鐵不壞」者，此文意別。

初言：「若眾生界滅，即壞如來一切智性」，據真如說，名眾生界故。

《寶性論》引《不增不減經》云：「舍利弗！不離眾生界有法身，不離法身有眾生界，眾生界即法身，法身即眾生界。」

此二法者，義一名異，諸大乘經處處有文，故不可以證二乘者無餘不滅。

若云經云：「證於解脫，其身常住，離眾有蘊，滅諸習氣」等以為證者，此亦不爾。

此說如來，若許二乘入無餘依亦如是者，與佛何殊，更須趣大？

若云許二乘無餘，身智都滅，違《密嚴》上卷。

彼「涅槃若滅壞，眾生有終盡；眾生若有終，是亦有初際。

原有非生法，而始作眾生，無有非眾生，尚生眾生界」者，此亦不爾。

此據理性，或說如來。

若以經說眾生有終，應有初際，論眾生滅者，煩惱亦爾。

煩惱即眾生，因果俱無始，豈以煩惱盡，例煩惱有初？若不許或終，諸佛有煩惱；雖許煩惱斷，而說或無初。

雖復身終，何妨得無始？故彼經意約理性論。

又《大法鼓經》云：「迦葉白佛言：『世尊！眾生般涅槃者，為有盡耶？為無盡耶？』

佛告迦葉：『眾生無有盡也。』

白佛：『云何不盡？』

佛言：『若眾生盡者，應有減損，此修多羅則為無義。

是故，迦葉！諸佛世尊般涅槃者，悉皆常住。

以是義故，諸佛世尊般涅槃者，終不磨滅。』」

不說二乘般涅槃者亦常不壞，或生界真如無盡。

又《大莊嚴論》第一云：「餘人善根無利他故，餘人善根涅槃時盡故。

菩薩善根不爾，由此為因，種性最勝。」

若二乘人入無餘依，有善根在，如何言滅？無著親事慈尊，自復登極喜，言善根滅，如何不信？

又云：「《楞伽》第二，五性中云：『大慧！說三乘者，為發起修行地，諸性差別，非究竟地』，又云：『彼三種人，聲聞、緣覺究竟說得如來法身』，經說三人，是定性二乘及不定性故」者，此亦不爾。

彼經初定、不定性以為三乘，復說第四不定性乘。

准取不定，如無性中，大悲菩薩雖亦大乘性，由悲願異，更別說三。

云非究竟，據不定說，若判說三，是定二乘及不定者，定亦起大，何須別說第四乘耶？下釋四卷《楞伽》，准知謬。

《勝鬘經》、《寶性論》、《佛性論》等文，皆准前知。

世親位居伏忍，蒙讚獨為指南；慈氏身住法雲，何不孤稱逐北？偏讚凡位菩薩說教為真，抑補處慈尊談法為非了，豈非過乎？

破定顯密五

有義：

《法華》一乘是了義說，三乘非了。

問：一乘為實，三乘為權，《法華》等是，何故《深密》說一為權，三為真實？答：一乘有二，

一、密意一乘，

二、究竟一乘，有差別故。

《深密》、《攝論》等是密意一乘，《法華》、《勝鬘》等是究竟一乘。

何以得知有斯二類？

以二義辨：

一、述異；

二、引兩文對顯。

述異有九：

一、存三破二異；

二、說時前後異；

三、說位不同異；

四、滅別道同異；

五、分同全同異；

六、有會無會異；

七、合三開一異；

八、為人勝劣異；

九、說義不同異。

此不應爾，九門俱非。

初、存三破異者，

且判《深密》等存三為一，故權；《法華》等破三明一，故實。

此前已顯，謬判教文。

二、說時前後異，

云《華嚴》、《深密》等四十年已前說，故權；《法華》、《勝鬘》等是已後說，故實。

此亦不爾，若《法華》前存三明一，故為密者，如《深密》等四十年前說，可如所判。

已說小乘有可存故，且縱為權，《華嚴》乃在三七，前曾未說小，則未有可存，如何亦判為隱密說？若通論後位說二乘時，亦應隱密通會後一，寧不許耶？故不可以前後判定。

又復自判《攝論》一乘并是權密，即《法華》等盡《攝論》釋，同《深密》等一乘非了，如何得判前權後實？

三、說位不同異，

云：「《解深密》等，說如乳酪，如眾流位，一法一乘，如至醍醐，皆歸海位一」者，此亦不爾。

如乳等喻，且據一類不定性人從小向大者，各定根性，則不如是。

若執喻說修行之者前後定爾，豈許頓悟亦由小耶？有不住則能趣大，應許酥等非從乳出。

又《法華論》有聲聞如乳等，佛位如醍醐，豈許《深密》等所說一乘是聲聞位，猶如乳等？又許菩薩有頓非漸，如何定判位異為權？

若云《深密》對不定性位異為權者，以何得知為小，不定判為不實？

四、滅別道同異，

云：「密意一乘，道等同故，名之為一。

究竟一乘，二乘無滅，至佛方有」者，不爾。

只有說三解脫為等，無說智德三乘共等，如何今判道等皆同？

然《涅槃經》云：「一道一緣」等者，約向大乘，云同一道，非說三別，所覺道同。

又《深密經》云：「相生勝義無自性，如是我皆已顯示。

故於其中立一乘，非有情性無差別。」

說無性同，即二乘無別滅，與《法華》等一乘何別？

五、分同全同異，

云：「密意一乘，人無我、解脫身、分段身同，法無我、法身、變易身不同；究竟一乘，此等皆同」者，既判《攝論》等為密一乘，如何論文云：「法無我解脫，等故性不同」等？

《顯揚論》云：「即彼諸法約無差別相說故，乃至法無我平等故。」

若云彼不許證云法無我平等者，豈《法華》一乘諸聲聞等已證法無我等耶？

若云許當證故者，《攝論》等中亦許不定當得證故，如何為權？

若云非說一切皆當同故者，《法華》亦爾。

天親論釋不為定性，損驚怖故，若許定性，此等皆同，何不為說？

又《楞伽》云：「同入八地三昧樂門」者，是曾行大行，不說定性，豈許皆同？又違梁論。

梁論云：「前偈以了義說一乘，後偈以祕密義說一乘故。」

又云：「後名於法如平等意。

諸聲聞等人，如來於《法華經》中為其授記，已得佛意，但得法如平等意，未得佛法身。

若得此法如平等意，彼作是思惟：『如來法如即是我法如。』由如是意，故說一乘。」

准此論釋，豈《攝大乘論》等所明一乘是權，但人無我等同，《法華經》說究竟一乘，法無我、法身等皆同耶？

六、有會無會異，

中云：「密意一乘，不會說三為方便，究竟一乘，會說二滅為方便」者，不爾。

不全會三者，據有定性故；言會三者，據不定性故。

定、不定性，《法華論》、《楞伽經》并有明說。

若無定性，但得作佛，何故《涅槃經》云：「不解我意」，《勝鬘經》云：「隨彼所欲，而方便說」等？

又《攝大乘》正指《法華經》，云：「復次，於《法華》、《大集》中，有諸菩薩名同舍利弗等」，《深密》云：「非有情性無差別」，《攝論》：「平等故，性不同」，《法華論》云：「為二種人說」，此皆會訖，如何言不會《法華》？

由不披文，但道聽爾。

七、合三開一異：

中云：「《深密》會昔合三乘為一乘，一非三中之大；《法華》會昔開一為三乘，一是三中之佛乘」者，不爾。

成道七日即說大乘，《法華經》云：「雖復說三乘，但為教菩薩」，又云：「雖示種種道，其實為一乘」，即會一代所說三乘，更於何時所說三乘，云是開一為三乘者？又說一乘，一乘即大乘，豈《解深密》攝彼定性二乘為大？故為不可。

又《解深密》依三無性說乘為一，《法華》亦同。

論釋：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三」，「無二者，無二乘涅槃」等，乃至云：「聲聞、辟支佛乘，非彼平等法身之體，以因果行觀不同故」。

梁《攝論》云：「乘有三義：

一、性；

二、行；

三、果。

性即真如，行即十度，果即四德。」

《法華經》：「一乘即佛之知見。」

論云：「依四義說：

一者、開即無上義，除一切智智，更無餘事」，即菩提涅槃；

「二者、示者同義，即聲聞、辟支、佛法身平等。

法身平等者，佛性法身更無差別故」，此非俱果，即《攝論》一乘性也；

「三者、入者因義，為令證不退轉地，示現與無量智業故」，無量智業者，即《攝大乘》所行十度。

又《攝論》、《法華》一乘若有差別，天親應解，既總會釋，准何判別？

八、為人勝劣異：

中云：「密意一乘，為鈍根說；究竟一乘，為利根說。

梁《攝論》云：有諸菩薩於大乘根性已定，為此說一。

同《涅槃經》不為鈍根，為利根說」者，不爾。

前判《攝論》一乘是密，今言密者為鈍根說。

《攝論》一乘既判為密，如何復引與《涅槃》同為利根說，豈不自相鉾楯？

又《法華經論》云：「為聲聞所作事故。」

經云為諸聲聞說是大乘經，授聲聞記等，豈是利根迦葉同《涅槃》耶？《深密》告勝義生等，豈是鈍根聲聞耶？

又復先度利根，次後中、下，《涅槃》、《法華》俱在後說，豈為利根？

故《如來莊嚴智慧光明經》云：「文殊師利！依彼無邊法界眾生上、中、下性，如來放大智日光輪普照眾生亦復如是。

初一切諸菩薩等，次辟支佛，次聲聞，次所信善根眾生，次住邪定聚眾生。」

此等經文豈先鈍後利耶？

又言：「八種一乘為引不定菩薩、聲聞故，即為鈍」者，亦不爾。

梁《攝論》云為利根，八義一乘，第一即為聲聞，第二不定菩薩。

《法華論》云：「二種聲聞，如來與記，謂應化聲聞、退已還發菩提心者。」

退已還發菩提心者，即不定性聲聞，云何得言究竟一乘為利根說？

九、說義不同異，

云「《攝論》一乘依十義說，《法華》一乘依四義說，說義不同，明知乘異」者，不爾。

何者？

若云十、四義，異十權四實，《顯揚》六義、《莊嚴》八義，應分權實。

彼既不爾，此云何然？

又《法華經》說一乘體性有其四種，論云依四義明之。

《攝論》等明說一乘意，依八種道理說，非出乘體。

故梁論云：「為何義故，說二乘人同趣一乘，皆得作佛？」

《莊嚴論》云：「此中八意，佛說一乘。」

又云：「復有何義，以彼彼意而說一乘？

偈曰：

引接諸聲聞，攝住諸菩薩，於此二不定，諸佛說一乘。」

《法華論》云：「為退菩提聲聞」，即引接聲聞不定之者。

滿慈等記，即變化者。

又《法華論》說三平等云：「復示現自身、他身法身平等無差別故。」

乃至云：「以不知彼此佛性法身平等故，即謂彼人：我證此法，彼人不得此。

對治此故，與聲聞記。」即明法平等、人平等，與《攝論》等說一乘意何曾有異？謬分顯密，欲誘嬰兒，引文對類，智者應撿。

略陳述異之非，對類煩不具顯。

教既謬陳顯密乘故，妄到實權說乘，文有不同，准此故，皆說謬。

破緣正佛性執六

有義：

總論佛性理、事兩門：理即真如法界，名因名性等，一切眾生皆悉同也；事即三十二相、十力等種，一切有情有、無不同。

問：若爾，三十年前猶說二乘實滅，成道十載即說《如來藏經》，寧以三乘、五性先說為權，佛性、一乘後說為實？

答：猶總相明，未簡持故，非為決定。

《涅槃經》說，凡是有心，皆當作佛，即簡無心；對非佛性，說於佛性，即簡瓦礫。

故但有心，是有情者，悉有佛性，皆當作佛。

故後一乘及說佛性，皆為了義。

此亦不然。

若有簡持，名為顯了，若無簡持，即為隱密者，《解深密經》所說一乘，極有簡持：簡去眾生根性，持取三性，名之為一；簡去定性，持取不定當得作佛，定是了義。

故《涅槃經》第三十二云：「於是經中，或說三乘，或說一乘。」

既云或說三乘，復說那含中、生般等，即存二滅。

《勝鬘經》云：「是故三乘即是一乘」，又云：「如來隨彼所欲而方便說，即是大乘，無有二乘。

二乘者，入於一乘，一乘者，即第一義乘」。

既云方便，即顯四乘是真實，說同《解深密》。

《法華》一向唯說一乘，對聲聞人，若唯為菩薩。

論云：「為一向求大乘者說雨喻，令知乘異。」

論釋乘一，依法身理，不說根性一切無異，正同《深密》據理說一，非根無別。

又《如來藏經》云：「一切眾生雖在諸趣，煩惱身中有如來藏，常無染污，德相備足，如我無異。」

乃至云：「佛見眾生如來藏已，欲令開敷，為說經法，除滅煩惱，顯現佛性。」

既云一切眾生，即簡非情訖。

又云：《如來藏經》能大饒益，若有聞者，皆成佛道；即同聞《涅槃經》，則見佛性，喻如天雷，生象牙花。

與《涅槃》說，同有簡別，何非是實？

有義：佛性體有二種：

一、理；

二、事。

理因性者，第一義空。

第一義空與法身為正因，亦與報身為緣因。

若體生相，亦與報身為正因，報身本體是第一義空故。

此不應理。

若第一義空是法身正因者，為生、了？若為生因，法身是常，常非因生。

《涅槃》十三云：「若有諸法從緣生者，則知無常，是諸外道無有一法不從緣生。

善男子！佛性無生無滅。」

乃至云：「非陰、界、入之所攝持，是故名常。」

第九亦云：「如是光明，名為智慧。

智慧者，即是常住，常住之法，無有因緣。」

又云：「涅槃之體非本無今有。

若涅槃體本無今有者，則非無漏常住之法。」

涅槃非本無今有，如何因生？

又高貴德王菩薩問：「凡因莊嚴而得成者，悉名無常，涅槃應爾。」

如來為答，說因有五：

一、正因；

二、和合；

三、住因；

四、增長；

五、遠離。

涅槃之體非如是等五因所成。

法身即涅槃，如何說有因？

又因果位異名殊，體常無別，亦無增減，如何真如還與真如與為因耶？

《如來藏經》廣說喻況，明本具足，為障所覆，說法為因，令得開曉，亦非了因。

《涅槃》十九云：「復有二因：一、作；二、了。

三十七品、波羅蜜等望於涅槃，是名了因。」

又三十三云：「遠離果者，即是涅槃，遠離諸煩惱，一切善業是涅槃因。

因有二種：一、近；二、遠。

近即三解脫，遠則無量世所修善法。」

乃至云：「是故涅槃唯有了因，無有生因。」

此約理、事，菩提、涅槃，智、斷門別不同。

涅槃第二，大般涅槃，智、斷俱名大涅槃故。

又真如理望法身位，十因四緣是。

何者？

攝得為正因。

又復自引《密嚴經》云：「如來清淨藏，亦名無垢智。」

《華嚴經》：「無相智、無礙智具足在於眾生身中。」

《如來藏經》云：「煩惱身中有如來藏，常無染污，德相備足，如我無異。」

既云德相具足，如我無異，如何為因？只可言教修行為因故。

《如來藏經》云：「佛見眾生如來藏已，欲令開敷，為說經法，除滅煩惱，顯現佛性。」

故天親《般若論》云：「於實為了因，亦為餘生因。」

經云：「一切諸佛從此經出，一切諸佛從此經生。」

有說：

真如即法身體，無說真如為真如因，故成妄說。

謂有說如為了因者，果中說因名，非如即了因。

若如能了，應自出染，何待餘緣？

然《佛性論》云「應得因」者，以有真如，智起斷惑，真如方顯，是所應得之因由也，非是生、了。

若名親因，十因四緣，生、了何攝？又《佛性論》云應得者，「必當可現，名為應得」，豈能自顯？顯在智故。

又云：「若體生相，亦與報身為正因，報身本體是第一義空故」者，不爾。

此談其體。

雖說真如為法界，界者，因義，亦自性義，因者，非生，但為依因，故說真如為迷悟依。

《佛性論》云：「為道生依」，由有真如，方有俗事，處處文說。

又《佛性論》云：「一有體能生有體，一有體能生無體，此即真實。」

若為報佛正因，即二有體能生有體，何故云一？亦同《瑜伽》圓成不生法故。

又若以真如為正因者，何故《佛性論》但云：「由加行故，得因圓滿及果圓滿。

因圓滿者，謂福慧行」，又云：「圓滿因者，即加行因」，不云加行因即應得因？故正因者，即是福智。

不爾。

亦說第一義空為染法體，豈許真如與煩惱為正因？

若許爾者，違《涅槃經》三十三云：「若有說言一切眾生定有佛性，常樂我淨，不作不生，煩惱因緣故，不可見，當知是人謗佛法僧。」

明說真如不作不生，煩惱因緣，非謗三寶。

既許真如若體生相，應為報身正因者，既體生相，應生一切法為其正因，豈簡染淨？若爾，便為大謗三寶。

若云言與報身為正因者，非親生報身者，既不親生，何名正因？如喻大地，大地若無，百草不生。

雖依地有，不說大地為百卉正因。

真如准知。

有義：

事性亦有二種：

一、正因；

二、緣因。

《涅槃》二十八云：「正因者，眾生；緣因者，謂六波羅蜜。」

此說報佛正因也。

或說中道觀智及善五陰、無明結等以為佛性。

若說一切因性，三十六云：「佛性不名一法，乃至不名萬法，未得阿耨菩提時，一切善、不善、無記法悉名佛性。」

此與報佛為緣、正二因。

彼說不然，不了緣因、正因別故。

若以經言，正因歸眾生，即說眾生為報佛正因、六波羅蜜為緣因者，未知言眾生，為即取第八識，為總五陰？

若取八識，第八識有漏無漏種，若取有漏，有漏非無漏正因，若取無漏，此即佛性，如何但言眾生為正因而無差別？

若云漏、無漏皆是正因，何須簡別者，眾生即五陰，六波羅蜜亦五陰，總正因攝，經中何故別說六度？

今准經意，以本有性無漏種隱妙難知故，寄眾生說名為佛性。

不爾，何故第二十六師子吼云：「若一切眾生無佛性者，云何而得阿耨菩提？以正因故，故令眾生得阿耨菩提。

何等正因？所謂佛性」？若云即佛說心名為佛性者，餘豈非耶？若爾，即違第三十文，彼云色、受、想、行、識、慈、悲、喜、捨等并名佛性，故十二因緣亦名佛性。

又三十三云，佛性不名一法，乃至善、不善法名佛性故。

若云雖總云佛性為佛正因，意取第八者，以何為證？如何不說？又《攝大乘》云：「不見毒藥得為甘露」等，又《阿毗達磨經》但云：「為流轉還滅依」，不說為還滅正因。

又但總相明善、不善法為報佛緣、正因，而云顯佛性同異，何曾顯佛性同異？

若以有漏即為正因，此但誠異，諸有智者誰肯與同？

所餘門義，准此知非顯正因異，下示正中廣為開示。

能顯中邊慧日論卷第二

引鑒除謬章第二

標彰五性謬一　　種性不同謬二　　本性住性謬三　　五性唯親謬四

真如為種謬五　　通經法爾謬六　　漏生無漏謬七　　說教前後謬八

增壽非了謬九　　說妄通經謬十　　通釋外難謬十一

標彰五性謬一

有義：

若人同時異，先說實滅無性，後說不滅有性；若人異時同，先後不定。

然一分無性，二乘實滅，定是小乘；悉有佛性，二乘無滅，是大乘義。

此不應然，謬前後。

所以者何？

若云人同時異，先說實滅無性等者，此據何人說？

若據菩薩，不應道理；若據聲聞，何教先後？

若小乘教先實滅無性，諸大乘中亦說實滅一分無性。

若大乘經定知，何經先為小說？何經先為大說？

若《般若》、《深密》等先為小說，《般若》廣明第一義空，《深密》廣明六度三性，《般若》說眾生空，《深密》說空皆歸三性，已明有性，如何得言先說無性，後說有性？

又彼自執真如及心為正因性，豈有已前大乘及大乘師立真如及心不遍有情耶？若云據五乘性，亦彼自執五性後有，非本法爾。

准此，即有未成五性已前之位，還是一分無性之者，前教同此，何非了義？

若云後教雖有現無，皆悉當有，故不同前者，不爾。

如《涅槃經》、《優婆塞經》等云「乳中無酪」、「石中無金」，為說因無，為果非有？若無因性，後能為因，不應道理。

亦應從一切，能生於一切，以無因性為彼因故。

若云無果，大小因許因中無果，前後何殊？獨云前說一分無性，小乘非了，三乘准妄可悉。

又云：

一分無性，二乘實滅，定是小乘；悉有佛性，二乘無滅，是大乘義。

此不應然，謬定大小故。

何者？

若一分無性名為小乘，一切有性皆名大乘，即分別部皆有佛性，經部、一說部總名無實滅，應皆大乘。

又以小乘有說實滅及無性，大乘亦說，爾即云隨轉，小乘亦說一切有性，二乘無滅。

又《佛性論》中，大眾部執皆有佛性，即第一義空；大乘同彼，應隨轉門。

又大乘中，但說六識，是隨轉門；《涅槃經》中，亦但說六，亦是隨轉。

此既隨轉，一切有性，應許隨轉。

此既不爾，彼云何然？故知不可說同小乘，皆為隨轉。

如《理門》云：「外道亦六根、境、識。」

佛法同彼，豈邪教耶？

又云：

大小雖別，然皆不說見道已前成熟有為真無漏已。

此亦不爾。

豈可不許二乘聖者回心向大，執見道前定不成熟有為無漏？

又云：

小乘中說，初無漏心無同類因名剎那法，故知大小同說異生位中未成有為真無漏法者。

此亦不爾。

何以故？

《佛性論》中，分別部師不信有無性，《異部論》中，經量部師異生位中成就聖法，《瑜伽論》說地獄成就三無漏根，《楞伽》第四無漏習氣非剎那法，《攝大乘論》從同類生，如何獨信薩婆多師無漏心無同類因，不信經部、分別部師及《瑜伽》等說有無漏？

然《涅槃經》云乳中無酪性者，為破彼執因中有果故。

彼經云：「若菴摩羅子有彼樹性，云何不見立五丈之質？」上下經意，非唯一處，同《瑜伽》、《顯揚》破因中有果論。

不爾，如何經云：「若一切眾生無佛性者，云何而得阿耨菩提？以正因故，故令眾生得阿耨菩提。

何等正因？所謂佛性」？前言無佛性，無佛果性；彼云佛性為因，即是有佛因性。

若云見道前總無有為無漏種者，豈不但是卒意所談，不依經論？

又自引文：「若以一滴頗求樹汁投之乳中，即便成酪。

若本有酪，何為待緣？眾生佛性亦復如是。」

此意如乳為因，酪即為果，若已有酪，乳何待緣？

眾生佛性亦復如是者，若已成佛，何假修因？既待修因，明未有佛，非是不許有佛性因。

審文解意，此義即顯。

復引《菩薩優婆塞戒經》云：「三種菩提無有定性」，乃至「若言定有性者，是名外道」者，此破如言執定有性，因中有果，同《涅槃經》云非有如虛空，不說令無猶如兔角。

又若如言不許有性，至見道後亦應無性。

說三菩提無有定性，不簡因果故，如何是撥異生位中無無漏種？餘文准此，可以得知。

種性不同謬二

有義：

以法界真如及第八識為佛正因，真如、八識無生不有，說一分無性，隨轉理門，非大乘義。

故《涅槃》、《楞伽》、《密嚴》皆雙說藏識及如來藏為諸法因，《涅槃》復說第一義空能生善法為種子也。

然《善戒經》等說其本性，唯說法性，不說心者，由理有恒沙性功德故，順即成淨，違即成染，由此修得，名為客性。

心即不爾。

又理雖亦與染法為依，能生善、不善法，而無恒沙性塵勞也。

此亦不然。

《成唯識論》及餘大乘何處不許真如及心不遍有情？云一分無，是隨轉門。

又若以理心為佛正因，即菩薩性，如何自引《優婆塞戒經》云：「菩薩種性亦復如是，善業因緣發菩提心，名菩薩性」？

豈彼理心因發心有，方名菩薩性？

若云但名佛性，非菩薩性者，尚非菩薩性，如何名佛性？

若云發心名菩薩性者，據客性說，豈彼本性不得名為菩薩性耶？

又准《涅槃經》二十六云：「有二種：一、生因；二、了因。

能生法者，是名生因。

燈能了物，故名了因。」

望果生者，生因是正，了因是緣。

如理既是緣、正因，下文自許生物。

諸修行者在見道前既順如修理，何不生有為無漏？即取有漏為無漏種，若如不能生，何名正因？「設若許生，心何所用？如已生故。」

又若真如為因親生，即違《涅槃》及《佛性論》，如前已引，下亦有文。

設有處說真如為種，如說塵勞之輩為如來種，豈彼種言為佛為正因？故知假說由依如起。

如四大種望所造色，亦立種名正種子者，《瑜伽》七義非常法為因，不悟熏習之義與種子義殊，將熏習義來，雖於種子能所熏習解熏習義，非釋種子。

又《佛性論》第二：

「問曰：此三性，幾性無體能生有體？

答曰：唯分別一性，無體能生有體。

問曰：此幾性有體能生有體？

答曰：唯此依他一性。

問曰：此三性，幾有體能生無體？

答曰：真實一性，能滅依他，令其無體。」

若如為正，是諸法種，何不能生，言唯是依他一？

又若第八體為諸法正因，亦違《瑜伽》、《攝大乘》等種子之義。

心體是一許親生，云何名引自果及以性決定？

復又一因何能通生善、不善等？

若許爾者，因一論成不平等。

《涅槃》三十二云：「一切諸法異因異果，亦非一因生一切果，非一切果從一因生。」

以此故知，因果名別，由阿賴耶具三相義，因相之中具種種界，雖非離第八，亦不即賴耶，體用因果，理應爾故。

故《阿毗達磨經》云：「諸法於識藏，識於法亦然，更互為果性，亦常名因性。」

又云：「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。」

以此知藏識中有種種界，非即第八。

然《華嚴》、《楞伽》說心染淨能生一切者，攝用歸體，攝餘從識，故不相違。

又云理心雖俱生因，多說理者，以順如成淨，違如成染，心則不爾，故不說者，此亦不爾。

心若不能通生染淨可同如，心既通生，如何不說？又悟識成淨，迷識成染，何義不同，多偏說理？又若說心不生恒沙相功德，真如與誰為恒沙性功德？

又云無恒沙性塵勞也者，此亦不爾。

既有八萬四千諸塵勞門，翻有八萬四千諸功德門。

既說恒沙功德還有恒沙過失，若真如不遍，無恒沙性塵勞，許真如遍，何無恒沙塵勞性？

又云：

如來藏性及第八識如末尼珠隨緣出，故《密嚴經》下卷云：「如末尼珠，置於日月光中，隨其所應，各雨其物。

阿賴耶識亦復如是，與習氣合，變似眾色，周於世間，若無漏相應，即雨一切諸功德法」者，則自所執第八識藏為佛正因。

其義有失。

何者？

經云：「與無漏相應，即雨功德」，明第八識非為正因，他性相應，非自性故。

准此，即知至初地時，第八由無漏相應生無漏智，非是有漏親生無漏。

准此經文，無漏先有，不由新熏，何得說言第八為正？

又此相應無漏之法亦是功德，從第八雨，第八未有無漏俱時，此如何起？

不可說有無漏種生，以自不許三乘見道前有無漏法故。

又云：「帶迷即賴耶無常，悟理如第八常住，故《密嚴經》中云：『阿賴耶識是意等諸法習氣所依，為分別心之所擾濁；若離分別，即成無漏，無漏即常，猶如虛空。』

《金光明經》云：『法身是常，應化無常。』

《涅槃》亦說：『若至佛果，即非三世。』

又云：『佛不同諸行，是有為也。

亦不可說非業、煩惱為，故名為無為。』

一切無漏皆非所為，何獨說佛智名非有為耶？故唯識論三因證佛是無常者，限己見聞為妄說也」者，此亦不然。

若云報佛是相續常，立已成失。

若凝然常，即有四失：

一、違教失。

且報佛菩提為是本有，為是今有？若是本有，非從因生，則菩提、涅槃俱但有了因，不有生因者名，何故《涅槃》二十六云：「復有生因，謂六波羅蜜菩提」等？

又若是常，云何因生？《涅槃》第十三云：「若有諸法從緣生者，則知無常。」

又云：「以是義故，從因生法，不名為常。」

下文云：「善男子！虛空非生非出，非作非造，非有為法。

如來亦爾，非生非出，非作非造，非有為法。

如如來性，佛性亦爾，非生非出，非造非有為法」者，此說真如法身非報身也。

不爾，如何報佛名修得？

又《維摩經》從諸功德生等。

又《涅槃》第十九云：「如是光明，名為智慧。

智慧者，即是常住。

常住之法無有因緣。」

有多番釋常法無因。

又云：「涅槃之體非本無今有。

若涅槃體本無今有，則非無漏常住之法。」

又高貴德菩薩云：「凡因莊嚴而得成者，悉名無常。」

此大菩提，莊嚴成故，因修方有，名本無今有，云何是常？

又云：「涅槃之體非如是等五因所成。」

六波羅蜜等既為了非生，或本因故常；菩提之體，五因所得，六波羅蜜等既為生因，故是無常。

二、違理失。

《佛性論》第二解三如來藏，三、能攝為藏，云：「謂果地一切過恒沙數功德，住如來應得性時，攝之已盡故。

若至果時方言得性者，此性便是無常。

何以故？

非始得故。

故知本有，是故言常。」

此說自性法身。

若是報身，豈應得因時已得圓滿，云攝已盡？准知四智心品，若因已滿，不假更修因，大圓鏡智至果方生，即是始得，故是無常。

又第三云：「轉依有四種相，應知。

一者、為生依；二、滅依。」

乃至云：「一、生依者，佛無分別道相續依止，若不緣此法，無分別道即不得生。」

既云無分別道相續依止，明不同如，凝然常住。

又解涅槃難中，云：「非道所生故，此法必須因道得至，非道能生，是故未修時不得言無，是故無生義立；無後際故，是得無滅；中際無業煩惱等，故無變易。

以無生、異、滅等三失，故說常住。」

菩提既是道生，未修時無，因修方得，故異涅槃，非是常住。

又云：「若離涅槃，無有一法是常住故，涅槃前際等無故，故知常。」

菩提有始，有前際故，明非常住。

若云報身不離涅槃故是常者，豈他受、變化離涅槃耶？

又梁《攝論》十五「六因」證受用身不成自性身。

此意真如為自性，報佛名受用。

六因者：

一、由色身及行身顯現故。

釋云：「十入，名色身。

受等，名行身。

諸佛以真如法為身，於法身中，色行不可得，應身則不爾。

此義云何？一切智、大定、大悲等恒伽沙等如來功德雖依法身，若顯現時，不離化身。

此化身以佛，異一切眾生，為應身事相故。

色行於應身有，於法身無，是故應身不成法身。」

六、阿梨耶識及生起識現轉依非道理故。

釋云：「阿梨耶識及生起識即是受用身，此二識轉依，名法身。

若自性身即是受用身，轉二識依，後得何身？由此非道理故，受用身不成自性身。

若受用身即是自性身，則無大智等眾德；由不無眾德故，自性身不成受用身。」

然《大莊嚴論》第三云：「大圓鏡智、平等性智名法身」者，以第八識持二障種，得鏡智時，捨二障種；第七恒執，障平等理，離執證如。

因此二智，得法身故，故說二智為法身。

又真如理功德所依本，二智功德所生本，故名法身。

若分自性身、自受用身，四智俱是自受用身；他受、變化因二智起，即說二智為彼二身。

故《大莊嚴論》第三說觀察智、成事智為化身，因二智起故，說二智為彼二身。

不爾，二論俱無著造，何故《莊嚴論》說二智為法身，《攝論》不許二智為法身？

又復八識因位無常，何故果位常、無常別？既許常、無常別，應許慮非慮、心非心、色非色等別。

又復應化及色二等俱鏡智現，何故能變之心是常住，所變智身是無常？不得難言能變唯是心，所變心、色別，何廢能變心常住，所變是無常？何以故？所變種各殊，能變唯心，能所俱心智，何得常、無常？

又天親《般若論》云：「分別有為體，非彼相成就，三相異體故，離彼是如來。」

此說法身離有為，豈報身相離有為耶？若云不離者，豈不許生？生已經停，豈不是住？既有三相，何得名常？

又云：「應化有來去，法佛無來去。」

應化有來去，明知無常。

又《攝大乘論》云：「於法身中，色行不可得」，明報身等，色行可得。

報身既色行可得，故是無常。

亦不得云雖有色行，而體是常。

《涅槃經》云：「捨無常色，獲得常色，受、想、行、識亦復如是」者，既許色行同真如常，同如寂靜，何故梁《攝論》云：「若以法身為應身，佛無利益眾生事；若以應身為法身，佛無現世安樂義。

以恒喧動，離寂靜故」？准此論意，以法身常，無能利物，報身既常，豈不同如，無能利物？又若是常，如何難云「若以應身為法身，佛無現世安樂義。

以恒喧動，離寂靜故」？許報身常，如何得言：「以恒喧動，離寂靜故」？又《法華經論》釋三身中，唯法身文內云：「非實、非虛、非如、非異」，釋云：「謂離四種相，有四種相者，是無常故。」

不言報佛亦離四相。

三、妄引聖教失。

云若無常，何故《密嚴經》說同空常耶？《涅槃經》云：「捨無常色，獲得常」等，復言如來有常、樂、我、淨等耶？

如前廣引，此不誠證。

何以故？

梁論本云：「復次，受用身及變化身無常故，云何諸佛以常住法為身？」

釋論云：「若如來不永般涅槃，則如來以常住法為身，受用身及變化身不應是無常。

若是無常，云何復言以常住法為身？」

論本答云：「由應身及化身恒但依止法身故。」

釋云：「法身為二身本，本既常住，末依於本，相續恒在，故末亦常住。」

論云：「由應身無捨離故，由化身數現起故。

如恒受樂，如恒施食。

二身常住，應如此知。

」《大莊嚴論》、《金光明經》、《無上依經》、《佛性論》等釋皆相似，故不同如，凝湛常住。

亦不得言此說應身是自性身。

釋云：「如來自圓德及利益諸菩薩，此二事不恒相離故。」

又前云：「若自性身即是受用身，轉二識依，復得何身？」

乃至云：「若受用身即是自性身，則無大智等眾德故。」

此言應身即受用身。

又《涅槃》第十九云：「又善男子！以性故，生、住、異、滅皆悉是常，然念念滅不可說常。」

此說四相為常。

又第三十三：「善男子！常法無住處。

若有住處，即是無常。

十二因緣無定住處。

若有住處，十二因緣不得名常。」

此等皆同，約所依如性，故名常。

即是《攝論》云：「由應身、化身恒依止法身故」，名之為常，非自性常。

《密嚴》等文，准此應知。

此乃無上調御諸大論師，智解咸周，教理顯具。

自無法眼，刻舫守株，狂藥入心，出此兇勃，言獲法等，同違經文，抑令生滅，說會中道，聖智可生，非常見常，隨邪定聚。

四、不悟四記失。

云：若依四記，以生必死故，證佛智有生必滅。

亦應以無或死死不生，證佛智滅更不起，不可一向記者。

說剎那分別記者，即分段身，佛既無或滅還生，有生必死，非約佛者。

不爾，由未善知四記之意，故此難生。

解斯四記，猛難便息。

何者？

生者必死，一向記，不論剎那與一期。

死者生耶？

分別記，剎那、一期俱分別。

若不分別，何名分別記？

今為分別。

若約一期，無煩惱者，死必不生；若據剎那，有或無或俱須分別。

無煩惱中，且據如來現起之智望更生種，名為生；現起滅已不熏種，即死者不生。

若據種子生現行，不妨滅，餘種起，雖無煩惱，死復生。

舉一例餘。

二乘定性無煩惱人一期滅已，必不復起；若據剎那，現起智心還熏成種，雖復現滅，新種更生。

不定性人俱有剎那滅，無一期滅，不捨此身更受身故。

若許回心，無學果人捨分段已，更受變易，如何得言無煩惱死，死不復生？論佛即佛不死，更有何人名死不生？

據有煩惱，生者皆死，死者生耶？據分段說，亦有不生，趣向三乘，定入見道不退之者，三惡等身，從前死已，必不更生人天不定。

約剎那者，生必皆死，死者生耶？即須為分別。

若業異熟，心雖生，不熏種，死已不復生。

若從舊種論，雖死還復起，是報佛既有生已，必定有滅，不須分別。

剎那、一期，死者生耶？則須分別。

若如是知，名解四記。

佛自定說生者皆死，是一向記，如何今者更為分別？

本性住性謬三

有義：

如來藏及識藏，一切有情皆平等有，即此名性種性，亦名本性；後熏習者名為客性，由新熏故。

五乘性別，非是本有，真如、本識性平等故，一切無別。

此說非理，立宗妄故。

所以者何？

真如法界及第八識，有情齊有，經論誠文，愚智咸許。

即此名為性種性者，智者不爾。

何故？

若此真如及第八識名性種性，一切俱有，何名殊勝？由有法爾無漏種子，三乘差別異於無性，名為殊勝故。

故《善戒經》第一先明〈善行性品〉，不言〈種性品〉。

又云：「修習聖行，行於善果，菩提之道有十法，則能攝取一切善法。」

《瑜伽》、《地持》并皆相似，初明本性，〈發心品〉下始明習性。

性種性中明習種性者，且相對明，非正明已。

取以《地持》六度印相，云：「菩薩性自樂施」等，《瑜伽論》云：「又諸菩薩有六波羅蜜多種性相，由此相故」等。

又《地持》云：「非種姓人，無種姓故，雖復發心，懃修精進，必不究竟阿耨菩提。」

亦不得云無習種性。

即此發心，懃修精進，可非習性，云終不得，以此故知，要有法爾無漏種子，方名習種性。

若無本性，習性何生？

《雜集論》云：「雖有眾緣，無種子不生，故非他作。」

《善戒經》亦云：「若無菩薩性者，不得菩提。」

亦不得云無習性者，經云：「是故當知，非因發心，有菩薩性。」

此習種性因發心者，如何得言：「非因發心，有菩薩性」？

又《地持》云：「若無菩薩性，雖有一切諸方便行，終不得成無上菩提。」

《善戒經》云：「雖復具足如是四事，若無菩薩性，而能得成阿耨菩提者，無有是處。」

又《佛性論》第四云：「五、無初相應善性為法者。

釋曰：無初者，以性得般若、大悲、禪定，法身并本有故，故言無初。

體用未曾相離，故言相應。」

此言性得，即不由熏。

既即言本有無初，明非始起，不得說言此說如理。

論云般若、大悲、禪定，法身并本有故，總但說如，與誰為并？又前說「煩惱、業報并無初」，即許三別，今說四法并無初，如何但據理？

又本無漏種不名性種性，何故《善戒經》名〈善行性品〉？又《佛性論》但許真如性無，令煩惱滅，不許性有。

《瑜伽》七十四圓成亦同第八心體，亦非性種性。

性種性者，

是其無漏本有種子，第八心體既是有漏，如何得為無漏正因？故無性《攝大乘》第三云：「未曾見有毒為甘露。

阿賴耶識猶如毒藥，云何能生出世甘露清淨之心？」

又梁論云：「佛世尊說，從他聞音及自正思惟，由此二因，正見得生。」

釋云：「此二因於正見是增上緣，今所言因，是通名因緣，說緣為因。」

既說聞熏習為增上緣，明知正見本自有因。

下言：「熏習為種子故，出世心得生」，論前會訖，下更不釋，皆令准知。

非唯親現聞名熏習，本正見種亦名熏習，因增長故，所以《地持論》等亦名為因，亦名增長。

既此熏習非阿賴耶攝，是此能對治，明知不得以第八體為菩薩性種性，名平等因。

若許是無漏，則苦集對治即不得為染法因，故梁論云：「即既立為染濁對治及出世心因故，不應後說為不淨品因。」

若云我取識上功德者，即因法爾有無，性別本有行性，處處誠說，不知有此本有種子名性種性，妄取真如及第八識為性種性，可不慚乎？可不昧乎？無性《攝論》本意皆同故，故不具引。

諸論皆說無漏種子熏習為因，不說真如、第八識體為正生因。

又復真如不依諸法，故《寶性論》云：「空不依地等」，又云：「自性清淨心，不住彼諸法」，處處誠說，不能煩引，何須舉六處意定取彼真如？

又云：《無上依經》云：「如來界不可思議，一切眾生有陰、入、界勝相種類，內外所現，無始時節，相續流來，法爾所得。」

准此經文，即真如界名性種性。

此亦不爾。

謬引經救故。

准此經文，正是無始法爾行性，名「陰、入、界勝相種類，內外相續流來，法爾所得」。

法爾所得，即法爾義。

「此處若心、意、識」下，令依依他處觀真如理，除斷染法，理顯智圓，同《辨中邊論頌》「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此」，乃至「是則契中道」。

不知此義，執真如界有其種類，內外所現，相續流來。

又云《涅槃》第八云：「眾生佛性則不如是，雖復處在陰、入、界中，即不同於陰、入、界也」者，不同前文。

《無上依經》言：「有陰、入、界勝相種類，內外所現，相續流來」，此同陰、入、界相。

《涅槃》言不同陰、入、界相，故事理別，或約無漏與有漏別，云不同彼。

不爾，如何言雖復處在陰、入、界中？何以故？真如遍一切，不可說言雖處在陰中，佛性之言非唯目理，六度等行皆名佛性。

又云：

〈勝天王分〉前後文別。

前云：「如來法性在有情類蘊、界、處中，從無始來，展轉相續，煩惱不染」，此亦非證。

此說行性，行亦是法，法言通故。

若是理性，體性常住，何得云展轉相續？相續者，非常住義。

次言：「清淨法性為諸法本，自性無本」，此說真如出生諸法者為增上緣，非親因緣出生諸法，然如不生，是增上緣生。

若一如生萬德，何有定異因？

《攝大乘》、《莊嚴論》云，諸功德從鏡智起，如既親生，何假智生？

又云：

《佛性論》云：「佛日慧光，令法身生，隨意身長。」

法身即當本性，同《善戒經》法性自爾者，此亦非證。

既說真如名為法性，即是法身，何能令生？

《涅槃經》：「三十七品、波羅蜜等，是名了因。」

自行尚名為了，佛光豈即能生？又前自云：「如雖生法，真如不生故。」

又云：「《起信論》中，『體大即真如體，相大即是無量性功德相，用即能生世、出世善因果』者，用大，有為行是如用，故能生一切」者，此亦不爾。

真如豈有作用？若有作用，同諸行故。

如增上用，諸法得生。

此理可爾，不為生用。

已下多文，意皆證如及第八體名性種性，即名正因、生因；餘六度等，即為習性、緣因、了因。

准《佛性論》真如不生有餘體；《攝論》賴耶非出世因；《大莊嚴》第五云：「六者、無異無起，由真實性非有異體起故」，如若親生諸法，有異體起；第三云：「即說一切種智為佛身體」，又云：「轉六波羅蜜等一切善法為佛體故」。

諸論皆說轉八識成四智為佛身，不說真如生，不唯第八體。

准知餘文，廣引煩釋，皆應遮止。

有義：

《成唯識論》立五性別，有違理教。

言違理者，一切眾生同有理心，有何別因，一分眾生無無漏種？

設有無漏，何因復有三乘性分？

有因即非法爾，亦無因不合不同者，既執一切眾生同有理心為正因，既許理心一切平等，如何得有染、淨、善、惡、三界、六道、三乘性殊？

若有餘因，理心非本，無別因起，何合不同？

若謂待緣，緣從如起，如因既一，緣亦同亦緣，從何生有種種別？

若一切生同有真如，共一正因，同數論等，從一因起情、非情等，體是常住，大等無常。

又自舉喻，理若虛空，心如法空界，有漏同暗，無漏同明，暗滅明生，由於虛空及由火等親生，豈可暗中先有明性作明親因者？

此亦不爾。

准喻自違。

理若虛空，心同空界，既說理心作物親因，即自能明，何須殊火？

若由殊火，殊火自作明因，豈是虛空及於空界親生明也？

餘喻及文并皆自違，應自思察，煩不能舉。

又云：「唯識違於正教，如《善戒經》性種性者，是理非事。

若言是事，有何文證」者，此亦不然。

彼妄引文，如前略指，行性文證，如前已明。

又言：「若本性有上、中、下量，違《優婆塞戒經》云有上、中、下，非本性也，亦違《正法華》、《大集經》等，由緣因故，無三乘性。

若是無因，法爾自得，即違《深密》有上、中、下，非無因也」者，此亦不爾。

若非本性各自差別，但由緣故，根性不同者，豈上、中、下無自正因，但緣起因？

既自無種，緣何所為？

《涅槃經》中，唯說涅槃從了因得，不說有為但緣因生。

無種而生，違多聖教。

准《善戒經‧善行性品》云：「言根勝者，菩薩摩訶薩本性猛利，緣覺性中，聲聞性鈍。」

既云本性猛利，明非由客性。

又《大莊嚴論》第一云：「由界差別者，眾生有種種界、無量界，《多界修多羅》說。

由界差別故，應知三乘種性差別」，乃至：「由果差別者，眾生菩提有下、中、上，子果相似故。

若無性差別，則無果差別」，同《深密經》有上、中、下，是定有因緣。

《大集》等說，由緣因者，據增上說，有四緣故，不違前教，言非本性也。

非以性故者，意云不唯由性，亦假增上。

又緣生，約非如言詮。

真如所緣緣種子文，下當正示。

若云理心為其正因，豈可如理由緣因故，成上、中、下？

又復理心名性種性，何故不得云以性故，名為菩薩？

既以性故，言不許行性，本有亦應不以性故，言證理心非有。

此既不爾，彼云何然？

又自云漏生於無漏，何故不許真如無漏生於無漏？

又違《攝論》，如前已引。

又云：「以乳無酪許生酪，即難酪中無乳應生酪，以酪不生乳，即不許乳生酪」者，此難不爾。

云乳無酪而生酪者，《涅槃經》意，難因中有果論，不是不許乳為酪因。

細尋彼文，自當開曉。

故《大莊嚴》第一云：「復次，彼有者，因體有故；非有者，果體非有故。

問：若爾，云何名性？

答：功德度義故。

度者，出生功德義故。

由此道理，是故名性。」

又難云：「聖無作凡之理，豈不許凡無聖性而作聖」者，不爾。

誰言凡無聖性而作聖？

如我立宗，凡無聖性不作聖，汝立凡無聖性得作聖，何理能遮聖無凡性而作凡？

又云：「若難無為為其本性，生無漏者，即同外道常法為因」者，《楞伽》第二，大慧為問，佛自釋云：「我說法空為如來藏，不同外道」者，此救不同彼外道執別有實我，名為如來。

世尊說法空為如來藏，假名如來，不同外道。

汝執無為有體常住，能生一切，何異外道冥性等耶？若執體空能生一切，同無因論，又同莊老，從無生有。

若執常法為緣生起，復違《雜集》。

《雜集》第四辨緣生相中云：「無常緣生故。」

釋云：「此生故彼生者，顯無常緣生義，非無生法為因故，少所生法而得成立。」

緣生義中云：「因剎那滅，果剎那生，時分等故，是因果相續不斷義。」

亦不得云此據有漏及客性說。

彼論順逆觀中云：「應如是觀緣生起義，一切皆是緣生，唯除法處一分諸無為法。」

不除無漏故。

又若真如能生無漏，復違彼論解因緣。

又論云：「因緣者，謂阿賴耶識、善習氣，與有漏、無漏諸法如其次第為因緣故」，非有漏第八識體為無漏因。

引《無量義經》「一切法從一法生。

一法者，所謂無相」，

《大般若》云：「真如雖生諸法，而真如不生」者，如前已辨。

又云經中：「我德豈即與彼外道我同」者，此救亦非。

諸大乘經於常、樂、我、淨義假立四德，名外道無有常、我等體，於非常我等計故，可不同外道計常法為因，或無因起。

汝執常法為因，或無因起，如何有別？

亦不得云《涅槃經》云：「本無今有，有已還無」，以此為證。

彼文意別：

不說無因，云本無今有；云果本無，從因而起，云本無今有，起已即滅，云還無。

若如文執言無即無因，有已還滅，如何即許執報佛常住？

又自問云：

若常法生無常法者，何故《涅槃經》中，佛語外道云：「汝因是常，果是無常，我因無常，果是常耶」？

答：因有遠因、近因，果有近果、遠果。

外道唯有常因，無其常果。

佛法遠因是常，近因無常；遠果是常，近果無常。

此答令乖。

准《涅槃》三十三云：「一切善業是涅槃因。

因有二：一、近；二、遠。

近即三解脫門，遠者，無量世所修善法。」

若遠因常，即是滅諦，但可說證，不得說修。

二十七云：「說涅槃因，名為佛性。」

佛性名通，非唯真如，六度等法，并名佛性。

二十二云：「未得阿耨菩提時，佛性因故，是過去、現世、未來；果則不爾，有是三世，有非三世。」

准此文意，因即福智，果通智斷，故因通三世，果世非世。

若說真如為遠因者，因亦通世非世，如何但言三世？

三十三云：「眾生佛性猶如虛空，非三世故；佛性常故，非三世攝。」

又佛自答：「我因無常，果是常。」

因中有遠近，因通三世。

今有將自凡心翻覆佛教，云遠因常、無常，妄以近遠因果相對分常、無常。

又復自許真如生法，何故但能遠生為遠因，不能近生為近因？

如理既常住，近不為因，遠亦非；空性體凝然，遠能為因，近亦爾，以體前後無差別故。

佛說生因是無常，乖佛說為常；佛有無性，違聖說有性。

此乃執自智見為是，將佛菩薩為非，何異待兔角而觸妙高，拔龜毛以填渤澥，豈可得乎？寧不思乎？

五性唯新謬四

有義：

五性差別，皆由新熏。

《正法華》第三云：「先無三乘性，後殖三乘因，名有三乘性。」

既云後殖，明非本有。

上《法華經》及《大集》文，據習性說，非性種性者，亦不應理。

且彼說真如及心為性種性，妄者如《瑜伽》二十一云：「謂若種性自性，若種性安立」等。

種性自性中云：「今此種性以何為體？

答：附在所依，有如是相，六處所攝，從無始世展轉傳來，法爾所得。」

若是真如，豈名「附在所依，六處所攝」？

又種性安立中，云何得言：「種種相續，種種流轉。

如是種子，非於六處有別異相，即於如是種類、分位、六處殊勝，從無始世展轉傳來，法爾所得，有如是相及以言說，謂為種性、種子、界、性，是故當言墮一相續」？准此所說，〈菩薩地〉、《善戒》、《地持》明性種性文皆同此，明非真如。

新熏妄者，准前文說，既非真如，後言無始，明本性別。

若唯新熏，有五性別，即見道前不許有無漏，云何下文云：「云何名為安住種性補特伽羅，唯住種性，而未趣入，亦未出離？

謂如今有一補特伽羅，成就出世聖法種子，而未獲得親近善士，聽聞正法，未於如來正覺正說法毗奈耶獲得正信，未受持淨戒，未攝受多聞，未增長惠捨，未調伏諸見，如是名為唯住種性，而未趣入」？請舉斯文。

聲聞本性，豈由新熏？

豈須有部所立宗耶？

〈菩薩地〉言：「無始法爾，六處殊勝」等文，准此可知。

又《佛性論》云：「無初者，以性得大悲、般若、禪定，法身本有故，故言無初。」

信、大悲等是四德，既云無初，明因本有；復云性得，明非新熏。

又魏、梁、唐等《攝論》并云：「又此如理作意相應是世間心，彼正見相應是出世心，未曾有時俱生俱滅，是故此心非彼所熏。

既不所熏，為彼種子，不應道理。」

然說聞熏習為出世心因者，梁論自會是增上緣，唐論復云：「此中聞熏習攝受彼種子不相應故」。

又《大莊嚴論》云：「若無性差別，則無信差別。」

乃至云：「若無性差別，亦無果差別。

由此四差別，是故應知種性有體。」

《大般若‧善勇猛會》、《勝鬘》、《楞伽經》、《善戒經》、《地持論》、《瑜伽論》、《佛地論》皆說法爾性別，不言由熏，恐煩不引。

所以《正法華》云：「先無三乘性，後殖三乘因，佛種從緣起」等者，皆由逢緣資熏本性，方能得果，非本無因，五性新起。

無因而生五性差別，非釋種子。

又如《寂調音天子所問經》云：「如貧人食，是輪王毒。」

《法華》不許親近小乘，云何世尊見有平等理心大性，而不教發大心，令興小意？欲行大道，何爾小徑？彼自無瘡，何傷之也？熟思勿誤！故知五性法爾自有，待現緣發，方果成熟故。

漏、無漏種各二類：

一、本性；

二、習性。

故《瑜伽》第二云：「又種子體，無始時來相續不絕，性雖有之，然由淨不淨業差別熏發，望數數取異熟果，說彼為新。」

《攝大乘》云：「聞等熏習無，果生非道理。」

《涅槃》二十六云：「眾生佛性不名為佛，以諸功德因緣和合，得見佛性，然後得佛。

汝言眾生悉有佛性，何故不見者，是義不然。

何以故？

因緣未和合故。

以是義故，我說二因：正、緣因。

正因，名為佛性；緣因者，發菩提心，以二因緣，得阿耨菩提，如石出金。」

佛性之因，非如空常有，非如兔角無，准此須解。

若云《優婆塞戒經》云：「若說有菩薩性，是名外道」者，不爾。

《善戒經》說，有菩薩性者，以大乘成熟等，《涅槃》亦說悉有佛性，豈外道耶？欲明五性唯新熏，云有本性者，即外道義，欲證一切有佛性，若說無者，是小乘義，故成相反。

徒引多文，妄為解釋，不如依論，以釋佛經，恐此文煩，故略不舉。

真如為種謬五

有義：

《瑜伽論》云：「諸出世間法從何種子生？若言麤重自性種子生，不應道理。

答：諸出世間法從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。」

西方兩釋：

一、護法等云，此是緣真如智，以真如為所緣緣故，名真如所緣緣種子；

二、難陀等云，是聞熏習種子從佛正體智，名為真如所緣緣種子。

此二釋非。

何以故？

論云：「若非習氣積集種子所生者，何因緣故，建立三種涅槃法種性補特伽羅，及建立不般涅槃法補特伽羅？

所以者何？

一切皆有真如所緣緣故。」

准此難意，真如皆有，無其勝劣，因何分三乘性及有無性不可？

答家以非一切皆有智種，答難家將一切皆有真如為難，為難之法，牒釋難故，同一文故。

又論自為問答，不可言難家不得答意。

故知答家以真如為種答難家，即云不得有無不同。

故知真如能為種生，同《大般若》「真如雖生諸法，真如不生」者。

此亦不爾。

所以者何？

若以真如為種生法，過失如前。

不平等因為妄中說云二師釋與論相違者，此亦不爾。

釋不違論。

何以故？

答意以真如為所緣緣之能緣之智種為出世法因。

難意既以真如為所緣，既遍有能緣，亦應一切皆成，何故得立有無性別？

若即真如為種能生，應但云從真如種子生出世法，何須云真如所緣緣種子生因？

天親《般若論》云：「若一切時、一切處實有真如，何故有人能得有不得者？」

頌答云：「時及處實有，而不得真如，無智以住法，餘者有智得。」

釋云：「何故不得？彼無智以心住法，彼以不清淨故；以有智者心不住法，是故能得。」

准此論意，明如遍難，雙舉智、障以答彼難，明知法爾種性有無。

若不爾者，但應舉住法，何須說智耶？

故《瑜伽論》以有畢竟障種子及法爾本有無漏種分五性別。

《般若論》中以如遍難，舉智及障答，《瑜伽》以如遍難，偏舉障答，意顯智種有無不同，不由謗法。

若由謗法立性不同，即應但立有性，無性不應分四。

又復謗法，大乘處處皆許悔淨，豈慈氏不知，云畢竟不可斷？

又復謗法造五逆業，感惡道報，但煩惱障，何開所知，云：「有畢竟所知障種子附在所依，非煩惱障種子者，於彼一分建立聲聞種性，一分建立獨覺種性」？

豈可二乘由為謗法，名無種性？

彼許二乘得無學果，即受變易迴心向大，豈可所知障畢竟不可斷？

又若謗二空，即《大莊嚴論》時邊四中普斷諸善根，非畢竟無因者，不爾。

普斷善外，更何業重為畢竟障？又若由障名不可斷，即合明舉，何故別說畢竟無因？

又若真如為種，親生出世間法，略有四過：

一、前後相違過。

自前本性門中，即說無漏從有漏心生，今說真如生，定從何是？二門相違。

二、聖教相違過。

《瑜伽》、《攝論》種子義中皆云一剎那滅者，生已無間即滅壞故，無有常法得成種子，於一切時無差別故。

不可難云：

法爾種子不與能熏相應熏成，何得名種者？

不爾，七義釋種子義，能熏、所熏釋熏習義。

又本有種由熏增長，不說熏生，說熏生者，是新熏種。

三、自宗相違過。

違《佛性論》有體生無體。

若許真如親生出世，即應云二有體生有體，何故說一？

四、進退相違過。

若從有漏生無漏者，復違五十二不說麤重自相種生故。

更有多過，如前已辨，所餘義准此知矣。

通經法爾謬六

有義：

引經「一切眾生無始時來有種種界」，證法爾有五性別等，不應道理。

彼說一一眾生各有種種界，如七葉樹，非說一切眾生各多差別。

此言法爾是本性故，非如性力所知種種界也。

此不應理。

若許一一生各有種種界，一一界相似如七葉樹者，豈一一生皆作三乘果、二十七賢聖、多貪等分、有無性等？

若爾，云何言有聲聞性得聲聞道等，多貪之人說不淨觀等，利鈍根別等？

有無相違、鈍利相違、漸頓相違、定不定相違，豈可一生普具成熟？

又彌勒菩薩、無著等師不解經文證五性殊，皆引彼教耶？

《善戒經》說：「共住令轉」者，據不定性說，非定性者。

《楞伽》於不定乘中說有趣大乘，小即無，《大般若》同。

又云《瑜伽》但云無始有無有種性，不言法爾及本性住，非為定證者，不爾。

此「無始」言，即是法爾及本性住。

何以得知？

《佛性論》云：「無初者，性得大悲等。」

無初即無始性得，即法爾等。

又次下引「種子有四：一、本性住」，如何得言不說本性住，非為定證耶？

又云《瑜伽》云：「種子有四：一、本性住；二、先習起；三、可修治，謂有涅槃法；四、不可修治，謂無涅槃法。」

約先習種，分其五性者，此亦不爾。

既立本性住，二、先習起，若云：「約先習種，分其五性」，只有三種，何得言四？既總先習，何言本性？又違〈聲聞地〉二十一說，并如前引。

又云《瑜伽》云：「若般涅槃法者，一切種子皆悉具足」者，是具足四種，名為一切；「無涅槃法者，便闕三乘種」者，唯有本性住、先習種子、不可修治種子，闕可修治種子，名不具足者：此亦不爾。

對有無別立後二種，二種相違，云何得云有四種者名為具足，復許有本性住、先習種子即可修治？

不爾，先習於何，云不可治？

又云：

但由新習熟人不同，不言本性住種有無不同，及不云法爾。

若云有教請示其文者，雖前數明，今更略引，即彼自引「種子有四：一、本性」，如何云：「不言本性住種」？

又〈聲聞地〉初種性自性、種性安立俱云：「從無始世展轉傳來，法爾所得」，同《善戒經》：「言本性者，陰、界、六入，次第相續，無始無終，法性自爾」，法性自爾即法爾也。

聲聞、菩薩種性之中俱云無始法爾所得，何獨不信〈聲聞地〉文，云為小說？

又梁《攝論‧出世間淨章》「初二乘正見，以聞他音及自思惟為增上緣，方始得生」，故三乘性無始本有。

《佛地論》云：「由法爾故，無始時來一切有情有五種性。」

又准《瑜伽》及《顯揚論》成立性，皆據本性，既見教文，應信順受。

若唯新熏，五性差別現能熏因，無種何起？

若無種生，違四卷《楞伽》第一云：「大慧！若復說無種、有種、識三緣合生者，龜應生毛，沙應出油。」

若從因生，還本性別。

漏生無漏謬七

有義：

《攝大乘論》云：「如是已說所知相。

入所知相云何應知」，乃至「謂於大乘而起多聞，聞法義已，熏心、心所法相續所依，其小聞者無容得入此現觀故」。

准此論文，多聞熏習同《涅槃經》緣因，如乳為酪正因，煖等為緣因，即本識為正因。

彼說非理。

此解初因，前後自違。

何者？

此云多聞熏習為緣因，本識為正因，下云以無漏教生聞熏習，漸生無漏，非有漏中有無漏性。

又云：

故知阿賴耶識得與無漏作親因緣，聞熏習種亦與無漏為親因緣。

前云是緣，今云親因，一相違也。

又云：

同《瑜伽論》，正智從聽聞法生，此說緣因，非本性。

前云聞熏習是親因，今復說為緣因，非是本性，二相違也。

准上經文，地如理心，藥草種子如聞熏習，起三乘法，乃至云如世間地，能生一切，要待種子為親因，方能生長。

本性亦爾，待聞熏習，以為因緣，聖道方生。

初以地喻理心，熏習喻種子，此地為緣因，種子正因。

前云熏習同《瑜伽》，說為緣因，非是本性，三相違也。

又云：

如地雖能生一切，要待種子以為親因，方能生長。

本性亦爾，待聞熏習，以為因緣，聖道方生。

更以本性喻如大地，不親生物，要待種子，種子為親因，本性為緣因。

前云熏習同《涅槃》緣因，正因即佛性，今復說本性如地，翻作緣因，四相違也。

又云：

如地生草木，或疏緣亦作親因。

此說違《涅槃經》二十六云：「種子等是生因，地、水、糞等名了因。」

今者說地亦作親因，五相違也。

又梁《攝論》：「從他聞音，如理思惟，望於正見，是增上緣。」

今說聞熏為親因緣，六相違也。

《攝論》又云：「此世間心未曾與彼出世間心俱生。」

識非彼所熏，為彼種子，不應道理，今說為種，七相違也。

又〈聲聞地〉及〈菩薩地〉，及《莊嚴論》、《顯揚論》等，說本有種，今說唯新，八相違也。

又唯新熏，《成唯識論》不正師義，有舊新種是其正義。

決邪乖正，九相違也。

又云《瑜伽論》說地獄三無漏根，從當果說，現無種子者，不爾。

五十七云：「三根行定不成，種子或成不成」，謂般涅槃法者成熟，不般涅槃法者不成熟故。

又現在存種，當果可生，現在無因，當果如何起？

又復有部雖三世有法，至生相方始說得，大乘但有現在，無種說何當成？

若准《瑜伽》五十二解「得獲成就」中，初破他云：「若得是諸行生因者，若從先來未得此法，此既無有生因之得，應常不生，由此亦應畢竟不得。」

今若現無種生因，當果當不生，應畢竟不得，豈得難他無得不生？

自許無種說，當果起，名為成熟，乖《瑜伽》之正文，十相違也。

又例云：

酪雖不生乳，乳中無酪為酪因；聖雖不從凡，凡無聖種令聖起者，今且為作相違決定。

例云：

煙不為因，還起本煙，起非無自種；因聖不從凡，因凡生聖，雖凡生有自種。

次為答云：

外或無熏習，酪不熏乳；乳生酪，內法必熏生。

非無漏熏，無無漏，亦不可云法爾之種由新熏生，法爾道理、因緣道理皆許得立。

若由熏生，即因緣道理，非法爾道理。

若云初無漏無因類者，何故《攝大乘論》云：「又出世心雖未生時，已能對治諸煩惱纏者，此同類因展轉相續，剎那勢力能為對治」？外法非親因，不可例同外；若外必同內，外應具四緣等。

又云：

見道已前，有漏生有漏。

此是有漏之因生於有漏，非是以因有漏故，果亦有漏。

從其漏生無漏時，此是無漏之因生於無漏者，令為比量相違。

例云：

見道已前，因有漏，不許因有漏，無漏生，世第一法是世間因，非生出世種。

又無漏有因，無漏起，無漏之因無漏，名無漏。

名無漏，無因果，不生有漏，誰之無漏種？

又云：

唯信外道無生有，不信涅槃轉無明為明，有漏生無漏者，亦不爾。

《楞伽》不許無生有，何同外道有因？無無明即轉變因，豈不同於雨眾說？

又云：

論云：「唯初無漏，五蘊剎那」等，乃至「若謂大乘無剎那」者，出何經論者，前引《攝論》有同類因，《瑜伽論》本無漏種，又《楞伽》第四云：「無漏無剎那」，寧非明說？如觀渧瀝，不睹玉泉，若視秋毫，莫見嵩岱。

能顯中邊慧日論卷第三

說教前後謬八

有義：

前經漸教，唯說四住為三有因；後經顯了，通說五住為生死本。

四住不斷，故受分段身；無明住在，故得變易體。

由斯佛說前後不同，論釋佛經不違時教，如《深密》已前說為前教，《法華》會後即為後教。

不了唯說不定回心趣寂，猶存實滅，不捨三界之身，不別說受變易死，但說留壽行，留分段身，即《解深密經》、《瑜伽論》等是。

《法華》後經，定、不定性皆悉回心，無二乘實滅，捨三界身，則受變易，非是三界，《楞伽》、《勝鬘》、《無上依經》、《佛性論》等是。

此說不爾。

所以者何？

《法華》四十年後，經有明文，《楞伽》等經并非已前，出何聖教？

且《無上依經》非《法華》後。

何以得知？

闍王未統國位，可有頻婆娑羅，《法華經》內已列闍王，列王如何《無上依經》猶說頻婆在會？何者？《無上依經》列眾中云：「頻婆娑羅以為上首」。

以此准知非《法華》後。

又《勝鬘經》亦非四十年後。

何以得知？

經云：「波斯匿王及末利夫人信法未久」。

《仁王般若經》內云「初年月八日」，即三十年初。

何以得知？

准經，月光王云：「如來已為我等二十九年說《摩訶般若》」，故知至說《仁王經》時，月光信佛已久。

《勝鬘經》云信佛未久，明在《仁王般若》已前。

不爾，已二十九年聞經，如何《勝鬘經》中言信佛未久？准此即知非《法華》後。

又《入楞伽經》，准三藏菩提流支云，又依結集，初年說《大集‧寶幢陀羅尼》及《楞伽》、《海龍王》，九年說《鴦掘摩羅》，十年說《如來藏》。

又云《華嚴》、《涅槃》、《般舟》、《鴦掘摩羅》、《如來藏》等，皆自說年月。

准此，《楞伽》非四十年後。

雖下持云「我於《象腋》、《涅槃》、《大雲》等經已令斷肉」，《楞伽》未必在《涅槃經》後。

何以故？

准文自說，龍宮七日，始入楞伽，方說斯教，豈說涅槃雙林滅已，更住龍宮等耶？所指《涅槃經》未必即是《大涅槃》。

若云見聞有異，何妨不是說《涅槃》後？

若爾，何妨見聞異，准結集說，即在初年。

又云《大般若》在《法華》前者，准流支說，五年即說《大般若經》。

准《智論》文，乃在《法華》後說。

何以得知？

准彼〈畢定品〉中問：「一切菩薩皆畢定不？」

論釋：「云何問此？見《法華》中童子聚沙皆成佛道，及明二乘作佛，故作斯問。」

准此，《大品》乃在《法華》後說，憑何定判是四十年前？

又《佛性論》及《寶性論》不是唯釋《法華》後經，兩論不引《涅槃》、《法華》，多依《無上依》、《楞伽》、《深密》、《如來藏》及《勝鬘經》說，准何定經、二論及釋《法華》前教？

彼定前後，既并憑虛，依彼標章，復有多過。

其過者何？

且云前經雖說二乘實入涅槃，後經釋云如化城羊鹿，《楞伽經》聲聞種性墮變易死，二乘無滅，非唯不定性者。

不爾，《楞伽》說墮變易能趣大者，是不定性。

何以得知？

准第七云：「大慧菩薩白佛言：世尊！世尊說聲聞、辟支佛入第八菩薩地寂滅樂門。」

乃至云：「尚未能證初地之法，何況八地寂滅樂門？佛告大慧：聲聞有三種，言入八地寂滅樂門者，此是先修菩薩行者墮聲聞地，還依本心修菩薩行，同入八地寂滅樂門，非增上慢寂滅聲聞。

以彼不能入菩薩行，未曾覺知三界唯心，未曾修行菩薩諸法，未曾修行諸波羅蜜十地之行，是故決定寂滅聲聞不能證彼菩薩所行寂滅樂門。」

又頌云：「決定諸聲聞，不行菩薩行，同入八地者，是本菩薩故。」

准此，即是五乘之中不定乘也。

《法華》、《瑜伽》意皆同也。

又第八云：「如何佛世尊與諸大阿羅漢記等？

佛答云：

大慧！我為曾行菩薩行諸聲聞等，依無餘涅槃即與授記。

大慧！我與聲聞授記，為怯弱眾生生勇猛心。

大慧！此世界中及餘佛國，有諸眾生行菩薩行，而復樂於聲聞乘法，佛為轉彼取大菩提。

頌云：

三乘及非乘，諸佛無量乘，一切記佛地，說諸煩惱斷。

內身證聖智，及無餘涅槃，進怯弱眾生，是故隱覆說。」

准此，正同《解深密》說三意生身初地已上決定趣寂，既不證菩薩所行寂滅樂門，明彼不能得意生身而不能知，故為過也。

又云：

《不空羂索經》及《僧伽經》說淨居天皆發趣大，判作《法華》後教，未知憑何得知？有教即合，明言無證，如何抑判？

又云：

《唯識》兩師所說皆不應理，故知《法華》會前一切聖人皆不發心，《法華》會後淨居亦發。

《唯識》論師違經立義，非唯一二者，不爾，如何《解深密經》彼自許在《法華》前說？

唯《深密經》於淨土說，說淨土相，列眾歎德皆同《佛地》。

《佛地論》釋如實義者，皆是不定種性聲聞得小果已，趣大菩提，故名為大，若非回心，不觀淨土。

又《攝論》等，十義說一乘，云為不定性，即通有學及無學聖，皆許回心。

又《智度論》釋《大品經》、《法華》兩教，云：「三種人有妙淨土，出於三界，乃至無有煩惱之名，於是國土佛所，聞《法華經》，具佛道。」

如何得說《法華經》一切聖人皆不發心？

又云「《楞伽經》分明說定性寂滅有變易死，教理顯然，豈得執弘前教非後經說」者，此亦不爾。

准《入楞伽》第四云：「大慧！聲聞、辟支佛未證法無我，未得不可思議變易生，是故我為諸聲聞故，說一乘道。」

此云未得，更據何文云分明說決定之人得受變易？

依此文意，不定性人未聞大乘，不得變易，豈許決定不能回心得受變易？

亦此經文亦有云「未離不可思議變易死」，亦有云「不得離不思議變易死」，亦有云「未得離不思議變易死」，無分明文作決定說定性之人得受變易。

然第二中說「墮不思議變易死故」者，此說不定回心已，後墮不思議變易生死，無決定性得變易文。

若又許受變易生身，如何得言「如是等，得入人無我」，乃至「生心以為涅槃」？凡夫受分段，自知生死身，聖人受變易，豈執為涅槃？謂得有餘，即所知障知餘苦在故。

彼自不許，謂有餘依回心向大，要捨分段，別受變易，得三昧樂，謂為無餘故。

亦如少聞得第四定將為極果，死見前相尚趣起謗心，豈況聖人見受變易，謂為無餘耶？

又准五乘文，初二乘中無入大乘語，唯第四不定乘中言：「大慧！彼三種人離煩惱障熏習，得清淨故，見法無我，得三昧樂門故，聲聞、緣覺畢竟證得如來法身。」

言彼三種人者，即不定乘中有三種人，非是指前初之三乘。

若爾，即前何須別說為第四乘？或可前三乘定、不定性皆悉合說。

第四人唯取不定性者，言彼三種，即前三中不定性者。

若不如此，謂即前三定、不定性皆許入大，違下第七、第八所說。

如前已引，無文顯說定性寂滅受變易死，虛言教理顯然，故為過也。

又問答中云：何故二說不同？

答云：如經中未說王宮以為化佛，弘此時教，即說三十四心成佛；未說阿賴耶，弘此時教，即說滅定唯在欲色，及說種子依色心也。

弘後時教，其義即改。

《瑜伽》即弘前教，四十年後，二滅非真，有阿賴耶墮不思議變易生死。

弘此時經，論亦隨教者，此亦不爾。

自許《華嚴》是已前教，豈唯說王宮化身以為真佛？

《瑜伽》、《攝論》并說王宮為非真佛，三十四心成者，是小乘論文；滅定依欲色身，有部之說；種子依於心色，經部師宗。

《瑜伽》并改前宗種子依於第八識等，同《楞伽》等亦說不定無實。

《涅槃》、《智論》、《顯揚》、《佛地》俱說有變易生死，何義不同，而判《瑜伽》、《佛地論》等為四十年前之教？如前已引，判前後非，於同不解其同，非異強見於異，故為過也。

又云：

《瑜伽》八十說二涅槃，「由異熟識無有取故，依轉識等不復得生，唯餘清淨無為離垢真法界有」，當《楞伽經》：「而滅諸相，不取未來境界，是三昧樂，二乘謂為涅槃」。

此亦不爾。

彼經所說，前後又異。

第二卷則說：「聲聞、辟支佛畏生死妄想苦，而求涅槃，不知世間、涅槃無差別故，分別一切法與非法，而滅諸根，不取未來境界，妄取以為涅槃」者，是二乘有學凡夫之人，執無學者滅諸根已，所得無餘，謂為究竟，不知阿賴耶識轉成勝無餘故；

次云：「是故彼愚癡人說有三乘法，而不能知唯心想滅，得寂滅法」，若即聖人，不應；

次云：「是故，大慧！彼愚癡人於世間生死輪中常轉不住」，亦據實義，決定性人滅諸根等者，身智俱滅，唯有真如。

《楞伽》云：「唯心想滅，得寂滅法。」

寂滅法者，非三昧樂，三昧樂者，是第七卷文說。

不定性回心向大，得入諸地，以本名說，同頓悟菩薩諸地中得滅盡定，名墮三昧樂法門。

何以得知？

彼自問答云：「佛告大慧：我今為汝分別宣說。

大慧！聲聞有三種，言入八地寂滅門者，此是先修菩薩行者墮聲聞地，還依本心修菩薩行，同入八地寂滅樂門，非增上慢寂滅聲聞。」

若是二乘捨分段身，住於三昧，名得涅槃者，何故第四卷云須陀洹有三品，皆言入涅槃？

經說第二果云：「以善見禪修行相故，一來世間，便斷苦盡，入於涅槃。」

何以故？受變易身，現有行苦，豈得說云：「便斷苦盡，入於涅槃」？

又復此是決定趣寂。

何以得知？

次下「大慧問佛云：為說得決定寂滅羅漢，為發菩提願善根妄善根阿羅漢，為化應化羅漢？佛告大慧：為說得決定寂滅聲聞羅漢，非餘羅漢」，故知定性入無餘依，唯有真如，同《楞伽經》：「而滅諸根，及心想滅，云入涅槃」。

若住三昧樂，生涅槃想者，是退菩提。

不定性者，顯文不解，故亦為失。

又云：前後二教，略有十三不同：

一云：《無上依經》由無明住地有變易死，《瑜伽論》等由定願留。

此亦不爾。

隱經無漏業，設論所知障以為不同，不云由所知障同無明住地，起無漏定願同無漏業，故亦為過。

又云「《楞伽》滅諸根，方取變易，《瑜伽》留有根身」者，此亦不爾。

滅諸根者，定入無餘，非受變易。

不爾，變易豈無諸根？論留根身，是《楞伽》之不定，故留根身而為變易。

不知所以，妄云不同。

第三不同，至破變易執，方辨其失。

四云：《法華》等經往他佛土，《瑜伽》等留身此洲。

此亦不爾。

《法華》往他佛土，據佛滅後，此界無佛，無能覺悟，令發大心，以佛方便，令往餘土。

《瑜伽》等論，約現逢佛，已能趣大，受變易生，留身此土，即《法華經》三周授記，學、無學人俱在此洲，不往他土，始能趣大。

此而不悟，故亦失也。

又云：依《涅槃經》，是人未來過八萬劫住等，《瑜伽論》等，即留此身，或餘一劫。

此亦不爾。

《瑜伽論》言或餘一劫者，《佛地論》釋：「或餘一劫者，此中意說過於一劫。」

准此，八萬劫亦是過一劫，過一劫言無限定故。

又云「依《勝鬘》等，二乘、大力菩薩同受意生身；《瑜伽論》等，二乘不同大力菩薩。

大力菩薩如意而生，常願生故；二乘遠離而住，一切眾生皆不能見故」者，此亦不然。

且《涅槃經》云：「須陀洹人八萬劫」，乃至「辟支佛人十千劫」，住此為受變易，為住無餘依？若不受變易，捨分段已，八萬劫住後，依何法更趣大耶？若受變易，八萬劫住豈常化生？

又《楞伽》第四云：「大慧！聲聞、辟支佛若離一切諸過熏習，得證法無我，爾時離於諸過，三昧無漏醉法覺已，修行出世間無漏界中一切功德。

頌云：

無有究竟趣，亦復不退還，得諸三昧身，無量劫不覺。

譬如惛醉人，酒消然後寤，得佛無上體，是我真法身。」

第七亦云：「大慧！聲聞、辟支佛於第八菩薩地中，樂著寂滅三昧樂門醉故，不能善知唯自心見」，乃至「大慧！諸菩薩以見三昧寂滅樂門，憶念本願大慈悲心，度眾生，知十無盡如實行智，是故不即入於涅槃」。

此并二乘雖受變易，利生修行不同菩薩，如何獨謂《瑜伽》不同？

第七不同，至破變易中辨。

第八、第九不同，准前破。

又云：「《瑜伽》云留身通於有學，《勝鬘》等經唯是無學」者，此亦不爾。

有學不回心，不許受變易，既許彼回心，何不受變易？

若謂煩惱在，菩薩亦復然。

若謂菩薩雖有煩惱，無漏力勝，何妨有學回趣大已，有勝力能？

又彼自判《深密》前教，後唯不定回心見道前趣大，不說聖者回心向大，非為顯了；《法華》後教，得聖者有學亦許回心，為顯了。

今《瑜伽論》等亦說有，亦說有學回心，許受變易，斯有何失？

《勝鬘》據其定受變易生說，《佛地》依容受受論。

不爾，執文說無學受，不許有學，亦應《楞伽》說三地上有意生身，不說二乘無學受變易身，豈可二乘及初二地總不受變易？非過謂過，故為失也。

十一不同，亦准前破。

十二不同，下破變易執中具辨。

又云「《涅槃》等先入寂滅，後發大心，《瑜伽》先發大心，然後留身」者，此亦不爾。

《法華經》有學、無學人并悉回心，豈并無學住滅定中，謂無餘滅，經多劫已，方始趣大？

又《涅槃經》云：「八萬劫已，至阿耨菩提心」等，不言八萬劫已，始發大心。

不同之者，妄謂為同，實同之者，即為不同。

准彼所論，同亦何曾同，異亦實無異。

異種難思，翳目許生空華，異種尋伺，唯妄分別。

增壽非了謬九

有義：

前經說留壽行，《瑜伽論》等釋云「增壽至大菩提」，然無漏業非變易親因，不捨根身，即受變易生死；後教得無學果，捨分段身，所知障為緣，新發妄無漏業，親感三界外變易生死，住三昧樂，謂無餘涅槃，非滅盡定。

從此覺已，始發大心。

第八雖是有漏，煩惱盡故，不屬界繫，名三界外，非離三界外有別眾生。

然二乘種性雖有定、不定殊，俱受變易，受變易已，更不捨身，乃至金剛，方始捨離，故《佛性論》云：「唯有一生，名為有有。」

若如《唯識論》等，不捨分段，即受變易，云何名為生死？

若謂剎那，即違《佛性論》說唯有一生；若謂命之始終，即違《瑜伽》增諸壽行。

又言增壽，如何說死？

既無有死，如何說生？

又既不捨分段，《瑜伽》復無轉根之文，女人羅漢增壽，雖長女身，若為成佛，但可依經生智，凡夫不得妄有思度。

此說不爾。

二乘聖果回心向大，俱容得受變易生死。

《勝鬘經》內，據決定說不定性者得無學果，決定回心，不更復生，決受變易。

有學不定雖亦回心，受變易生，不決定故，經中不說。

何以《勝鬘》不說有學回心，即不許《法華》會中有學趣大？

是故《佛性論》等，同《勝鬘經》，且據定受。

《楞伽經》中，據其頓悟怖煩惱者說三意生，《瑜伽》、《佛地》同《法華》等，俱許回心；既說回心，即容彼受變易生死。

既無文障，明有學回心得受變易亦為正說。

彼無文障，此有文說《涅槃》、《法華》并許回心，《瑜伽》、《佛地》許受變易，彼自說云「但可依經生智，凡夫不得妄有思度」者，彼豈大聖，此《瑜伽》等并遮止耶？

又括其文意，略為十一過：

言捨分段身，別受變易者，出何聖教？《勝鬘經》等，并無捨分段言；《瑜伽》、《佛地論》等，皆言「無漏定願以資故業，令所感身漸勝令長」；《顯揚》十六云：「依變化身，得至佛位」，亦不言捨分段；《入大乘論》亦云：「住壽」。

不依經論，自意定之。

又云：「所知障為緣，新發妄無漏業，別感界外變易生死」者，此不應爾。

若造新業為親感因，何故《佛性論》云：「因緣生死，譬如須陀洹以上，但用故業，不生新業」？若以無漏新招生死，此喻不成。

又《緣起經》等，聖者不造感後有業。

若非是有，經論不應云有有生死；若其是有，聖者如何造後有業？

又復若許造後有業，那含不應雜修禪定資下故業，生五淨居。

若云大小力殊，此亦不爾。

身勝劣別，何不得造？

又若力殊，唯應菩薩造新業感，二乘力劣，不能造感。

又若菩薩許新造業，感變易生，即大自在宮變易之身生報業，如何《十地論》云「後報利益摩醯首羅智所生」？

故《佛性論》云：「譬如須陀洹以上，但用故業，不生新業。」

以此故知，《瑜伽》、《唯識》等云：「資故業」，為其正說。

若是無漏新感者，即集諦攝。

雖安立諦、非安立殊，不離四諦，無處說集是非所斷，得通無漏，是應可修，但說集諦是其所斷，有漏非修，違理求文，故為不可。

又若捨身，更別受生為變易死，即違四記，無煩惱人死者不生。

若云據分段說者，此亦不爾。

豈彼變易非生攝耶？

又約捨分段，名死不生，此為分別，何須云無煩惱人死不生？

如入見道捨諸難等，亦得云不生故。

若云同分段生，不名為捨，亦應同有漏第八，不名為捨，既無死不生，應令大師隨虛妄說。

又《入大乘論》云：

「問：云何住壽？

答云：阿羅漢無煩惱，與八地菩薩同，善修如意足故，能隨意住世，乃至盡於生死。

羅睺羅、賓頭盧等，盡住於世。」

若是捨分段，云何能隨意住世等？不信大師之四記，云別受身，乖文立義，故亦為過。

又云：「無漏親感三界外生，名變易生」者，此亦不爾。

新無漏業可非墮界，第八有漏何非界耶？

若云離繫故名非界，此同舊說，何假再陳？

又如煩惱能感生故，應能為繫，彼許所知實同煩惱，能發業感，有漏第八為菩提障，何非是繫？以彼云無漏生，如取為緣，有漏業因而生三有，即執變易如彼別生；既說如取等故，所知應繫，無漏集收，此說不許，故不應執變易別生。

如《唯識》等，名斷所知，雖留身住，無漏定願資其故業，則無是過。

經言：「如取為緣，有漏業用因而生三有」，少分喻耳。

又《入大乘論》云：「若汝言無煩惱者，我亦如是，若有親愛信歸於我，當為汝說。

問：云何住壽？

答曰：阿羅漢無煩惱，與八住菩薩同，善修如意足故，能隨意住世。」

既言隨意住，明非別受生。

亦不得言釋四十年前教，論文自引，如羅睺等，故知兼釋《法華》等教。

故《唯識》解不違經論，彼違故過。

又云：「受變易死，住三昧樂，謂無餘涅槃，非滅盡定。

從此覺已，始發大心」者，據不定性，《唯識》無違；若言定性，此亦不爾。

違《楞伽》等，如前已引，而不能知根性有異，總說回心，違經及論。

又《法華經》第二云：「我等今者，住最後身，有餘涅槃」，不云無餘，《勝鬘》亦同。

又復自說無學回心要住滅定，謂是無餘，從此起已，方能趣大。

今言非滅定，前後自違，背經立義，過之大也。

又云：「《唯識論》不捨分段，即受變易，云何名為生死？若謂剎那，即違《佛性論》說唯有一生；若謂命之始終，即違《瑜伽》增諸壽行。

增諸壽行，即無有死有，既無有死，如何說生」者，是亦不爾。

生死名通。

又如《無上依經》、《佛性論》等，四種生死但名生死，非據各各死已別生，方名生死。

若云是變易身生死法故，名為生死，亦轉分段生死之法成變易故，名為生死，何過不許？

若捨分段，受生死，何名變易？

又許無漏能為新業親招生死，《楞伽》復說三意生身，地位各別，則應更受，何名一生？

故所設難，唐捐其功，其過五也。

又云：「既不捨分段，《瑜伽》復無轉根之文，女人羅漢若為成佛」者，此亦不爾。

若以《瑜伽》無轉根文，即許女身成佛者，《勝鬘經》、《佛性論》、《無上依經》亦無轉根之語。

設縱捨身，二乘鈍根如何成佛？

《瑜伽》、《唯識》無漏等資名一為變易，變易即是轉根之義，而不能知，其過之甚。

又云：「如上地道，破於上地，感上地道，破於下地，感上地報。

二乘無漏，破裂分段，感變易生，於理何失」者，此亦不爾。

上地有漏道，伏下不伏上，有漏可能感報，無漏之道，通斷上下，非同有漏，如何能感？

又云：「《瑜伽論》說留根增壽，住在此洲，遠離而住，餘不能見。

准此論文，是留壽行，非變易生死。

末代論師加增穿鑿，非《瑜伽》意」者，此亦不爾。

後代論師順文成理不同，彼說乖背《瑜伽》。

《瑜伽》若許捨分段身，別受變易，後代論師云：「資故業」，可是增加；《瑜伽》不捨根身增壽者，即是變易，不同二乘有漏定願所增壽行，非多劫故，人天同類皆可見故。

又無著《顯揚論》中說為變化身，親光《佛地論》內云變易死。

又《入大乘論》云：「答云：阿羅漢無煩惱，與八住菩薩同，善修如意足故，能隨意住世，乃至盡於生死。」

又云：「如僧祇中說，青眼如來為化菩薩故，在光音天與諸聲聞眾無量百千億那由他劫住。

如彼天中聲聞住壽多劫，當知此世界亦有聲聞能如是住。」

若要捨壽，受身他處，何名住世？此界亦有等。

「又問云：為以此身住世，為更有餘身住？

答：以實身而住世者，則無其義；若變化身住壽多劫，斯有是處。」

若更受身即是實身，何名變化？故知增壽轉換本形，名為變易。

若如是者，依名取義，及往無違。

若要捨身，方受變易，何但名乖，亦違聖教。

唯意不但非唯識師，無著、堅意諸菩薩等亦彼云問略。

敬凡不足，陵聖有餘。

又云：「如三界中，煩惱為緣，有漏業為因，生於三界。

若有業煩惱未伏，定生三界，故知若有妄無漏業未斷，無明住地故，受變易」者，此亦不爾。

如初果之人。

又雖有三界業煩惱未斷，未必定受三界生，方取無學，即於現身亦許得故。

故知地上菩薩亦爾，即於現身得至果故。

若云二乘有學能伏修惑，可有不生者，菩薩亦能伏所知障，何要別生方能至果？又八地已上有無漏業，未斷無明住地，何不更受？為三意生，唯一生耶？

又十三不同中，第七云「《法華》、《智度論》等，非三界攝，因緣非是三有業故，三界煩惱不能繫故」者，不爾。

《法華》何處說變易身云非界攝？若據惑盡，分段之身亦云界外，故下經云：「以佛教門，出三界苦」、「過三百旬」等。

若論現身，八、七、五識及五根等并是有漏，如何非界？應知云變易出三界者，義亦同此。

又從因緣生死，云非界繫，若約五、八等，猶屬於界，雖非惑繫，體隨界故。

若非界攝，應是出世，是出世者，與佛何殊？

若云有漏，故與佛殊，既云有漏，如何非界？

又復大乘處處經論辨界趣體唯依第八，而今不知，故亦成過。

不同中，第十二云「《無上依經》、《佛性論》等，妄無漏業以為生死，與大菩提為其怨障，《瑜伽論》等，由無漏定資身命住，以取菩提」者，此亦不爾。

若不為取無上菩提，留身久住，為斯修事，何故菩薩十地位中受變易身，與菩提為障？

又《楞伽》第七云：「大慧！菩薩以見寂靜三昧樂門，憶念本願大慈悲心，度諸眾生，知十無盡如實行智，是故不即入於涅槃。

大慧！諸菩薩遠離妄分別之心等。」

既云慈悲為眾生，知十無盡如實行智等，豈可不知猶起妄無漏業，受變易生，與菩提為障？若由不知，起妄無漏，招變易生，應如凡夫造業感果，不唯一生，由業力故。

若云故意受變易身，即何為障？

只由有智障，礙大菩提，為取菩提，留身久住，斷此智障。

若不如是，即入涅槃。

然經說為難，論名怨障者，以礙大菩提故，所以須受者，為欲斷除故。

如勇健人，有其怨敵，求怨敵然故，非不能避逢怨被害為怨障。

受變易身，應知亦爾。

又云：「第二、第三時教，唯有定性二乘身智斷滅，第四、第五時教，二乘無實涅槃，五性皆當成佛，無斷滅也」者，此亦不爾。

自許《楞伽》為第五時教，但說退菩提心者向大；《勝鬘》為其了義說一乘者，復云：「隨彼意欲而方便說」；《法華論》釋不益決定聲聞，藥草喻中，論云：「令知乘異」；《涅槃》最在後陳，說皆成佛，不解我意。

以此准知，《瑜伽》、《深密》了義大乘，《楞伽》、《涅槃》咸皆符會。

說教分為五時，定性悉皆成佛，無學無餘後始回心，捨分段身，別受變易，既無聖教，但彼自言，非信人，誰能順受？如有相違，後當會釋。

說妄通經謬十

有義：

學《瑜伽》者妄通《楞伽》、《涅槃》，經說一闡提成佛者，是《莊嚴論》時邊無性，非畢竟無性者，不然。

何者？

且阿顛帝迦，此云畢竟，第五性收。

一闡提人非定第五。

五性斷善，名一闡提：

前四斷善，名為暫時；第五斷善，名為畢竟。

此亦非理。

所以者何？

且五斷善出何經論？

若准《楞伽》，但說五乘，不說五種斷善；若准《莊嚴論》，時邊中有四種性，亦不說皆斷善；若依《涅槃》第三十六，即說生死河中有七種人，皆說斷善。

彼說五斷善，前四為暫時，第五為畢竟，憑何聖教，應為出文？

又云：「暫時無涅槃者：

一、非第五性；

二、非常沒；

三、非決定無涅槃法；

四、前經已說，當得涅槃。

《楞伽經》說第五性中，燒燃善根，後當涅槃；第五性中，唯有菩薩闡提，更無畢竟。

故知《莊嚴論》說畢竟無性，即《楞伽經》中燒善根者」，此亦不爾。

何者？

《楞伽經》說當得涅槃，明彼非是《涅槃經》中常沒之人，亦非《莊嚴》畢竟之者，豈經中自說當得涅槃？

無著菩薩說為畢竟無涅槃者，若說燒燃一切善法，《莊嚴論》中名為畢竟無涅槃法，於時邊中復更說誰為普斷諸善根？

又《莊嚴論》畢竟無因、《楞伽》無性大悲亦彼，豈全無性？

故知《楞伽》無涅槃法，燒善根者，是時邊收，非是《莊嚴》畢竟所攝。

又《莊嚴》說有五乘，同《楞伽》者，可云畢竟即彼第五。

《莊嚴論》中但明有性、無性，於有性中即說三乘，無性之中復有四種：

一、不同《楞伽》，說有第四；

二、不同《楞伽》，說無性乘為其第五。

又諸經論所說不同：

《涅槃》或云三種病人，或七斷善，《勝鬘》說四。

此等非一，各據別義，非定一准，如何定判《莊嚴論》中畢竟無性即彼燒燃諸善根者？

又若無畢竟無性，如何《涅槃》第三十二云：「善男子！生死河中有七種人，第一人者，斷善常沒」，又第九言：「若得聞是《大涅槃經》，雖犯四禁及五無間，猶故能生菩提因緣。

一闡提輩則不如是，雖得聽受是妙經典，而不能生菩提道因」？

准此經，五無間業雖是邪定，說能作因，即餘處說救邪定。

「是一闡提輩則不如是」者，即餘經說捨邪定者。

又言捨者，不化作佛，非全捨之，令生天故。

故彼前會《菩薩藏經》同餘不捨，明為妄說。

又復多喻，如枯木必不生，如石山不停水，如淤泥珠未能清，如燋種必不生。

又云：「假使一切無量眾生一時成就阿耨菩提已，此諸如來亦復不見彼一闡提得成菩提。」

又第七云：「復有比丘說佛密藏甚深經典，一切眾生皆有佛性，以是性故，斷無量億諸煩惱結，即得阿耨菩提，除一闡提。」

若以悉有佛性，必當得斷諸煩惱結，彼一闡提豈不當能而獨除耶？

若云：「餘者現能，闡提當能，說現非當」者，此亦不然。

除闡提，諸難處等皆現能耶？豈墮難者皆闡提耶？上下多文，煩不具引。

若以世親《佛性論》會，為謗法者說無量時，非實無性，如何不信？《善戒經》中，如來自說非種性人無種性故，彌勒菩薩於〈聲聞地〉及〈菩薩地〉并〈決擇分〉，無著菩薩《顯揚論》等，皆說無性。

《佛地論》中，又復會云：「雖經宣說一切有情之類皆有佛性，皆當作佛，然就真如法身佛性，或就小分一切有情方便而說，為令不定種性有情決定速趣無上正等菩提果故。」

《攝大乘論》及《法華論》所說一乘義皆相似。

又復悉有佛性，皆當作佛，即唯一乘，而為了義，何故《涅槃》云：「說一乘、一道、一行、一緣」，乃至云：「不解我意」，又云：「於經中或說一乘，或說三乘」，又《解深密經》云：「故於其中說一乘，非有情性無差別」，《楞伽經》中亦云隱密？

若爾，既有無性，《佛性論》文及《寶性論》如何會釋？   答：《佛地論》中已為解說，今更一釋。

有經文說闡提決定無涅槃性者，有多種不同。

《佛性論》云：「說闡提決定無」者，會《楞伽經》第五無性，彼斷善者但無現行，非無種子。

總云決定無涅槃法者，是非了義說，現有清淨無漏自性心種子故。

或言決定無者，但無行性，非無理性。

今總相說無，明非了義，故《寶性論》云：「以彼實有清淨性故，不得說言彼常畢竟無清淨性。」

又復二論依《無上依經》所會闡提，是著有中第二非初。

非初者，謗解脫，不唯大乘。

《佛性論》會云：「故佛說若不信大乘，名一闡提。」

《寶性論》云：「為欲回轉誹謗大乘心。」

若如是解，諸教無違，信一棄餘，信非具足。

又云：

妄通《涅槃》說一切眾生悉有佛性，若說行性少分一切者，云此非經意。

何以得知？

經云：「雖信佛性是眾生有，不信一切悉有佛性，名信不具足。」

此亦不爾，經不明說若不信一切眾生悉有行佛性者，名信不具足。

又若許悉有行性，違彼所執見道已前無無漏故。

又復《涅槃》說佛性者，非唯一法，豈可染淨一切同有，無聖凡別？約理不遮行性，不爾。

又若以貪等為行性者，非善法故，違《入大乘論》，故論云：「汝癡無智，謂煩惱為佛性。」

以理性遍，不信皆有，名信不具足。

今許理遍，前通非妄。

又云：

「凡有心者，皆當作佛」及云：「為非佛性說於佛性。

非佛性者，牆壁、瓦石無情之物；離如是等無情之物，是名佛性」者，與一切眾生皆當作佛，文皆大同。

何者？

一切眾生豈說無心及以非情為眾生耶？故同一切，不為定證，況復經中自有釋「一切」言，理、行二門應須通解。

彼全不許本無漏種為三乘性尚不為違，「一切有」言，如何分有即為違教？

《瑜伽》等云「不遍」者，說理心耶？又以《智論》所說五乘，云：「不任涅槃者，著人天中，作涅槃因」，以為定說。

此亦不爾，彼據習性，非性種。

又許為證，便違《涅槃》「一切有」言。

所有違文及彼妄通，准前可悉。

又云：《涅槃》說「一切眾生皆歸一道。

一道者，同用佛乘，為一乘也」者，亦同《勝鬘》云：「二乘入一乘，一乘即大乘」者。

此亦不爾。

彼自解云：「一道、一緣」等，四十年前。

《勝鬘》彼判在後，如何今復說同？

前後相違，實為自拙。

又更有過，如下破會《涅槃》文辨。

何故一經二文相似，自情取捨，強會不同？

故知唯識善順諸經，眾論宏摸，深可儀習。

通釋外難謬十一

有義：

一、通釋外難。

云：「若唯一乘悉當作佛為了義者，何故《涅槃》三十一云：『或有說言須陀洹乃至阿羅漢皆得佛道，或言不得；或有說言犯四重禁、造五逆罪、一闡提皆有佛性，或說為無』，乃至皆云『不解我意』」者，是迦葉問，佛為答。

云：「我於智者，不作二說」等，如說闡提，障未來故，名為無性；必當得故，名為有性。

《楞伽經》說，度分段故，名之為滅；未度變易，名不滅也。

由此智者知佛無二說也。

此解不爾。

非須陀洹等，猶如闡提，障未來故，名不作佛；當可得故，名皆作佛。

又斷善等雖名闡提，皆容悔滅，及生死續，如前已明，說必當得，非全無者。

又非定性能度變易，《楞伽》、《深密》、《瑜伽論》等，說定性二乘不得作佛，不定得作佛。

對大慧等，佛不二說；對定性二乘，或總相說不得作佛；對不定二乘，或總相說皆得作佛故。

梁《攝論》云前頌了義，後不了義，故二乘聞之，謂佛二說故。

《法華經論》云：「此以如來先說法異，今說法異，云何如來不成妄語？為斷此疑，如經『舍利弗！汝等當一心信解』等。」

准此，《涅槃》會《法華經》，謂佛二說；《楞伽》、《深密》無此疑故，彼對智人，佛顯了談，不作二說。

若不如是，或說作佛，或說不作，云何不二？

又《楞伽》說：「定性二乘尚不能入初地，況能至八地？」如前已引。

准此，故知定性二乘不受變易，彼不能知，故妄釋難。

二、通外難。

《涅槃經》云：「我於經中告諸比丘，一乘、一道、一行、一緣」，乃至云：「我諸弟子不解我意，唱言如來說須陀洹乃至阿羅漢人皆得佛道」等者，此解四十年前存三說一，非四十年後無二無三，破二歸一。

義既不同，因何為難？

何以得知一乘、一道非決定一乘？

答：文義及人皆不同故，《法華》、《勝鬘》無此文故。

義不同者，

《法華》唯一佛乘，《勝鬘》二乘入大乘。

「一切眾生皆歸一道。

一道者，大乘也。」

《涅槃》所立「一乘」，異時說同一道，如《深密》一道也；「一行」，同《顯揚》無差別行；「到一有」者，同《華嚴經》解脫無別，亦如《出生菩提心經》「同至一城」，謂同解脫人異者，此文告諸比丘：

《法華》為菩薩、聲聞，《涅槃》為迦葉菩薩，《勝鬘》夫人自說者。

此釋不爾。

無文顯說「一乘、一道」等是四十年前說。

又《法鼓》、《勝鬘》亦四十年前說，如前已明。

《涅槃》自云：「皆歸一道。

一道者，大乘也。」

《勝鬘經》云：「二乘入一乘，一乘即大乘」，與《涅槃》云「一乘」何別？

《法華》復云：「汝等所行，是菩薩道」，又云：「入大乘為本」，豈非「一道」耶？

《勝鬘》云：「六處大因，為大乘故說」，此同「一行」。

《法華》又云：「如此皆為得一佛乘，一切種智故」，又云：「唯為一大事因緣故」，豈非「一緣」？

《法華‧方便品》告舍利弗，乃至〈化城品〉告諸比丘，乃至正說破二歸一，云：「又諸比丘！若如來自知涅槃時到」，乃至云：「唯一佛乘得滅度爾」，此即文義及人一切皆同，如何妄釋？

又若云：

《勝鬘經》夫人自說，《法華》告舍利弗，《涅槃》無之，故不會彼；《深密》告勝義生，不告諸比丘，故《涅槃經》不會於彼。

既《法華》中告諸比丘，《涅槃》既云：「我於經中告諸比丘」，唯此即是正會。

《法華論》四義釋一乘中云：「二者、同義，以聲聞、辟支佛、佛法身平等者，佛性法身更無差別故。」

又解三平等中云：「如來依三平等說一乘法故，以如來法身與聲聞法身無異，故與授記。」

又云：「又依何義故，如來說三乘名為一乘？依同義故，與諸聲聞授記。

同義者，

以如來法身、聲聞法身平等無差別故。

以聲聞、辟支佛異乘故有差別，以彼非大乘故。」

准此，約如說，乘為一；據智果等，乘即有別。

又梁《攝論》云：「後名於法如平等意。

諸聲聞等人，如來於《法華經》中為其授記，已得佛意，但得法如平等意，未得佛法身。」

准此，正釋《法華》一乘。

文義同，不看經論，妄為計度。

又通三十五諍論，云教有三：

一、始終無二教；

二、隨機不定教；

三、後說決定教。

此判為三，理必不爾。

何者？

始終無二與後決定二教何別？

又復三教文，憑何為判？

又隨機不定，彼無智耶？

謂佛世尊為不定說。

准《涅槃經》云：「若有智者，我於是人終不作二說，是人亦謂我不作二說。」

准之，對於智者，則始終不二；於無智者，作不定說。

又《涅槃經》為聲聞說半字，為菩薩說滿字。

准此，亦即無智有智，故應分二。

分三教者，彼言非佛教，判教既妄，釋定非真，煩不具述。

又通《瑜伽論》及《佛性論》破執有無，并破小乘。

《瑜伽論》中破分別部，《佛性論》中破薩婆多，不雙破者，所弘教異。

《瑜伽》釋四十年前教，於〈聲聞地〉敘有部等無性之義，破分別部，以小乘宗未合立佛性故。

《佛性論》弘佛性論之教，依第五時一切成佛，破有部，於大乘中說佛性故。

據義各別，非互相破。

何以得知？

答：有六義：

一、《瑜伽》所破有性非大乘義，是分別部；

二、《瑜伽》能破引文非大乘經；

三、《瑜伽》能破非大乘義；

四、《佛性論》破《瑜伽》所立無性，名破小乘執；

五、《佛性論》破《瑜伽》所立無性，云同外道；

六、准《善戒經》、《涅槃經》，《瑜伽》所立非大乘義者。

此解不爾。

何以故？

若云《佛性論》中破於有部論文，顯知云《瑜伽》教破分別部，准何得了？

又定前後義已明非，又以《瑜伽》弘已前教，小乘未合立佛性故，《瑜伽》破者，二論俱弘，佛在世故，未即部分，何須別破？

豈薩婆多弘已前教，《瑜伽》順之，分別部師弘已後教，《佛性論》許彼俱小乘？各偏執故，俱為謗故，即《涅槃經》一切俱有、一切俱無，俱為謗故。

《瑜伽》所明：

一、不同薩婆多一切無；

二、不同分別部一切有。

何以得知？

准〈聲聞地〉，六相明無及有相等，有即先有，非至忍位方有，無即畢竟無故；不同有部，有即時有，許有轉變，非一切時決定常有故；不同分別部，分別部說一切有性，凡聖二性皆同於第一義空。

《瑜伽》述有性，難非一切時有。

何以得知？

彼難云：「無般涅槃法。」

又難云：「如是無般涅槃法，何故不有般涅槃法界耶？」

又難云：「如見有一地方所，於一時間無金等性，或於一時有金等性。」

乃至又牒難云：「汝何所欲？如彼地方所，先無此種性，後有此種性；或先有此種性，後無此種性。

如是先有聲聞定種性，後無此定種性等。」

准此設難，豈同分別部計一切有空為性耶？既計空為種性，一切時有，不應或有或無。

《佛性論》中作斯難者，自違宗，豈成破？

立《瑜伽》破一切有、《佛性論》破一切無，反復此難，豈不成過？

何者？

《瑜伽》所破，即《佛性論》能立之義。

若一切有，《瑜伽》不令破之，既是《瑜伽》所破，《佛性論》中不應成立。

若以《瑜伽》所破為《佛性論》能破正義，即《瑜伽》能破名似非真。

取《瑜伽》所破而為能立，亦即所立，翻合二論，俱墮過門。

請善思之！

二云、《瑜伽》能破引文非大乘經。

《佛性論》云：「佛為小乘人說，有眾生不住於性，永不般涅槃。」

復云：「《阿含》說佛十力中，性力所知。」

此亦不爾。

《無上依經》亦說有無般涅槃性，《善戒經‧行性品》亦說有無性，豈小乘經耶？

阿含之名，大小通稱，如何定說即小乘經？

《攝大乘》等皆云大乘阿笈摩，阿笈摩即阿含也。

《法華經論》亦云阿含甚深，豈說小教？

三云、《瑜伽》能破非大乘義。

唯《佛性論》、《瑜伽》、《顯揚》證無性者，是有部義。

《佛性論》云：「薩婆多等說，一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。」

此亦不爾。

〈聲聞地〉中明其種性，述自正義，不順有宗，有宗無性得，彼種性中立性得故；亦立無即畢竟無，有即無始有，不同《佛性論》述有部宗，本來是無，後時方有。

又《佛性論》述有部宗義，亦少失有部，不許入見道心，苦忍已去，豈名佛性？又得聖性非在苦忍，三乘俱在世第一法位得聖性故，亦不許有十回向故。

《俱舍論》中述一切有，正宗說故，設有餘說，敘不正故。

又若《瑜伽‧聲聞地》中，順有部宗六相明無，更於何處證一切有？

豈欲自明種性，不據自宗，但隨小說？

又〈決擇〉重明五難六答，亦無異說，《顯揚》亦同，豈皆須有部耶？

又自立宗云：

《瑜伽》等釋四十年前教故，明一分無等。

今云一分無，何成順小？數數自違，豈不心勞？

六云、准《菩薩善戒經》、《涅槃經》，《瑜伽》所立無性有情非大乘義。

何以故？

以《阿含經》性力知種種界，證一分無性，此即性界不可轉。

《善戒經》第五云：「受學菩薩戒者，先知眾生界，然後共住為轉性界，如應說法。」

《涅槃》第三十一云「轉下作中，轉中作上」等，說根不定。

准此故知性界定者，是小乘義者。

此亦不爾。

豈大乘中無性界定？

如《楞伽》、《般若》，明其乘性有定、不定。

《無量義經》云：「如是觀已，而入眾生諸根性欲，性欲無量故，說法無量。」

《入大乘論》亦云：「如佛所說，下根下性，下發道意，所願亦下；中根中性，中發道意，所願亦中；上根上性，上發道意，所願亦上。

是故諸佛隨其根性，即以慈心分別教受。」

《大莊嚴論》第一亦云：「若無性差別，則無信、乘、果差別等。」

大乘、小乘經論并說二十七賢聖根性不同，有轉、不轉，故知《善戒》及《涅槃經》「轉下作中」等，據不定說；性界定者，據定性。

又《瑜伽論》具寫《善戒經》文，豈可唯依小乘說無？

又《菩薩藏經》明佛性力亦知種種界，及《善戒》、《地持》俱解十因「定異因」中，明根性定異，依何定判是小乘經？

故知《瑜伽》、《善戒》、《涅槃》義同水乳，而彼不知，自妄分別，云學《唯識論》者不會時教。

於此義中，誠可更審。

下見諸難，多率自情，顛倒釋文，既無憑准，繁不具舉。

能顯中邊慧日論卷第四

依文顯正三

明佛性不同一　　有無差別二　　明闡提類異三

聲聞有殊四　　　二死不等五　　明佛三身常無常異六

雜決擇七

明佛性不同一

依諸經論，所明佛性不過三種：

一、理性；

二、行性；

三、隱密性。

言理性者，

《佛性論》云：

「為除此執故，佛說佛性。

佛性者，即是人、法二空所顯真如。

由真如故，無能罵、所罵。

通達此理，離虛妄過。」

《涅槃》第二十五：「善男子！佛性者，非陰、界、入，非本無今有，非有已還無」，第八云：「開示如來祕密之藏，清淨佛性常住不變」，三十三云：「如佛所說，眾生佛性猶如虛空」，廣說非三世故，如「虛空無故，非三世攝；佛性常故，非三世攝」等。

行性者，

通有漏、無漏一切萬行。

若望三身，無漏為正生了，有漏為緣，疏名生了；無漏正名佛性，有漏假名，非正佛性。

《善戒經》所明性種性及習種性。

《楞伽經》云：「阿梨耶識名空如來藏，具足熏習無漏法故，名不空如來藏。」

《涅槃》三十三云：「若有說言眾生佛性非有如虛空，非無如兔角。

何以故？

虛空常故，兔角無故，是故得言亦有亦無。

有故，破兔角；無故，破虛空」。

二十六云：「復有生因，謂六波羅蜜阿耨菩提；復有了因，謂六波羅蜜佛性」。

第三十二云：「如是佛性，從善五陰乃至得阿耨菩提」。

《寶性論》等，明信、般若、三昧、大悲為三身因。

《菩薩淨行經》及《瑜伽‧菩薩地》明七地四菩薩行。

《伽耶山頂經》處處皆說隱密性者，如《維摩經》云：「塵勞之儔，為如來種等。」

《涅槃》三十三云：「如來未得阿耨菩提時，一切善、不善、無記悉名佛性。」

《涅槃》三十二云：「一切無明煩惱等結，悉是佛性。

何以故？佛性因故，從無明、行及煩惱得善五陰。」

又《楞伽》、《思益》說行五逆而得菩提。

《入大乘論》第二云：「我不欲令具煩惱種，生佛法芽，汝癡無智，顛倒解故，謂煩惱為佛法種。」

以此故知，不善、無記諸煩惱結非是佛種。

若爾，何故說為佛種？

答：准《金剛上味陀羅尼經》云：

「文殊師利言：『世尊！云何無明是菩提？』

佛言：『文殊師利！以無無明故，說無無明；若無無明，則亦無生；若無生者，彼則無染。

文殊師利！菩提無染，以性清淨、體光潔故。

文殊師利！我見此事，故說無明，是以不二說。』」

准此，即由斷無明故，得理清淨；清淨不二故，說無明名為菩提。

《大莊嚴論》有二頌明：

一云：「由離法性外，無別有諸法，是故如是說，煩惱即是菩提。」

釋云：「如經中說無明、菩提同一，此謂無明法性施設菩提名，此義是經旨趣。」

又頌云：「於貪起正思，於貪得解脫，故說貪出貪，瞋癡出亦爾。」

釋云：「若人於貪起正思觀察，如是知已，於貪解脫，故說以貪出離於貪，出離瞋、癡亦復如是。」

說為佛性，准此可解。

此上三類諸經論中，或偏說一，或雙說理事，或復通明。

如說真如，偏說理性；如菩薩行等，偏說行性。

或隨初勝，如《涅槃》三十二云：「或說菩提，信心為因。

是菩提因雖復無量，若說信心，則已攝盡」；或就果位，偏彰勝因，如說信、智、定、悲，為佛四德三身因等。

或理事雙彰，如《楞伽經》第七說：「佛告大慧：如來之藏善不善因故，亦與六道作生死因緣」，乃至「依如來藏故，五道生死」。

又云：「大慧！阿梨耶識名如來藏，與無明七識共俱，如大海波，常不斷絕，身俱生故」，此說有漏識，體能覆藏，名如來藏。

又云：「大慧！如來藏識不在阿梨耶中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅」，此說理也。

第八又云：「阿梨耶識名空如來藏，無共意轉識熏習故，名之為空；具足無漏熏習法，名為不空」，此正行性。

《勝鬘經》說：「有二種如來藏空智：空如來藏，若離、若脫、若異一切煩惱藏」，同《楞伽》空如來藏；「世尊！不空如來藏，過恒沙不離、不脫、不異不思議佛法」，即《楞伽經》云：「如來藏識不生不滅」及「具足熏習無漏法故，名不空如來藏」；乃至云「本所不得，一切苦滅，唯佛得證，壞一切煩惱藏，修一切滅苦道」，此一切苦滅，理也，修滅苦道，行也。

如《寶性論》第四云：

「佛性有二，一者如地藏，二者如樹果。

無始世界來，自性清淨心，修行無上道，依二種佛性，得出三種身。」

乃至又引頌云：「無始世來性，作諸法依止，依性有諸道，及證涅槃果」，下釋「所言性者，如聖者《勝鬘經》云：『世尊！如來說如來藏者，是法界藏，乃至自性清淨如來藏故』。

作諸法依止者，『是故如來藏是依是持等』」，多依理釋。

下亦依事釋云：「如是以何等煩惱，以何等處無如是如實見知，名為空智？又何等諸佛法，何處具足有如是實見知，名不空智？」即釋二種如來藏，前約攝相歸性及迷悟依釋，後約性相別明。

《攝大乘論》等釋前經頌，依性相別及流轉還滅依說，義各不違。

又《佛性論‧顯體分如來藏品》明三如來藏：

一、所攝藏，下云：「一切眾生決無有出如如境者，并為如來之所攝持，故名所藏，眾生為如來藏」，准此即是《楞伽》為生死因有漏識也；

二、所隱覆藏，下云：「如來性住道前時，為煩惱隱覆，眾生不見，故名為藏」，此即《勝鬘》空如來藏；

三、能攝為藏者，「謂果地一切過恒沙功德，應得性時，攝之已盡」，即不空藏。

又〈三因品〉亦通理事，彼云：「佛性體有三種，三性所攝義，應知。

三種者，所謂三因、三種佛性。

三因者：

一、應得因；

二、加行因；

三、圓滿因。

真如為應得因，菩提心為加行因，菩提心及所起行為圓滿因。

圓滿因，謂福、慧行；果圓滿，謂智、斷、恩德。」

又〈顯體分三性品〉說：「三性及三無性，攝如來性盡」，此最寬通。

若《涅槃》第三十六，染淨因果通名佛性，故經說云：「是七眾生，若善法，若不善法，若方便道，若解脫道，若次第道，若因若果，悉是佛性，是名如來隨自意語。」

隨前義辨，然應得因望應化身，可通生、了，為依彼起，疏名生因。

若准《涅槃經》，只名為了，如地望芽為了因故。

由有如故，得有應化，可為了因；若望法身，非生、了攝。

《瑜伽論》云：「他性為因，非自性故」，真如因果，體無別故，自不能顯自，若能自顯，非煩惱覆。

又體常故，非有後生，故非二因。

然名應得因者，由有如故，後必當得淨位法身故，名應得因，故《佛性論》云：「雖未即顯，必當可現，故名應得正因。」

《勝鬘》：「在纏名如來藏，出纏名法身。」

據有性說，非無性者，當能顯故，未顯名因，顯名法身故。

二論中說為因者，以在因位，即名為因，若在果位，即名為果，即因位如是果，法身名為正因，非正生、了。

何以得知？

《佛性論》云：「初云因者，有二：一、佛性；二、信樂。

此兩法，佛性是無為，信樂是有為。

信樂約性得佛性為了因，能顯了正因正性故」，此望法身四德而說；「信樂約加行為生因，能起眾行故」，此望報身，不說真如為生、了故。

《涅槃》第二十六云：「眾生佛性亦二種因：正因者，謂諸眾生」，此言眾生，眾生性故，名為眾生，非說五陰名為眾生；「緣因者，謂六波羅蜜」，義亦同此，乃至「心非佛性，心是無常，佛性常故」。

《佛性論》第三云：「復次，總攝義應知。

攝有二種：

一者、由因；

二者、由果。

由因攝者，是如來性清淨有四種因」，乃至言：「法身清淨因者，修習信樂大乘，應知」，或可此說報身如來是功德法之所成故。

不爾，報身豈無淨德？

「佛智德生因者，修習般若及禪定，應知。

恩德因者，修習菩薩大悲，應知」，亦不說真如為法身因。

又《涅槃》二十七云：「善男子！我所演說涅槃因者，所謂佛性，佛性之性不生涅槃，是故我說涅槃無因。」

又十九云：「涅槃之體非如是等五因所成。

復有二因：一、作；二、了。

三十七品、六波羅蜜等，是名了因。」

又三十三云：「是故涅槃唯有了因，無有生因。」

法身與涅槃，義異體同，故知真如望於法身，非生、了因；若加行、圓滿二即正因，於法身為了因，於餘為生因。

此略明佛性不同。

有無差別二

若論理性，無二不生，如《涅槃》第二十六，斷善闡提亦皆具故。

彼經云：「若菩提心是佛性者，一闡提輩則不得名一闡提也，菩提之心亦不得名為無常。」

此意以菩提心非理佛性，若是理性，闡提不斷。

處處誠說，不勞廣引。

若論行性，復有二種，謂有漏、無漏。

此二種性，有、無不定。

若有漏性，一切有情，種子定有，現行之者，或成、不成。

若無漏者，據現行說，凡夫不成；若據種子，有成、不成。

如《瑜伽論》五十七云：「生那落迦，八根種子、現行定成就。

除餘三，八根現行，或成或不成，種子定成。

三根現行定不成，種子或成、不成，謂般涅槃法者，成就；不般涅槃法者，不成就。」

此據現有，若約當說，當亦現行。

何言定、不定？

《無上依經》、《佛性論》及《寶性論》俱云：

「眾生有三：

一、著有。

著有復二：

一者、背涅槃道，無涅槃性，不求涅槃，願樂生死。」

梁《攝大乘》第十四云：「若眾生無涅槃性，名因不具。

諸佛於此位中，不能令彼般涅槃，神通亦無自在。

無涅槃性，謂貪著生死，不信樂大乘。」

不同作業，受果決定，非此二時，即可化故。

無涅槃性，云於此位不得自在，即永無涅槃性。

又《佛性論》云：「由淨分為緣，淨性為因，故成此觀，非無因緣。

若不由於此二事，成觀無因緣。

如闡提人無涅槃性，應得此觀，而一闡提既無此觀，故知定須因緣，觀方可現。」

《寶性論》同。

又《寶性論》三云：

「佛性正因於不定聚眾生能作二種業：

一、見世間厭苦故；

二、見涅槃悕寂樂故」，不言邪定聚能作二業。

《佛性論》亦同。

《涅槃經》亦云不能立闡提人菩提之心，喻如金剛不能得壞白羊角等。

廣如前引。

第九云：「又佛言：『善男子！除一闡提，其餘眾生聞是經已，悉皆能作善根因緣。

法聲光明入毛孔者，必定當得阿耨菩提。』」

既闡提人不言當得，明無佛性。

又《涅槃》第三十三明生死河有七種人中云：「善男子！是七種人，或有一人具七，或有七人各一。」

既言各一，常沒之者，即是無性。

不爾，與一人具七何別？

《善戒經》、《地持論》、《瑜伽‧菩薩地》俱云無性人無種性故等，〈聲聞地〉及〈決擇分〉、《顯揚》、《佛地論》等皆立有、無性，廣如彼辨，略不具引。

《涅槃》三十六云：「善男子！我雖說云一切眾生悉有佛性，眾生不解佛如是等隨自意語。

善男子！如是語者，後身菩薩尚不能解，況於二乘其餘菩薩。」

又云：「若言眾生悉有佛性，是名如來隨自意語。

如來如是隨自意語，眾生云何一向作解？」

三十二云：「如香山中有忍辱草，非一切牛皆能得食。

佛性亦爾。

是名分別答。」

既問佛性，不為定答，為分別答，如忍辱草，有得、不得。

明知行性有、無不同，理性如何眾生皆入？

由此道理，彌勒、無著諸菩薩等皆引經證，明諸眾生或有有性，或有無性。

《佛性論》及《寶性論》皆云闡提無涅槃性，此無行性，非無理性。

釋難中，云「有清淨性」，即是理性。

不爾，論文前後相反，亦違多教。

明闡提類異三

准《楞伽經》及《瑜伽》等說五乘性，第五闡提亦名無性。

然此闡提合有三種：

一、名一闡提底迦，是樂欲義，樂生死故。

二、名阿闡底迦，是不樂欲義，不樂涅槃故。

此二通不斷善根人，不信、愚癡所覆弊故；亦通大悲菩薩，大智、大悲所熏習故。

三、名阿顛底迦，名為畢竟，畢竟無涅槃性故。

此無性人亦得前二名，前二久久當會成佛，後必不成。

然諸經論所說不同，或隨說一，或總說三。

如《楞伽經》俱說前二為無性乘。

經云：「闡提有二：

一、焚燒一切善根；

二、作盡眾生界願。

大慧問佛：『云何作佛？』

佛答大慧云：『焚燒善根非作盡界願，善根可續故。』」

眾生無盡，總是有性。

斷善無現因，大悲無當果，名為無性，非無種子。

《瑜伽論》中唯說第三畢竟無性，《無上依經》、《佛性論》、《寶性論》、《涅槃》具說三種。

《無上依經》云：「佛告阿難：『世間中有三品眾生：一者、著有。

著有復二：

一、背涅槃道，無涅槃性，不求涅槃，願樂生死；

二者、於我法中，不生渴仰，誹謗大乘，乃至落闡提網，不能自出。』」

前是無性，後是有性，然俱名邪定聚。

然餘處言化邪定聚令作佛者，是後有性。

不爾，二人如何差別？

《寶性論》中說第二著有，云：「於佛法中，闡提同位」，明非無性。

《佛性論》云：「二、已隨定位，定位者，非聖非凡，進退無取，而是佛法內人背大乘法。

因此人故，佛說是言：『我非彼師等。』」

故《無上依經》等，初人無性，第二人者，云不能自出，於無量時，佛等為緣，還能得出。

《涅槃》第九，廣以喻明，終不能作菩提因緣，乃至云：「假使一切無量眾生一時成就阿耨菩提已，此諸如來亦復不見彼一闡提得菩提故」。

第三十云：「善男子！生死大海亦復如是，有七種人畏煩惱故，發意欲度」，乃至廣說：

「第一人者，斷善，常沒三惡道中。

第二人者，雖近善友，能得信心，後遇惡，反斷善，還沒。

第三人者，由近善友，雖斷善根，得名為出，堅住信慧，心無退轉，名住。

第四人者，斷善根故，於中沈沒；近善友故，乃至遍觀四方。

四方者，四沙門果。

第五人者，斷善沈沒，近善友故，乃至謂辟支佛，雖能自度，不及眾生，是名為出。

第六人者，斷善沈沒，近善友得信，名之為出。

到淺處已，即住不去，所謂菩薩為度眾生，住觀煩惱空。

第七人者，斷善故沈沒，近善友得出，乃至既前進已，得到彼岸，登大高山，多受安樂，喻佛常住大般涅槃」；三十二文，大意同，然少有別。

第三十云或本有六字，一人具七，前說不定，皆發意渡生死河故。

三十六說定、不定，故於常沒中云：「心業重故，不能得出。

何故？其心不能生善法故，雖有無量諸佛出世，不聞不見，故名常沒。」

上無性人，又云：「我雖復說一闡提等名為常沒，復有常沒非一闡提。

何者是耶？如人為有，修施戒善，是名常沒。」

瞿伽離等，名出已還沒；舍利弗等，名出已不沒；須陀洹人，如觀四方；斯陀含人，如觀已行；阿那含人，如行已復住；三乘無學，猶如神龜，水陸俱行。

准此配喻，與前少別。

准文，七人若逢惡友，俱可斷善，名為常沒；若逢善友，續善根已，得渡生死河。

第一人中，無性畢竟沒，有性暫時，亦名常沒。

雖俱言常，有永、暫別，如三種常，常言雖同，非無差別。

不爾，如何前文法喻有七差別，俱常沒故？

又釋：

或七眾生總云常沒者，言總意別，故亦無違。

下復云：「是七種人，或有一人具七，或七人各一。」

准此，故知有定、不定。

一人具七中，言常沒者，即《無上依經》及《寶性論》等第二求有人，亦即《佛性論》等所會闡提無涅槃法者，見斷善故。

若不有常沒及定性者等，只是一人具七，如何得有七人各一？七人各一中，常沒之者，即是無性。

《涅槃》第三十二第一人中云：「雖非闡提，如人為有，修施戒善，是名常沒」者，即《無上依經》等著有之中第二人也。

二、有性闡提，即《涅槃經》七種斷善中第一少分，後之六人，及《楞伽經》無性乘。

是諸經論中所說不定：

《涅槃經》、《無上依經》、《大莊嚴論》、《寶性論》等，皆通說二，《楞伽經》中唯說有性，《瑜伽》、《顯揚》、《地持》、《善戒》所說無性，唯畢竟無。

由此應知，《涅槃》第三十三云：「一闡提人能生善根，生善根已，相續不斷，得阿耨菩提」者，此說有性；第九中，說闡提之人，如枯木石山，敗種龜甲，乃至一切作佛，不見闡提得阿耨菩提，此說無性。

餘皆准知。

若作斯解，經論無違；說皆有性，違多聖教，廣如前引。

聲聞有殊四

《菩薩瓔珞經》第十四〈三道三乘品〉云：「佛告舍利弗：『菩薩三乘各有三品，辟支三乘亦有三品，聲聞三乘亦有三品。

菩薩三者，有菩薩大乘，有菩薩辟支佛乘，有菩薩聲聞乘。

辟支佛三乘者，有辟支菩薩大乘，有辟支佛菩薩緣覺乘，有辟支佛菩薩聲聞乘。

聲聞三乘者，有聲聞大乘，有聲聞辟支佛乘，聲聞有無著乘。』

『各指國土、佛名、行願等。』」

此皆據化，為化三乘，諸佛菩薩各變作三乘。

《入大乘論》及《菩提資糧論》說《法華經》中得授記者，佛菩薩變作聲聞故。

《入大乘論》第二云：「問曰：若羅睺羅實是菩薩者，云何復言聲聞阿羅漢耶？

答曰：菩薩亦名聲聞，亦名阿羅漢。

何以故？

令一切眾生聞阿耨菩提，故名聲聞；於一切人、天，阿修羅應受供養，故名為應供。

菩薩為化眾生故，現作聲聞阿羅漢。

問曰：諸餘聲聞亦是菩薩也？

答：諸餘聲聞亦有是菩薩者，如《法華經》中舍利弗等五百弟子悉是菩薩，皆當作佛，一切聲聞皆是阿鞞跋致菩薩，如《不退轉法輪經》中廣說。」

若依《深密解脫經》第二、《解深密經》及《瑜伽論‧決擇分》，俱說有二：一、寂滅；

二、趣菩提。

寂滅者，亦名決定性。

趣菩提者，亦名不定性，亦名退菩提心。

《楞伽經》說有三種故，第四云：「大慧菩薩白佛言：『世尊說三種阿羅漢，此說何等羅漢名阿羅漢？世尊為說得決定寂滅羅漢，為發菩提願善根忘善根羅漢，為化應化羅漢？』」第七亦說有三，謂先修菩薩行者、增上慢聲聞、寂滅聲聞。

准此前後，同《法華經論》聲聞有四種。

《攝大乘論》、《顯揚》、《大莊嚴論》說一乘中，并同《楞伽》，依《法華經》說有三種故，第一云：「增上慢比丘等」；第二云：「我昔教汝志願佛道，汝今悉忘」，此等即是退菩提心聲聞；第三云：「內祕菩薩行，外現是聲聞等」，此是變化。

依《法華經論》說有四種，論云：

「聲聞有四種：

一者、決定聲聞；

二者、增上慢聲聞；

三、退菩提心聲聞；

四者、應化聲聞。」

若緣覺人，

准《法華論》，但說一種；

《楞伽》第二說有二種，謂定、不定性，《大般若》同；

准《雜集論》等，說有二種：一謂眾出，二謂麟角；

准《菩薩瓔珞》第十四云辟支乘三者，如前已引，即有三種；

准《首楞嚴三昧》第三說文殊師利云：「我念過去世照明劫，我於其中三百六十億世以辟支佛乘入於涅槃」，乃至云：「是諸眾生無處得種善根因緣，我於爾時為教化故，自稱我身是辟支佛」，菩薩如是以辟支佛乘入於涅槃，而不永滅，乃至廣說化四果等；《法華》第二說不定性，以趣大故，第三說定性，論釋令知種種乘異故，第七復說菩薩化作，但未見文說有增上慢緣覺。

問：聲聞、緣覺各有多種，為一切能取無上菩提，為非一切？

答：非一切。

何以得知？

准梁《攝大乘》本論云：「若爾，聲聞、緣覺非共得如此眾德相應諸佛法身，以何意故，說彼俱趣一乘，與佛乘同？」

釋云：「若諸佛無前五異，由法身五業是同；二乘人有五業異，不得法身，無五業同。

如來為何義故，說二乘人同趣一乘，皆得成佛？」

准此問詞意，不說一切皆能回趣，但為引接不定根性，令速趣大故。

釋論云：「為顯說一乘意，是故說偈。

前偈以了義說一乘，後偈以祕密義說一乘。」

此意前偈為引接不定性得作佛故，一乘為了義；後偈為定性二乘不作佛故，但依真如無我解脫等故說一。

正同《解深密經》云：「故於其中說一乘，非有情性無差別」，又說：「趣寂終不坐道場，唯不定性方能作佛」。

無性《攝論》文亦相似。

《楞伽》第七云：「大慧！聲聞有三種，言入八地寂滅門者，此是先修菩薩行者墮聲聞地，還依本心修菩薩行，同入八地寂滅樂門，非增上慢寂滅聲聞。」

第八復云：「佛告大慧：我為曾行菩薩行諸聲聞等，依無餘依涅槃而與授記。

大慧！我與聲聞授記者，為怯弱眾生生勇猛心。

大慧！此世界中及餘佛國，有諸眾生行菩薩行，而復樂於聲聞法，佛為轉彼取大菩提。」

准此經文，此國他方總不說寂滅聲聞有趣大者。

《入大乘論》第二云：「聲聞有二種：

一者、懃修禪定，是鈍根人；

二者、回向菩提，能斷知障，是利根人。

樂行禪定者，如《寶良經》說，猶如水精，終不能成摩尼寶珠。

聲聞修禪亦復如是，終不能成菩提果也。」

《楞伽》第四云：「大慧！何者斯陀含果相？謂一往見色相現前生心，非虛妄分別想見，以善見禪修行相故，一往來世間，便斷苦盡，入於涅槃。」

此文不同住三昧樂門，生涅槃想。

彼有變易，生涅槃想，未盡苦故。

此云苦盡，入於涅槃，不云生涅槃想，明是定性入無餘滅，故次下云：「大慧菩薩白佛言：『世尊說三種阿羅漢，此說何等羅漢名阿羅漢？』乃至佛告大慧：『為說得決定寂滅聲聞羅漢，非餘羅漢。』」

梁《攝大乘論》云：「由恒差別，於無餘涅槃不墮斷盡邊際故。」

釋云：「二乘猶於無餘涅槃無應、化二身，以不觀他利益事故。

無應身，故墮斷；無化身，故墮盡。

菩薩於無餘涅槃恒起二身，無有邊際。」

乃至云：「有應身，故不墮斷；有化身，故不墮盡。」

《入大乘論》第一云：「問云：菩薩度空，出於生死，云何能得勝於聲聞？

答云：菩薩得世間利、出世間利，度爾焰地故，雖出世間，能住世間，教化眾生。

聲聞不然，怖畏生死，求速滅度，以出世間道見於法界，見於法界已，到涅槃岸。

菩薩不爾。」

《涅槃經》第三十三解有行、無行般那含中，俱云：「盡壽入於涅槃」。

又無行般中云：「亦以有為三昧力故，盡壽則得入於涅槃。」

准此文說入於三昧，化火燒身，盡其壽命，入於涅槃。

若住三昧樂，謂為涅槃，云何得言：「以有為三昧力故，盡壽則得入於涅槃」？以有為三昧則涅槃故。

以此故知，住滅定已，化火燒身，始得涅槃。

有行亦同，故云「亦以」。

是故定性入無餘依，不受變易。

《楞伽》第四亦云：「聲聞、緣覺未證於法無我，未得離不思議變易生。」

准此故知，定性二乘趣無餘依，不受變易生死。

《勝鬘》等說阿羅漢、辟支佛、大力菩薩受變易者，是不定性。

《佛地論》第二、《瑜伽》第八十皆說不定回趣，得受變易。

《大莊嚴論》第一云：「四、由善根無盡。

何以故？非諸聲聞等善根如是明淨故，非一切人善根攝力、無畏等故，餘人善根無他利故，餘人善根涅槃時盡故。

菩薩善根不爾。」

以此故知，不定性入無餘，不能回趣；不定性者住有餘依，即回趣故。

《法華》第二頌云：「得脫三界，苦惱之患，住最後身，有餘涅槃。」

《瑜伽》第八十云：「答：唯住有餘依涅槃界中可有此事。

何以故？

以無餘依涅槃界中遠離一切發起事業，一切功用皆悉止息。」

《佛地論》同。

《勝鬘》亦云：「世尊！阿羅漢、辟支佛觀察時，得不受後有，觀第一蘇息處涅槃地。

世尊！彼先所得地，不愚於法，不由於他，亦自知得有餘地，必當得阿耨菩提。

何以故？

聲聞、辟支佛乘皆入大乘。」

准此諸文，無說二乘入無餘依涅槃界已，方能回趣，故知回趣必不定性住有餘依涅槃，但言八萬劫住涅槃等，不言無餘。

此不定人所修善根是大方便，亦同菩薩善根無盡，故《法華》云：「汝等所行，是菩薩道」等。

又《首楞嚴經》第二云：「諸天聞佛說如是義，悉皆涕淚，而作是言：『世尊！若人已入聲聞、辟支佛位，永失首楞嚴三昧。

又寧作五逆重罪，得聞是首楞嚴三昧，不入法位，作漏盡阿羅漢。

所以者何？

五逆罪人聞是首楞嚴三昧，發阿耨菩提心，還得作佛。

世尊！漏盡阿羅漢猶如破器，永不堪任受是三昧。』」

後廣喻況說不能受。

又《菩提資糧論》云，如無糠米，種必不生，聲聞之人亦復如是，定不作佛。

言《法華經》中說聲聞舍利弗等得作佛者，是佛菩薩之所化作。

梁《攝大乘論》亦云：「於《法華》、《大集》中，有諸菩薩名同舍利弗等，此菩薩得此意，佛為授記，故說一乘。

復次，佛化作舍利弗等聲聞，為其受記等。」

《法華經論》云：「二種聲聞，如來與授記，謂應化聲聞、退已還發菩提心者。

決定、增上慢二種聲聞，根未熟故，如來不與授記。

菩薩與授記者，方便令發菩提心故。」

不定說言令發趣向心，但決定者發信大心，成不愚法，亦得云發心，前言為利益二種人故。

若亦作佛，只是不定，何名定性？

麟角喻獨覺，必是定性，不得見佛。

故《華嚴經》說：「菩薩將下，先以右手放光，名嚴淨世界。

獨覺之人遇斯光者，即入涅槃；不覺之者，以其神力，移置他方。」

由此故知，麟角獨覺必是定性，定不趣大。

部行之中，有定、不定，不定者回，定者不回。

由此善順《涅槃經》說：「若云須陀洹人等皆得佛道，或言皆不得，云不解我意。」

故知定性不作佛，不定性作佛。

《瑜伽》等皆說不定回心向大，不說皆得皆不得故，故《瑜伽》八十云：「何因緣故，一切阿羅漢不皆回向無上菩提？答：由彼種性有差別故等。」

《大莊嚴論》云：「由界差別者，眾生有種種界無量差別，如《多界修多羅》說。

由界差別故，應知三乘種性有差別。」

乃至云：「若無性差別，則亦無果差別等。」

又《善戒經》、《地持論》、《瑜伽論》釋十因中，解定異因，有性及三乘性皆悉定異。

二死不等五

一、名字不等；二、體性不等；三、得人不等。

名字不等者：

一、約過失不同，分段、變易准《勝鬘經》，如次名無常懷世間、無常病世間。

二、約凡聖別，如次名有為生死、無為生死，由有空、無空別故。

三、約智境不同，煩惱發業所感生死，名分段；因所知障無漏為緣所得生死，名不思議變易死。

四、約漏無漏緣別，分段生死亦名界內生死。

准《無上依經》云：「有有生死，如三界內生難」，故變易生亦名界外生死。

《佛性論》云：「以出三界外有三種聖人。」

乃至云：「住無漏界，有四怨障。」

既云出三界外人，明彼生死名為界外。

五、約任業定力不同，古基法師云：《無相論》中，分段死名果報身，變易死名變化身。

六、依變易約位證不同，《入楞伽經》第五名三種意生身，

經云：「佛告大慧：『有三種意生身。

何等為三？

一者、得三昧樂三摩拔提意生身；

二者、如實覺知諸法相意生身；

三者、種類俱生無作行意生身。』」

七、約性用不同，二死各分四種：

分段生死名為四難，變易即名四種生死。

故《無上依經》云：「阿難！於三界中，有四種難：

一者、煩惱難；

二者、業難；

三者、生難；

四者、過失難。

無明住地所起方便生死，如三界內煩惱難；無明住地所起因緣生死，如三界內業難；無明住地所起有有生死，如三界內生難；無明住地所起無有生死，如三界內過失難。」

體性不等者，分段生死以見道惑為正發業，修惑正潤，感得三界六道異熟四蘊五蘊為分段體，體唯有漏，苦集攝故，以惑、業、苦俱名生死，俱生滅故。

變易生死由所知障為緣，起無漏有分別業，資感現身所有故業，通三天下、六欲、四禪色不動業，除諸難處及五淨居，所令感身五蘊相續，轉勝轉妙，得佛地，為變易體，體通有漏及以無漏，果唯有漏，因通二故。

問：何故除難處？

答：入見道已，黃門、二形女及難處得非擇滅，皆永不受故。

問：何故除淨居？

答：無回趣故。

《入大乘論》云：「如尊者拘摩羅陀所說偈言：『諸趣悉變化，唯除淨居天，隨業種種轉，無處不受生。』

以是故知，諸菩薩常同利益，隨其受生而化導之，以方便力，但為眾生，不隨煩惱業報所繫。」

准此文意，既云：「常同利益，隨其受生而化導之」，既除淨居，明無利益。

彼自得證小乘涅槃，不似菩薩，若能回趣，何不生彼而教化之？

問：何故除無色？

答：准《雜集論》，得聖菩薩不生無色，小乘聖者必定性故，又無五根可資勝妙為變易故，又不更生下二界故。

問：何故不許地上菩薩、小乘無學別受五蘊為變易身，身資故業，感現身因，令有勝力，長時引果，得生佛位？

答：二乘無學沈空故，死不更生；大力菩薩，《十地論》云：「後報利益，摩醯首羅智處生故」，故若許現起新無漏業，招別別正感變易生死，何名後報？

又《入大乘論》云：

「問云：如來以何行得斷結使而成佛耶？

答曰：經中說言：『佛告阿難：能修四如意足者，若住一劫，若住多劫，乃盡生死。』

一切諸經皆同是說。

汝若云無煩惱者，我亦如是。

若有親愛信歸於我，當為汝說。

問曰：云何住壽？

答曰：阿羅漢無煩惱，與八住菩薩同，善修如意足故，能隨意住世，乃至盡於生死。

羅睺羅、賓頭盧等，盡住於世，為以此身住世，為更有餘身住？

答：以實身而住世者，則無其義；若變化身住壽多劫，斯有是處。

亦如僧祇中說，青眼如來為化菩薩故，在光音天，與諸聲聞眾無量百千億那由他劫住，如彼天中聲聞住壽多劫。

當知此界亦有聲聞能如是住。」

准此論文，明說住壽不別受生，故知變易定資舊業。

亦不可云此論釋四十年前教。

何者？

一切諸經皆同是說，亦引《法華》為證義故。

又《佛性論》云：「因緣生死者，如須陀洹已上但用舊業。」

既言如彼用其舊業，明非新造，新無漏業正即能感，但資故業。

又《涅槃》三十四云：「無漏無報」，若許無漏親感變易，與此相違。

又同《瑜伽論》、《佛地》等說，既說住壽，明資故業所感第八，令長時住，乃至盡生死，故是有漏。

然餘處說名無漏者，如《成唯識》云，依助緣說。

今又更解：

是得無漏人，因所知障，起無漏業，資故感身，名為無漏，非變易生體是無漏。

何者？

生死正體，第八識是，若無漏，與佛何殊？

又即是善，應不受熏。

又既無漏，如何能持諸有漏識所知障種？

以此故知，體是有漏，三界所攝。

故《正法華》以其五道喻五百由旬。

若變易身非界繫者，非五道攝，即應化城過五百由旬，何故但過三百？

言是無漏出三界者，是得無漏人，及出三界人所受生死，名為無漏及出三界。

若名無漏即體無漏者，所知障亦應體無漏。

《勝鬘經》云：「阿羅漢、辟支佛斷四種住地，無漏不盡，不得自在力，亦不作證。

無漏不盡者，是即無明住地。」

此所知障雖名無漏，實非無漏，變易亦爾。

又若云出三界即變易，體實是無漏。

出三界者，說名無為，應外生滅，故《勝鬘經》名為無為生死。

第八既外無漏，現有生滅，體是有為，明變易生死，體是有漏，是界所攝。

《仁王般若》云：「於三界外無別眾生故。」

得人不等者，一切凡夫、定性二乘及不定性未迴心者，不得變易生死，唯諸不定二乘聖者迴心已去，及頓悟菩薩初地已上，皆容得受。

以有學人及七地以前有未受者，如《瑜伽論》、《佛地經論》及《入大乘論》、《入楞伽經》廣說，應知。

問：何以得知定性二乘不受變易？

答：《入楞伽》第四云：「未證法無我，未得不思議變易生故」，無分明說定性聲聞得受變易。

第二復云：「大慧！何者聲聞內身證得聖相？謂無常、苦、空」，乃至云：「得禪定解脫三昧道果、三摩跋提，不退解脫故，離不思議熏習變易死故，內身證得聖樂行法住聲聞地故」，此說定性。

既云離不思議熏習變易死，住涅槃，以此故知，不得變易。

問：云何得知不定種性未迴心前不受變易？

答：即彼前文云離不思議熏習變易死，住涅槃地。

又《瑜伽》、《佛地》、《顯揚》、《入大乘論》等，皆唯說不定迴心已去，方受變易故。

問：不定二乘亦未證法無我，應不得變易生。

答：以能信證，常隨入故，得變易生，不同定性。

問：何以得知初地已上即得變易？

答：《入楞伽》第五說三意生身，不唯八地已上故。

然《入大乘論》云同八住已上菩薩及《勝鬘》等云阿羅漢、辟支佛、大力菩薩得者，據決定說，故并無違。

發業受生不同，斷、捨、入位有異，此等義門，廣如餘辨。

明佛三身常無常異六

諸佛功德離分別，絕四句，不可說言三身差別常與無常，而寄詮顯。

三身功德、能所智證、心色理智、性相不同、常無常別，廣如《攝論》智、斷殊勝中明，及《大莊嚴論》、《瑜伽》、《佛地》、《解深密經》等說，煩不能引，今但略引餘少文證。

如《楞伽經》第七云：「大慧白佛言：『世尊！如來、應、正遍知為是常耶？為無常耶？』

佛告聖者大慧：『如來、應、正遍知非常非無常。

何以故？二邊有過故。』」

此遮分別，離四句故，故下云：「大慧！譬如虛空，非常非無常。

何以故？

離常無常故。

以不墮一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常、非常非無常，是故離於一切諸過，不得證說」，乃至云：「是故我遮一切凡夫不得分別常與無常，以得真實寂靜法者得盡分別，不生分別」。

第六〈法身品〉大意亦同。

若寄詮顯，報佛可是無常，修因成故；自性法身，體是常住，不由修生因，修顯故。

《楞伽》第七云：「大慧！如來非常。

何以故？虛空之性亦無修行諸功德故。」

此意反顯報、化有修行諸功德，故知無常。

故第六云：「大慧！若如來法身非作法者，則是無身，言有修行無量功德一切行者，則是虛妄。

大慧！若不作者，應同兔角、石女兒，以無作因亦無身故。」

此說報身以功德法所集成故，亦名法身。

又云：「如來法身與五蘊不一。

若言一者，應是無常，以五陰所作法故。」

此說自性，報身不爾。

《涅槃經》說：「捨無常色，獲得常色，受、想、行、識亦復如是」，即是五陰，豈言不一，非是作法？若報身佛非自性常，從如說常故。

《楞伽》第七云：「若言常者，同於兔、馬、駝、驢、龜、蛇、蠅、魚等角，是故不得言如來常。」

若從所證、所依常故，得言為常。

又云：「復次，大慧！更有餘法，依彼法故，得言如來世尊是常。

何以故？依內證智證常法，是故得言如來是常。

大慧！諸佛如來內證智法，常恒清涼不變。

大慧！諸佛、如來、應、正遍知若出於世，不出於世，法性常如是，法體常如是。」

准此，正名所證理常，能證智者依所證常，故名為常，非自性常，亦同《涅槃經》說無明等常。

又正同《攝論》、《大莊嚴論》等。

《金光明經》第一云：「如是三身，以有義故，而說於常；以有義故，說於無常。

化身者，恒轉法輪，處處如如方便，相續不斷絕故，是故說常；非是本故，具足大用不顯現故，說為無常。

應身者，從無始來相續不斷，一切諸佛不共之法能攝持故，眾生未盡，用亦未斷盡，是故說常；非是本故，具足用不顯現故，說為無常。

法身者，非是行法，無有異，異無有故，是本故，猶如虛空，是故說常。」

《無上依經》云：「阿難！何者無上菩提常住法？而此常住有二種法為作因緣：一者、不生不滅；二者、無窮無盡。

是名菩提常住法。」

准此二因，初是法身，後是應化。

《佛性論》第四云：「此三身者，恒能生起世間利益事，故說常住。

常住者，依十種因緣：

一、因緣無邊；

二、眾生界無邊；

三、大悲無邊；

四、如意足無邊；

五、無分別智無邊；

六、恒在禪定無散；

乃至十、本性法然，無生無滅。

無量劫來，捨身命財，為攝正法，正法既無邊際，無窮無盡，以無窮之因，感無窮之果，即是三身，故得是常。

眾生不盡，弘願無盡，是故化身常在世間教導眾生，無有窮盡。

菩薩少分有大悲，尚能恒救眾生，不入涅槃，何況如來眾德圓滿，常在大悲，救拔恒恩，豈有邊際？是故言常。

世間得四神足者尚能住壽四十小劫，豈況如來而當不住壽自在億百千劫？是故名常。」

乃至云：「性無生滅，故是常者，法身非本無今有，本有今無，雖行三世，非三世法。

何以故？此是本有，非始今有，過三世法，是故名常。」

准此，所明性無生滅，故是常者，唯說法身非本無今有，本有今無。

應化既是本無今有，復不說是性無生滅，故是常住，明有生滅相續名常。

《寶性論》第四亦同此說十因緣常，彼頌云：「世尊體常住，以修無量因，眾生界無盡，慈悲心如意，智成就相應，法中得自在，降伏諸魔怨，體寂靜故常。」

下六頌釋但廣略異，繁故不舉。

准諸經論，皆言應化非自性常，不無生滅，因緣生法，故是無常。

故《楞伽》第七云：「凡作法者，皆是無常，如瓶、衣、車、屋及疊席等，皆是作法，是故無常。」

准此，因修方成應化，即是作法，是本無今有，故是無常；自性法身是自性常，無生無滅，非因緣法，非本無今有故，是本有故。

又《涅槃》說：「凡因生者，皆是無常」，常住之法，即非因生，廣如前引。

問：若應化身是有生滅五蘊作法，何故《楞伽》第七云：「若言一切皆無常者，一切智、一切智人、一切功德亦應無常，以同一切作法相故」？准此經文，雖修因得，而是常住。

經文復云：「又復有過，若云一切皆無常者，諸佛如來應是作法，而佛如來非是作法。」

准此經文，應化常性非作法故，何得說言應化無常？

答：准彼經文，以應化身因圓果滿，更無可修，名非作法。

既無勝因，果即無異，前後相似，故名為常，非不由因，令彼果起，故經自云：「以無更說有勝因故」。

准此文意，不遮因生，但更無勝因可修作，令勝因同餘類故。

雜決擇七

問：若一切眾生法爾五性有差別者，

何故《善生優婆塞戒經》第一云：「若說眾生有菩薩性，是名外道」？

又云：「三種菩提無有定性。

若有定性已發聲聞、緣覺心者，則不能發阿耨菩提心」？

乃至云：「若有定性者，是名外道。

何以故？諸外道等，無因果故」？

答：彼《善生經》遮執因中有果性等，或如言執，云同外道，不遮有因。

不爾，則違《楞伽經》說五乘性相。

言「三菩提無有定性」者，據不定性說，及遮執常，云「無因果故」。

不爾，《楞伽經》說云：「大慧！我說五種乘性證法。

何等為五？

一者、聲聞乘性證法；

二者、辟支佛乘性證法；

三者、如來乘性證法；

四者、不定乘性證法；

五者、無性乘性證法」，

《善戒經‧調伏品》云「有聲聞性得聲聞道」等，《地持論》清淨十因中云：「彼聲聞種性以聲聞乘而般涅槃」等，無著、彌勒亦說有五別，豈同外道耶？

又彼自許五性新成亦名菩薩性等，應同外道，經文不云若本有菩薩性等，同外道故。

問：若其五性法爾先有，何故《入楞伽》第四云：「大慧！分別彼迷惑法顛倒、非顛倒者，能生二種性。

何等二種？

一者、能生凡夫性；

二者、能生聖人性。

大慧！彼聖人性者，能生三種差別之性，所謂聲聞、辟支佛、佛國土差別性故」？

答：此言「生」者，由現熏習，令得現起。

《攝大乘論》云：「聞等熏習無，果生非道理。」

不約種子本來是無，今時始生。

不爾，凡性亦說云生是本來無，今始起耶？

問：若云佛性有則本有，應如虛空常；無則恒無，應同兔角。

若爾，則違《涅槃經》說。

彼云：「有故破兔角，無故破虛空。」

如是說者，不謗三寶？

答：《涅槃經》意，令觀事性因緣生滅故，非「常如虛空」，緣生約有故，非「無如兔角」，不遮有情有無性別。

問：雖事佛性有無不同，理性遍有。

若爾，則許一切有情皆得成佛。

何以故？

《佛性論》等引云：「故經云若有清淨性，不成佛者，無有是處。」

答：據平等意樂，非皆成佛。

又如《佛性論‧功德品》云，於善根人身中有功能，無善根人身中無功能。

既於無善根人身中無功德，云何能令無行性人身中有行性？

又如《資糧論》據決定性云，諸聲聞得無學果，必不作佛，如無糠米，種必不生。

豈一切皆不作佛耶？

故諸經論各據一義，皆不相違。

問：若事佛性，有即本有，非新熏生，何文顯說？

答：《瑜伽》五十七云：「生那落迦，三根現行定不成就；種子或成或不成，謂般涅槃法者，成就；不般涅槃法者，不成就。」

此文據趣生說，非約化生；據現有種子，非據當來。

不爾，現行當亦現起，寧說不成？

《大莊嚴論》第一〈種性品〉中亦言：

「種性有體，由四種差別：

一、由界差別；

二、由信差別；

三、由行差別；

四、由果差別。」

乃至云：「若無性差別，則無信、行、果差別。

由此四種差別故，是故應知種性有體。」

又《瑜伽》二十一云：「云何種性？謂住種性補特伽羅有種子法，由現有故，安住種性補特伽羅若遇勝緣，便有堪任，便有勢力，於其涅槃，能得能證。」

又云：「問：今此種性以何為體？

答：附在所依，有如是相，六處所攝，從無始世展轉傳來，法爾所得。」

又云：「如是種子，非於六處有別異相，即於如是種類、分位、六處殊勝，從無始世展轉傳來，法爾所得，有如是相及以言說，謂為種性、種子、界、性。」

〈菩薩地〉文及《善戒經‧善行品》等文皆相似，不得異釋，云性種性由修成性。

論云：「非種性人，無種性故，雖復發心，勤修精進，必不究竟阿耨菩提。

是故當知，雖不發心，不修行方便，猶得名為種性持。」

《無上依經》第一云：「阿難！何者是如來界？云何如來為界不可思議？

阿難！一切眾生有陰、界、入勝相種類，內外所現，無始時節相續流來，法爾所得，至明妙善。」

既云有陰、入、界勝相種類，內外所現，無始流來，明非如理，亦非新生。

《瑜伽》又云：「次復住種性者所有諸相，謂與一切無涅槃法補特伽羅諸相相違，當知即名安住種性補特伽羅所有諸相。」

六相相對，廣如彼辨。

又云：「或有唯住種性，而未趣入，亦未出離。

謂如有一補特伽羅，成就出世聖法種子，而未獲得親近善士，聽聞正法，未於如來正覺正說法毗奈耶獲得正信，未受持淨戒，未攝受多聞，未增長慧捨，未調柔諸見，如是名為唯住種性，而未趣入，亦未出離。」

又《瑜伽論》第三十八解十因中，及《善戒》、《地持》辨於十因，明性本有，文皆相似，繁不具引。

《佛性論》第四云：「五、無初相應善性為法者，

釋云：無初者，以性得般若、大悲、禪定，法身并本有，故言無初。」

若是無漏從有漏生，即般若、大悲、禪定等因是有始法，何得無初從有漏生？何名性得？

《寶性論》第四云：「佛性有二：一者、如地藏；二、如樹果等。」

准彼文意，地藏譬真如，樹果喻般若等。

故次云：「依初譬喻故，知有初法身；依第二譬喻，知有二佛身。」

二種佛性俱云無始世界，未明無漏本有，不唯新生。

又無漏種若唯新生，即有漏聞熏與出世正見為親因緣，云何梁《攝大乘論》云：「佛世尊說，從他聞音及自正思惟，由此二因，正見得生」，

釋曰：「清淨品以正見為上首，此正見以何法為增上緣？謂從他聞音及自正思惟。

此二因即是正見增上緣」，乃至云：「由此二因，正見得生。

此二因於正見是增上緣，今所言『因』是通名，即說緣為因」？

又論云：「世間心與正思惟相應，出世淨心與正見相應，無時得共生共滅」，

釋曰：「正思惟正修慧從四念至世第一法是其位，此心未證見四諦，故名世間心；已證見四諦，故名出世。

離自性法是修得法，故名淨心。

正見，即八聖道中之第一分。

此正見與三十七品不相離」，乃至云「由三十七品生故，得出世。

從無始以來，世、出世心不有俱生俱滅義，以性相違故」；

論曰：「是故此世間心非關淨心所熏，既無熏習，不應得成出世種子」，

釋曰：「思慧若為出世心所熏，可得成出世種子；既無被熏義，故出世種子義不成」。

（答：）准此論文，無漏種子若新熏生，由無漏俱，方始得生。

見道已前既無無漏，有漏如何熏成無漏？

若許有漏熏無漏種，不應難他非無漏俱不得熏種，自許非無漏俱熏無漏種故。

問：若見道前有漏聞熏不能生無漏，如何論云：「雖復世間法，成出世心」，釋云：「如意識雖是世間法，能通達四諦真如，對治四諦障故，成出世心。

聞熏習亦爾，雖是世間法，以因果皆是出世法故，亦成出世心」？

答：以本無漏微隱難知，寄有漏熏習勝增上緣，顯本無漏種子，即此種子在熏習位，亦名聞熏習。

故次論云：「何以故」，釋云：「何以故，此法但是出世，非世間法？有四種對治故。」

准此，既云但是出世，非世間法，明非有漏。

又論云：「此種子出世淨心未起時，一切上心惑對治。」

准此故知，見道已前有漏熏習位，已有無漏心之種子。

又云：「種子，即是聞熏習。

菩薩未知欲知根，名出世淨心。

此心未在之前，是聞熏習屬聞、思慧位，在聞、思位中。」

准此故知，說有漏熏習成出世心者，據增上緣說。

又廣如彼解，略更不引。

問：既諸有情齊有真如及第八識，如何不許為佛正因？

答：如自不生，亦不親為正因生法，如前已明。

若許第八為佛正因，即是無漏。

又復對治有漏第八，方能成佛，許第八識為佛正因，即應能治第八自識。

若爾，即違梁《攝論》云：「云何一切種子果報識成不淨品因，若能作染濁對治出世淨心因」，釋云：「若立本識是染濁對治出世因，則不得以本識為不淨品因。

不淨品，即集諦及苦諦。

是業煩惱種子，故是集諦」，乃至云：「既立為染濁對治及出世心因故，不應復說為不淨品因」。

准此，有漏第八非佛正因。

又復第八，一切同有，無三乘別，即《善戒》、《地持》、〈菩薩地〉等明定異因，三乘性別及調伏中，三乘性別皆不淨成故，依附此識本無漏種是佛正因。

問：若不許真如為佛正因，如何《佛性論》說真如理為佛正因，信、般若等為佛緣因，《瑜伽》復云「從真如所緣緣種子生」？

答：此二論文，如前已會，今更重釋。

云：「真如所緣緣種子生」者，假說所緣緣為種子，真如實非有為法種。

如說信、般若等為四德種子，法身四德非彼所生，是常住法由彼顯故，假名為種。

故梁《攝論》云：「聞熏習但是四德道種子，四德道能成顯四德，四德本來是有，不從種子生，從因作名，故稱種子。」

准此故知，四智心品緣彼如生，假說真如名為種子。

若許真如實是種子，能生有為，即違《瑜伽》種子七義「第一無常法為因」等，亦違《佛性論》三性中「一、有體能生有體」文。

問：若有定性二乘不作佛者，違《涅槃經》三十六說：「須陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿羅漢人、辟支佛人悉當成佛。

聞是說已，不生信心」，乃至云：「是名常沒」；《法華經》云：「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑」等。

答：此說不定性聲聞四果、辟支佛悉當成佛，聞而不信，名為常沒等，非說一切定、不定性皆當成佛。

不爾，云何《涅槃》自云：「皆得作佛」、「不解我意」？

又《菩提資糧論》等，豈不見《涅槃經》，而云不作佛？

問：有闡提定不成佛者，云何《涅槃經》三十六云：「若人心口異相異說，言一闡提不得菩提，是人亦謗佛法僧」？

答：准此文意，若說一闡提定不得菩提，名謗佛法僧，非遮少入。

若爾，復違《寶性論》說，云：「向說闡提常不入涅槃，無涅槃性者，為欲迴轉誹謗大乘心，不求大乘心故，依無量時，故如是說，以彼實有清淨性故。」

《佛性論》云：「言有性者，是顯了說；言無性者，是不了說」，乃至「故佛觀一切眾生有自性清淨故，後時決定得清淨法身」。

准此故知，無闡提人無佛性者，亦無有情不成佛者。

答：此據理性平等意樂，及《涅槃經》常沒之中第二，雖非闡提，亦名常沒；《無上依》等三種無涅槃法中第二人說。

《楞伽》第五無性乘人亦同此會，不會闡提名為常沒，七人各一，及《無上依經》第一無涅槃法。

問：若爾，何故《寶性》、《佛性》俱引經說：「一闡提人墮邪定聚，有二種身：一、本性法身；

二、隨意身。

佛日慧光，照此二身。

法身者，即真如理。

隨意身者，即從如理起佛光明，為憐愍闡提。

闡提二身者，一為令法身得生，二為令加行得長修菩薩行，故觀得成」？

答：此據有性闡提人說。

不爾，自違前〈事能品〉云：「不定聚眾生起此二事為用」，不言定聚為用。

又云：「是人由淨分為緣，淨性為因，故成此觀，非無因緣。

若不由於此二事成觀，無因緣如闡提無涅槃性，應得此觀，而一闡提既無此觀，故知定須因緣，觀方可現。」

無性既不許有觀，明知無性不得作佛。

又亦同《涅槃》第九云：「大涅槃光入於一切眾生毛孔，而能作菩提因者，此義不然。

何以故？

世尊！犯四重禁、作五逆人及一闡提，光明入身作菩提因者，如是等輩、與淨持戒、修習諸善法有差別」，乃至「佛言：『善男子！除一闡提，其餘眾生聞是經已，悉皆能作菩提因緣；法聲光明入毛孔者，必定當得阿耨菩提。』」

准此故知，《佛性論》等，引經所說佛日慧光，照闡提身，令生長者，是有性人；《涅槃經》說除一闡提者，是無性人。

不爾，何以除不除別？

又云：「若得聞是《大涅槃經》，雖犯四禁及五無間，猶故能作菩提因緣。

一闡提輩則不如是，雖得聽受是妙經典，而不能生菩提道因」，又多譬喻，如枯木石山，水所不住，譬如燋種，雖遇甘雨終不生，又云：「假使一切無量眾生一時成就阿耨菩提已，此諸如來亦復不見彼一闡提得成菩提」。

此乃《涅槃》顯了之說，如何不信有不成佛？

故知經說有一闡提名為無性，而復說言當得成佛，據有種子，密意說無。

諸乘差別，增減不同，廣如餘辨，略釋大綱，餘難思准。

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書 名：《能顯中邊慧日論》疏文斷句 編 著 者：王 穆提 …………… 主 編：王 穆提 發 行 人：王 穆提 出 版 者：菩薩藏佛教學會籌備處 地 址：新北市新莊區新泰路131號5樓之三 電 話：02-8993-5275 傳 真：02-8993-5275 電子郵件：taiwanbuddha@gmail.com 網 址：http://www.cittamatrin.com/ 出 版 年 月 ：2020年06月 1版

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