編著： 台灣 王穆提
問1：《成唯識論》的論名中，「成」與「唯識」分別代表什麼意義？
答：根據《成唯識論》解釋，「成」乃能成之稱，以成立為功；「唯識」所成之名，以簡了為義。詳細來說，安教立理名之曰「成」。「唯」謂簡別，遮無外境，簡去境、持取心；「識」謂能了，詮有內心，詮辨作用。「唯識」二字意在遮除心外實境，表顯一切皆是不離內心。
問2：佛陀的教法為何有「三時」之分？這三時的教法內容分別為何？
答：《成唯識論》指出，如來設教是「隨機所宜。機有三品不同，教遂三時亦異」。
第一時（有教）：大悲尊初成佛已，於仙人鹿苑轉四諦輪，說《阿笈摩》（阿含經），「除我有執，令小根等漸登聖位」，但此時眾生仍對諸法迷執實有。
第二時（空教）：世尊為除彼法有執，次於鷲嶺說諸法空，所謂《摩訶般若經》等，令中根品捨小趣大。但眾生聞後，便撥無二諦，性、相皆空。
第三時（中道教）：如來為除此空、有執，演了義教《解深密》等，「會說一切法唯有識等。心外法無，破初有執，非無內識，遣執皆空。離有、無邊，正處中道」。
問3：《唯識三十頌》的本頌作者是誰？後來為此頌作釋的「十大論師」包含哪些人？
答：《三十》本頌為天親菩薩（世親菩薩）所造。 釋此本頌的有十位論師，《成唯識論》列舉為：一、達磨波羅（唐言護法）；二、寠拏末底（唐言德慧）；三、悉恥羅末底（唐言安慧）；四、畔徒室利（唐言親勝）；五、難陀（唐言歡喜）；六、戍陀戰達羅（唐言淨月）；七、質呾羅婆拏（唐言火辨）；八、毘世沙蜜多羅（唐言勝友）；九、辰那弗多羅（唐言勝子）；十、若那戰達羅（唐言智月）。（後由玄奘法師糅合十家之釋為一部《成唯識論》）。
問4：論端歸敬頌中提到「稽首唯識性、滿分清淨者」，其中的「滿清淨者」與「分清淨者」分別指誰？
答：
滿清淨者：指的是如來（佛）。《成唯識論》解釋為：「此即如來智周德圓，窮真如性，故稱為『滿』；澂鑒無垢，二障都盡，說名『清淨』」。
分清淨者：指的是諸菩薩。《成唯識論》解釋為：「『分』謂少分，『淨』者同前，即諸菩薩分證唯識真如自性，覺未圓明，名『分淨者』」。欲顯師、弟悟證不同，故於唯識說滿、分淨。
問5：世間與聖教所說的「我」與「法」是真實存在的嗎？其定義為何？
答：根據三十頌本頌「由假說我、法，有種種相轉」，世間與聖教說有我、法，「但由假立，非實有性」。
我的定義：「我謂主宰」，「主」如國之主有自在故，「宰」如輔宰能割斷故，有自在力及割斷力義同我。
法的定義：「法謂軌持」，「軌」謂軌範可生物解，「持」謂住持不捨自相。
問6：為對治二空迷謬而生正解，其目的在於斷除哪「二重障」？又能獲得哪「二勝果」？
答：生解是為斷二重障，得二勝果：
斷二重障：1. 煩惱障（由我執生，障大涅槃，流轉生死）；2. 所知障（由法執生，障大菩提，不悟大覺）。
得二勝果：1. 由斷續生煩惱障故，證真解脫（大涅槃）；2. 由斷礙解所知障故，得大菩提（正覺）。
問7：本頌言「此能變唯三」，是哪三種能變識？
答：《成唯識論》解釋三能變識為：
異熟識（即第八識阿賴耶識）：要因變異之時果方熟故，或是異類而熟。
思量識（即第七識末那識）：「思」謂思慮，「量」謂量度，因其「恒、審思量」故。
了別境識（即前六識）：了別別境及麤顯境，其「了境相麤故」。
問8：大乘唯識學對於心、心所法的結構，有哪幾種「分」的說法？
答：《成唯識論》中提到了四種說法：
一分說：如安慧菩薩，多說唯有識自證分，無相、見分。
二分說：如難陀論師，立相分、見分。
三分說：如陳那菩薩，立相分、見分、自證分（即所量、能量、量果別故）。
四分說：如護法菩薩，於三分外復有第四「證自證分」。若無第四分，則第三自證分應無有果（諸能量者必有果故），故心、心所四分合成，具所緣、能緣，無無窮過。
問9：外道與小乘對於「極微」（物質的最小單位）有何錯誤認知？大乘如何破斥？
答：順世外道與勝論、經部等小乘執著有實體、常住的極微能生麤色。 大乘破斥：極微若「有方分」（有體積方位），便可分析，定非實有（如軍林等）；極微若「無方分」，則如非色（如心、心所），不能共聚生麤果色，亦無和合承光發影之理。大乘正義認為，佛說極微是「以假想慧，於麤色相漸次除析，至不可析，假說極微」，並非諸色之外實有極微體。
問10：護法等論師認為造作《成唯識論》的目的為何？是為了破除哪些迷謬的執著？
答：《成唯識論》指出，護法等論師是為破除四種迷謬而造論。原文引述：「復有迷、謬唯識理者，或執外境如識非無；或執內識如境非有；或執諸識用別體同；或執離心無別心所。為遮此等種種異執，令於唯識深妙理中得如實解，故作斯論。」 這四種分別是：
執著外境和內識一樣都不是「無」（如薩婆多部/說一切有部）。
執著內識和外境一樣都是「無」（如清辨等空宗）。
執著八識的作用雖然不同，但體性是同一個（如一意識師）。
執著離開心王之外，沒有獨立的心所法（如經部、覺天等）。
問11：外道所執著的「實我」略有哪三種類型？
答：根據原文記載：「諸所執我，略有三種：一者執我體常、周遍，量同虛空，隨處造業受苦、樂故；二者執我，其體雖常，而量不定，隨身大小有卷（縮小）、舒（擴大）故；三者執我體常、至細，如一極微，潛轉身中作事業（起作用）故。」 分別為：數論與勝論計執的「常且周遍」；無慚外道（尼乾子）計執的「隨身大小卷舒」；獸主與遍出外道計執的「至細如極微」。
問12：大乘唯識學如何破斥上述三種外道所執的「實我」？
答：大乘依據邏輯比量進行破斥，原文如下：
針對「體常、周遍」破斥：「執我常、遍，量同虛空，應不隨身受苦、樂等；又常、遍故，應無動轉，如何隨身能造諸業？」
針對「隨身卷舒」破斥：「我體常住，不應隨身而有舒、卷，既有舒、卷如槖籥風，應非常住，又我隨身應可分析，如何可執我體一耶？」
針對「至細如極微」破斥：「我量至小如一極微，如何能令大身遍動？若謂雖小而速巡身，如旋火輪，似遍動者，則所執我非一、非常，〔因為〕諸有往來，〔則〕非常、一故。」
問13：小乘（餘乘）所執的「我」有哪三種？大乘如何破斥？
答：小乘執我分為三種，原文載：「又所執我，復有三種：一者即蘊；二者離蘊；三者與蘊非即非離。」大乘的破斥如下：
破「即蘊我」：「初即蘊我，理且不然，我應如蘊非常、一故；又內諸色定非實我，如外諸色有質礙故...心、心所法亦非實我，不恒相續，待眾緣故」。
破「離蘊我」：「中離蘊我，理亦不然，應如虛空，無作〔業〕、受〔果〕故。」
破「非即非離蘊」（犢子部等計）：「〔最〕後俱非我，理亦不然，許〔我〕依蘊立，〔又是〕非即、離蘊，〔則〕應如瓶等，非實我故。又既不可說有為、無為，亦應不可說是我、非我。」
問14：數論派（僧佉）所主張的「法」為何？大乘如何破斥其「大等諸法」為現量實有？
答：數論派主張有二十五諦。原文：「數論者執我是思，受用薩埵、剌闍、答摩所成大等二十三法，然大等法三事合成，是實非假，現量所得。」 大乘破斥其既是多法合成，便非實有。原文：「大等諸法，多事成故，如軍、林等，應假非實，如何可說現量得耶？又大等法，若是實有，應如本事〔薩埵等三〕，〔並〕非三合成。」
問15：勝論派（吠世史迦）主張的「實等句義」為何？大乘如何破斥？
答：勝論派主張有六句義（實、德、業、同、異、和合），且多為現量實有。原文：「勝論所執實等句義，多實有性，現量所得。」 大乘將其分為常與無常來破斥，原文：「諸句義中且常住者，若能生果，應是無常，有作用故，如所生果；若不生果，應非離識實有自性，如兔角等。諸無常者，若有質礙，便有方分，應可分析，如軍、林等，非實有性；若無質礙，如心、心所，應非離此有實自性。」
問16：對於小乘主張的「身表業」與「語表業」，大乘唯識學如何破斥其為心外的實有實法？
答：大乘認為表業並非心外的真實色法或聲音，而是內識的變現：
破身表業：薩婆多部主張身表是「形色」，正量部主張是「動」。原文破斥：「若言〔身表業〕是形〔色〕，便非實有，可分析故...若言〔身表業〕是動，亦非實有，纔生即滅無動義故」。大乘正義為：「然心為因，令識所變手等色相，生滅相續，轉趣餘方，似有動作。表示心故，假名身表。」
破語表業：原文破斥：「語表〔業〕亦非實有聲性，一剎那聲無詮表故，多念相續便非實故」。大乘正義為：「然因心故，識變似聲，生滅相續，似有表示，假名語表，於理無違。」
問17：大乘對於小乘主張的「無表色」（無作戒等）的看法為何？它是實有的色法嗎？
答：大乘認為無表色亦非實有，而是依「思心所」假立的。原文：「表〔色〕既實無，無表〔色〕寧實？然依思願善惡分限，假立無表〔色〕，理亦無違。謂此或依發勝身、語善惡思種增長位立；或依定中止身、語惡〔之〕現行思立，故是假有。」
問18：小乘所執的「不相應行法」（如得、非得、眾同分、命根、四相等）為何大乘認為非實有？以「命根」為例說明。
答：大乘總破不相應行法原文：「得、非得等，非如色、心及諸心所〔有〕體相可得；〔也〕非異〔離〕色、心及諸心所〔有〕作用可得，由此故知定非實有，但依色等分位假立。」 以「命根」為例，大乘認為並沒有一個離開識體而獨立存在的實體命根。原文破斥：「復如何知異色、心等，有實命根？...若命根異識實有，應如受等，非實命根。」大乘正義認為，命根只是第八識種子的功能假立：「然依親生此識種子，由業所引功能差別，住時決定，假立命根。」
問19：對於「無為法」，外道小乘與大乘的見解有何不同？大乘所說的「真如」又是什麼？
答：外道與小乘執著無為法是離開色、心等決定實有的。大乘破斥原文：「諸無為法離色、心等決定實有，理不可得。...不應執為離色、心等實〔有〕無為性。」 大乘認為無為法略有二種：
依識變假施設有：原文：「謂曾聞說虛空等名，隨分別有虛空等相...此所現相，前後相似，無有變易，假說為常。」
依法性假施設有：原文：「謂空、無我所顯真如，有、無、俱非，心言路絕，與一切法非一、異等，是法真理，故名法性。」 大乘強調，「真如」這個詞本身也是假施設的名字，原文：「此五皆依真如假立，真如亦是假施設名。...遮撥為無，故說為有；遮執為有，故說為空；勿謂虛、幻，故說為實；理非妄倒，故名真如。」
問20：本頌如何標示第八識（阿賴耶識）的「三相」？這三相分別代表什麼意義？
答：本頌以「初阿賴耶識，異熟，一切種」三句來標示第八識的三相。《成唯識論》解釋如下：
自相（阿賴耶識）：「阿賴耶」梵語意為「藏」，具備「能藏、所藏、執藏」三義。它是諸法的根本，此識自相最為周悉。
果相（異熟）：此識是過去善、惡業所引生的「真異熟果」。《成唯識論》言：「謂有漏善及不善業，異熟果故。」此相彰顯了第八識作為酬答過去業力的總報體。
因相（一切種）：此識能執持一切法的「種子」令不失壞。《成唯識論》言：「謂能執持諸法種子令不失故。」此相彰顯了第八識作為引生未來萬法之因的功能。
問21：唯識學中的「種子」究竟是什麼？《成唯識論》中給出的定義為何？
答：種子並非實體的顆粒，而是一種潛在的功能。 原文定義：「此中何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。」 疏文解釋：種子就是潛藏在第八本識（阿賴耶識）之中，具備能夠「親自引生自身現行果法」的特殊功能（勢力），這種潛在的功能差別，就假名為「種子」。
問22：一個法若要成為「種子」，必須具備哪「六義」？
答：依據《成唯識論》，成其為種子必須具備六個條件，缺一不可：
剎那滅：原文「謂體纔生，無間必滅，有勝功力，方成種子。」（種子必須是有為生滅法，不能是常住不變的無為法，有生滅變化方能生果。）
果俱有：原文「謂與所生現行果法，俱州同處，不相違背，方成種子。」（種子生起現行果法時，因與果是同時同處存在的。）
恒隨轉：原文「謂要長時一類相續，至究竟位，方成種子。」（種子在第八識中必須穩定地相續不斷，直到成佛對治位才斷盡，像前七識會間斷就不能持種。）
性決定：原文「謂隨因力生善惡等，功能決定，方成種子。」（善種生善果，惡種生惡果，因果的體性決定，絕對不會雜亂。）
待眾緣：原文「謂此要待自眾緣合，功能殊勝方成種子。」（種子雖有生果功能，但不能單獨生果，必須等待其他增上緣、所緣緣等眾緣和合才能引發。）
引自果：原文「謂於別別色、心等果，各各引生，方成種子。」（色法種子只能生色法，心法種子只能生心法，各別引生自類之果。）
問23：關於種子的來源，《成唯識論》中記載了哪三種不同學派的觀點？護法菩薩的「正義」為何？
答：《成唯識論》中列舉了三大觀點：
護月論師等（本有說）：主張「諸法種子皆本性有，不從熏生，由熏習力但可增長」。認為一切種子都是無始以來法爾本具的。
難陀論師等（新熏說）：主張「種子皆熏故生」。認為種子全都是後天經由現行法熏習第八識而新產生的。
護法論師等（合生說/唯識正義）：護法折衷並圓融兩者，主張「諸法種子各有二類：一者本有...二者始起（新熏）」。也就是說，種子既有先天本具的（本有），也有後天經驗熏習而成的（新熏），這兩類種子共同作用，才完全符合聖教與正理。
問24：何謂「熏習」？第八識要成為「所熏」（被熏習的對象），必須具備哪四個條件（所熏四義）？
答：「熏」是擊發義，「習」是數數義，猶如香氣熏染衣物。作為能接受熏染的「所熏」載體（即第八識），須具備四義：
堅住性：原文「若法始終一類相續，能持習氣，乃是所熏。」（必須如第八識般長時不間斷，才能保任種子。前七識有間斷，故非所熏。）
無記性：原文「若法平等，無所違逆，能容詰習，乃是所熏。」（必須是極度中庸的「無覆無記性」，不偏善也不偏惡，才能毫無排斥地容納善惡一切法的熏習。）
可熏性：原文「若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏。」（自體必須虛疏、有造作的空間。若是像真如無為法那樣堅密常住，便無法受熏。）
與能熏共和合性：原文「若與能熏同時同處，不即不離，乃是所熏。」（所熏與能熏必須在同一個有情身中，同時同處發生作用。）
問25：前七識等要成為「能熏」（去熏染第八識的能動者），必須具備哪四個條件（能熏四義）？
答：作為主動熏習的「能熏」法（主要指前七識及其相應心所），須具備四義：
有生滅：原文「若法非常，能有作用，生長習氣，乃是能熏。」（必須是有為生滅法，才有造作的勢用。無為法無生滅，故不能熏。）
有勝用：原文「若有生滅，勢力增盛，能引習氣，乃是能熏。」（必須具備強盛的作用，包含「能緣勢用」與「善惡勢用」。第八識本身作用微弱，故非能熏。）
有增減：原文「若有勝用，可增可減，攝植習氣，乃是能熏。」（其勢用必須有高低強弱的變化，如佛果位的法已圓滿無增減，就不再是能熏。）
與所熏和合而轉：原文「若與所熏同時同處，不即不離，乃是能熏。」（能熏與所熏必須和合俱轉，他人的前七識不能熏習自己的第八識。）
問26：唯識學中將「能變」分為「因能變」與「果能變」，其意義有何不同？
答：
因能變：指第八識中的「等流習氣」與「異熟習氣」兩種種子。等流習氣是由七識中善、惡、無記三性熏習而生長；異熟習氣是由六識中有漏善、惡熏習而生長。這側重於「種子轉變生果」的因緣作用。
果能變：指由前述等流、異熟二種習氣（種子）之力，引生出八識現行的種種相狀（見分、相分等）。簡言之，因能變是種子層面的潛在勢力，果能變是種子起現行後的變現作用。
問27：第八識（阿賴耶識）的體相，在有情的不同修證階段，有哪「三位」與不同的名稱？
答：根據《成唯識論》，此識體總有三位：
我愛執藏現行位（名阿賴耶識）：從無始以來，至七地以前菩薩、二乘有學及一切異生，此識被第七識執為自內我，故名「阿賴耶」（執藏）。
善惡業果位（名毘播迦 / 異熟識）：從無始乃至菩薩金剛心（或解脫道），及二乘無餘依涅槃位，作為過去善惡業所招感的總報體，名「異熟識」。
相續執持位（名阿陀那識）：從無始乃至如來盡未來際利樂有情位，能執持諸法種子及有根身令不失壞，名「阿陀那」（執持）。
問28：第八識的「行相」與「所緣」分別是什麼？
答：頌文言「不可知執受、處、了」。
行相（了）：「了謂了別，即是行相」。指第八識的見分對於自所緣境，具有微細的了別作用（其行相極微細故，難可了知）。
所緣（執受、處）：第八識的相分境分為兩類：
處：即「器世間」，是諸有情所依住的物理環境（外境）。
執受：包含「諸種子」與「有根身」（五色根及根依處）。這兩者被第八識攝為自體，同安危共存，故名執受（內境）。
問29：第八識是如何變現出外在的「器世間」（處）的？眾生各自變現的世界會互相衝突嗎？
答：外在的器世間，是由第八異熟識中「共相種子」成熟之力，變現出似色等的大種及所造色。《成唯識論》解釋，雖然每個有情各自變現出自己的器世間，但因為眾生共業的相貌相似，所以處所沒有差異。論中妙喻為「如眾燈明各遍似一」——如同多盞燈在同一室內發光，光光相涉，遍滿虛空而互不障礙。
問30：唯識學極成正義的「四分」是哪四分？它們如何互相證知以避免無窮推演的過失？
答：護法菩薩等依《厚嚴經》等確立心、心所法有四分：
相分（外）：似所緣相，即被認識的客觀對象。
見分（外）：似能緣相，能緣慮相分，或成量、或非量。
自證分（內）：能緣（證知）第二見分。
證自證分（內）：能緣（證知）第三自證分。
互證關係：第三「自證分」與第四「證自證分」能互相緣慮證知（皆是現量攝）。因為四分合成具備了所緣與能緣，且能互相證知，因此不需要再建立第五分，沒有「無窮」的過失，成就了「唯識無境」的道理。
問31：與第八識恒常相應的「觸」心所，其體性與作用為何？
答：
體性：「觸謂三和分別變異，令心、心所觸境為性」。即根、境、識三者和合時產生的變異，能令心與心所接觸、對應境界。
作用：「受、想、思等所依為業」。觸心所能作為後續的受（領納）、想（取像）、思（造作）等心所生起的依止基礎。
問32：大乘唯識學對於「所緣緣」（Object Condition）的嚴格定義為何？必須具備哪兩個條件？
答：大乘唯識共許的「所緣緣」必須具備兩個條件：第一要有「實體」能引生識，第二必須在識上變現出「似境之相」。
原文與疏文解釋：「眼等識外所緣緣理非有故，決定應許自識所變為所緣緣，謂能引生似自識者，汝執彼是此所緣緣。」疏文進一步說明：「法必有體，能生識，故是緣義，無法即非緣；識上必有似境之相，是所緣義。若無此相名所緣者，即眼根等應眼識所緣。」也就是說，單單能生識（如眼根）不能稱為所緣；必須是心識託之而變現出影像（帶彼相），方成所緣緣。
問33：小乘正量部與經部對於五識的「所緣」有何錯誤觀點？大乘如何破斥？
答：
破正量部：正量部認為只要「能生識」即是所緣緣，不須在識上有似境之相。大乘破斥原文：「非但能生，勿因緣等亦名此識所緣緣故。」若只要能生識就是所緣緣，那麼因緣、等無間緣、增上緣等（如種子、眼根）也應該成為眼識的所緣了，這顯然荒謬。
破經部（經量部）：經部主張極微是實有，但五識不能緣極微，而是緣極微「和合」的麤相（如瓶等），而和合相是假有。大乘破斥原文：「眼等五識了色等時，但緣和合，似彼相故，非和合相異諸極微有實自體。分析彼時，似彼相識定不生故……勿第二月等能生五識故。」大乘指出，和合相既是假法、無實自體，就不能發生五識，猶如虛妄的「第二月」不能成為生識的所緣緣。
問34：新、舊薩婆多部（一切有部）對「極微如何成為五識所緣」的觀點有何不同？大乘如何破斥新薩婆多部的「和集相資」說？
答：
舊薩婆多（毘婆沙師）：主張極微「和合」位能為五識所緣。大乘破斥其和合時與不合時極微體相無異，不合時既非五識境，和合時亦應非五識境。
新薩婆多（眾賢論師等）：主張極微「共和集位，展轉相資，有麤相生，為此識境」。認為極微相近聚在一起（和集）時，會互相資助產生麤相，以此麤相為五識所緣。
大乘破斥新說：大乘提出多種比量破斥，如「二位無差難」、「微相失本難」、「量等相齊難」等。原文：「共和集位與未集時，體相一故。瓶、甌等物極微等者，緣彼相識應無別故；共和集位一一極微，各各應捨微圓相故」。意即若憑極微相資，則相同極微數量組成的瓶與甌，緣它們的心識應該沒有分別；且極微相資若變成麤相，就會失去極微原本「圓細」的本相，故其理不成。最終大乘結論：「許有極微，尚致此失，況無識外真實極微。」
問35：為何唯識學主張心、心所法必須具備「相分」與「見分」（二分）？若無此二分有何過失？
答：大乘主張心王與心所生起時，必定變現出「似所緣相（相分）」與「似能緣相（見分）」。
若無二分，則無法解釋認識的作用。原文破斥無所緣相（如正量部等）：「若心、心所無所緣相，應不能緣自所緣境，或應一一能緣一切，自境如餘，餘如自故。」若無相分，心識將無法確認自所緣的境界，會導致緣此境時也能緣一切境的雜亂過失。
原文破斥無能緣相（如清辨等空宗）：「若心、心所無能緣相，應不能緣，如虛空等，或虛空等，亦是能緣。」若無見分，心便如虛空般沒有能緣慮的作用。故經言：「一切唯有覺，所覺義皆無，能覺所覺分，各自然而轉。」
問36：關於心、心所法的「四分」，為何必須在見、相二分之外，建立第三「自證分」與第四「證自證分」？
答：大乘護法菩薩依理推徵，建立四分：
須建立第三自證分的理由：必須有量果與能作證者。原文：「復有第四證自證分。此若無者，誰證第三？心分既同應皆證故。又自證分應無有果，諸能量者必有果故。」疏文解釋，若無自證分，相、見二分便無所依事。且見分是能量（如尺），必須有第三自證分作為「量果」（如知道量測結果的智），否則「能量無果，量境何益？」
須建立第四證自證分的理由：第三自證分也需要被證知。原文：「不應見分是第三果，見分或時非量攝故。由此見分不證第三，證自體者必現量故。」見分向外緣境，有時會產生錯誤（非量），而證知內在自體必須是絕對正確的「現量」。因此，見分不能作為第三自證分的果，必須別立皆是現量攝的第四「證自證分」來緣第三分。第三與第四分能互緣，故不須立第五分，無無窮之過。
問37：外道與小乘認為「名、句、文身」是離開音聲而有實體的，大乘如何破斥？其真實的依止為何？
答：聲論師等執著有離開語聲的實體能詮「名句文身」。
大乘破斥：原文：「若名、句、文異聲實有，應如色等，非實能詮。」又言：「謂聲能生名、句、文者，此聲必有音韻屈曲，此足能詮，何用名等。」若名句文異於聲音，就如同色法一樣不能詮表意義；既然語聲本身有音韻屈曲就能詮表，何必在聲音之外別執實有的名等？
大乘正義：名句文是依音聲的分位假立的（不相應行法）。原文：「然依語聲分位差別，而假建立名、句、文身。名詮自性；句詮差別；文即是字，為二所依。」名句文與聲音「非即非離」，如《疏》言：「假實異故，非即是聲...以詮義故是不相應，無別種子生故」。
問38：「身語表業」與「無表色」在唯識學中究竟是如何建立的？它們是實有的色法嗎？
答：大乘認為表業與無表色皆非實有色法，而是依「思心所」假立。
身語表業：外道小乘執著身表是「形」或「動」，語表是實有聲性。大乘破斥後申明正義：「然心為因，令識所變手等色相，生滅相續，轉趣餘方，似有動作。表示心故，假名身表。」語表亦是識變似聲，生滅相續假名。兩者真實業體皆是「動發勝思」。
無表色：大乘認為無表色更非實有。原文：「表既實無，無表寧實？然依思願善惡分限，假立無表，理亦無違。謂此或依發勝身、語善惡思種增長位立；或依定中止身、語惡現行思立，故是假有。」散無表（別解脫戒）是依發動身語的「善惡思種子」防非止惡的功能增長位而假立；定道無表則是依定中「現行思」假立。
問39：關於外在的「器世間」究竟是「誰的異熟識所變現」，論中記載了哪三種不同觀點（三師說）？
答：《成唯識論》中針對誰變現器世間，記載了三種觀點：
第一師（月藏等）：主張「一切有情」共變。依《立世經》所說「一切有情，業增上力共所起故」。
第二師（難陀等）：主張唯有「現居及當生者」變現此界。認為若一切有情共變，諸佛菩薩應實變此雜穢土（不合常理），且聖者已生無色界必不下生，預變此土毫無用處。
第三師（護法等大乘正義）：主張「若於身可有持用，便變為彼」。認為若僅現居及當生者變，當器世界將壞、初成時，既無現居及當生者，是誰的識在變現此界？因此正義認為，所變的外土本是為了色身的依持與受用，只要對此身有依持受用的可能性，異熟識便會變現。
問40：第八異熟識的內境「執受」包含哪兩種？為何稱之為執受？
答：第八識的內境「執受」包含兩種：
諸種子：謂諸相、名、分別習氣（有漏法種）。
有根身：謂諸色根及根依處。 這兩者皆是識所「執受」的，因為第八識將它們「攝為自體，同安危故」。識將其攝持為自身的體分，與它們同安危共存，並能生起覺受，因此名為執受。
問41：唯識學中對「心、心所法」的結構有「一分」到「四分」的不同主張，這些分別是哪些論師的觀點？其立論的核心理由為何？
答：根據《成唯識論》對四分的廣泛解析：
一分說（安慧菩薩等）：主張唯有「自證分」（識自體）。認為見、相二分皆是遍計所執的虛妄法，若約勝義，心體唯有一分。
二分說（難陀等師）：主張有「相分、見分」。若無所緣相，則不能緣自所緣境（如虛空無相則不能成境）；若無能緣相，則心如虛空不能緣慮。
三分說（陳那菩薩等）：主張有「相分、見分、自證分」。認為相、見二分必有「所依體」（即自證分），且所量（相分）、能量（見分）必須有「量果」（即自證分）。
四分說（護法菩薩正義）：主張有「四分」（於前三分加第四『證自證分』）。若無第四分，則第三自證分（作為能量時）便無「量果」來證知它；且見分有時是非量，不能作為證知自證分的果，故必須有絕對是現量的「證自證分」。四分互相證知，不須立第五分，故無無窮之過。
問42：本頌文「不可知執受、處、了」中的「了」代表什麼意義？
答：頌文中的「了」謂了別，即是第八識的「行相」（見分）。因為識的自體分，是以「了別」為其行相的。識以能了別境界的見分行相，來顯現並完成自體的功能。
問43：與第八識恒常相應的「觸」心所，其體性與作用為何？
答：在《成唯識論》的最後部分（解第六義心所相應門）解釋了「觸」心所：
體性：「觸謂三和分別變異，令心、心所觸境為性」。即根、境、識三者和合時，產生能令心與心所接觸境界的變異作用。
作用：「受、想、思等所依為業」。觸心所能作為後續的受（領納）、想（取像）、思（造作）等心所生起的依止基礎。
問44：在唯識「三能變」中，什麼是「第二能變」？它的名稱與核心特徵是什麼？
答：第二能變即是第七識（末那識）。
頌文言：「次第二能變，是識名末那，依彼轉緣彼，思量為性相」。
「末那」（Manas）是梵語，譯為「意」，其核心特徵在於「恒審思量」。前六識雖然也有思量（審而不恒），第八識有相續（恒而不審），但唯獨第七識既「恒」（無始以來相續不斷）又「審」（深細計度），故特別突出「思量」作為它的體性與行相。
問45：第七末那識的「所依」與「所緣」分別是什麼？它到底在執著什麼？
答：
所依（依彼轉）：第七識必須依止第八識（阿賴耶識）才能生起與轉動。第八識是它的根本依（俱有依）。
所緣（緣彼）：第七識同樣以第八識為所緣境。具體而言，第七識的見分，恒常緣取第八識的見分，並且將其虛妄地「計度執著為實我、實法」。這就是眾生無始以來「俱生我執」的根本來源。
問46：與第七末那識恒常相應的「四煩惱」是哪四個？它們是如何產生作用的？
答：頌文言：「四煩惱常俱，謂我痴、我見，并我慢、我愛，及餘觸等俱。」第七識恒與四種根本煩惱相應：
我痴（無明）：愚昧於無我之理，迷闇了諸法的真實相狀。
我見（妄執）：在非我（第八識）的法上，虛妄地妄計、執著有一個真實的「我」。
我慢（倨傲）：因為執著有「我」，便產生恃己凌他、高舉內心的傲慢。
我愛（貪著）：對於所執著的這個「我」產生深深的耽著與愛戀。 這四者互為因果，無明（痴）為先，產生我見，進而引發我慢與我愛，令眾生深陷生死輪迴。
問47：為什麼第七末那識的道德屬性被判定為「有覆無記」？
答：頌文言：「有覆無記攝」。
有覆：這四種煩惱及第七識的染污心所，能夠「隱蔽、覆蓋」真如實相的清淨本性，並且能障礙聖道的生起。
無記：它的性質雖然是染污的，但行相極為微細，且是任運生起（不是刻意造作的強烈善惡），因此其勢力不足以招感未來明顯的苦樂異熟果報（不能記別為絕對的善或惡），故稱「無記」。
問48：第七末那識既然是「恒審思量」，那它在什麼情況下才會中斷（伏斷）？
答：頌文言：「阿羅漢、滅定，出世道無有。」第七識的染污部分（執我）在以下三種情況會暫時伏起或永斷：
阿羅漢位：二乘無學果（阿羅漢、辟支佛）以及八地以上的菩薩，已經永遠斷除了煩惱障，此時第七識的「我執」永遠不再生起。
滅盡定位：聖者進入滅盡定（滅受想定）時，前六識及第七識的染污心所皆被抑制而不起現行。
出世道位：指菩薩在「見道」與「修道」中，當「無漏的根本智與後得智」現前，正觀二空真如（我空、法空）時，與真如相違的第七識我執便被暫伏而無法現起。
問49：除了四煩惱，還有哪些心所法會與第七末那識相應（餘觸等俱）？
答：除了前述的四根本煩惱，第七識還與其他幾類心所相應：
五遍行：觸、作意、受、想、思（這五個是任何心識生起都必備的）。
八大隨煩惱：掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知（這些是隨逐根本煩惱而起的微細染污）。
在「受」心所中，第七識唯獨與「捨受」相應，因為第七識的行相極為平靜、微細且恒常一類，沒有強烈的苦樂波動。
問50：唯識學中提到「此三皆名能變識」，其中「能變」分為哪兩種？它們的定義為何？
答：根據《成唯識論》，能變分為「因能變」與「果能變」兩種。
引文：「一、因能變，謂第八識中『等流』、『異熟』二因習氣。等流習氣，〔無始時來〕由七識中善、惡、無記〔三性〕熏〔習〕令〔等流習氣〕生長；異熟習氣由六識中有漏善、惡熏令〔異熟習氣〕生長。」（疏文解釋：因即能變，名因能變，謂此二因能轉變，生後自類種同類現行，及異熟果故。）
引文：「二、果能變，謂前〔等流、異熟〕二種習氣力故，有八識生現種種相。」（疏文解釋：即前二因所生現果，謂有緣法能變現者，名「果能變」。）