【問答 501】
問： 唯識學認為外在的器世間是由眾生共業所變現，但當「器世間將壞（如劫末）」且現居與當生者都已不在時，是誰的第八識在變現這個世界？
答： 如果僅僅認為是「現所居者」變現器世間，就會產生「器將壞時無人變現」的過失。大乘正義認為，這時是由「他方世界（如他方欲界）」中有共業牽連的眾生第八識共同變現的。因為即使他們現在不居住於此，但只要業力相關，或者「身若往彼，可得持身（有前往受用的可能性）」，就需要變作。所謂「一切共變」，是指自界及相關有情可共受用者皆參與變現，即使無現居者，他方有情依然能變。
- 【現代法義解釋】： 這是一個極度宏觀的「多維宇宙共用伺服器」概念。 有人問：如果世界末日時，地球上的人都死光了，那這個空無一人的地球是誰的潛意識變現出來的？ 唯識學回答：地球不只是地球人的！因為在浩瀚的宇宙中，其他星球（他方世界）上，只要有任何生命未來的業力「有可能」投生到地球，或是地球的毀滅會間接影響到他們，他們的潛意識就會跨越光年，持續為地球「維持渲染與變現」的工作。這證明了整個宇宙的生命網路是緊密相連、互相支撐的。
【問答 502】
問： 在探討根、境、識三和合生「觸」時，為什麼說觸具有「分別變異」的功能？
答： 「變異」是指根、境、識三法在和合時，產生了順生一切心所的功能作用（居種子及未合時皆無此作用，於三合位功能乃生，與前殊異，故名變異）。「觸」這個心所生起時，能夠「領似（相似）」前三法順生心所的功能，因此被稱為「分別（領似之義）」。觸本身雖然不生觸，但它能領似三和的變異功能去引生受、想、思等其他心所，故名分別變異。
- 【現代法義解釋】： 「觸（接觸的感受）」就像是負責啟動心理反應的警衛。 當感官（眼）、物體（花）與意識這三者單獨存在時什麼事都不會發生，但當它們成功對接連線（變異）時，「觸」會敏銳地捕捉到這個信號（分別領受），並立刻拉響警報，啟動後續的「覺得花很美（受）、想摘下來（思）」等一連串心理反應。
【問答 503】
問： 經部師主張「前念的色、心」可以作為「後念的色、心」的種子，互相熏習。大乘唯識學如何破斥這種「前後相熏」的觀點？
答： 大乘破斥說：能熏與所熏必須是「俱時（同時）」存在的。前念的事物與後念的事物在時間上並不俱有（如隔多念），因此前念的事類絕對不能熏習次後念的事類。此外，如果前念是善心，後念是惡心，兩者性質不同，如何能前熏後？因此，唯有同時並存的現行能熏與第八識所熏種子，才能真正成立熏習的關係。
- 【現代法義解釋】： 「熏習（記錄記憶或業力）」必須發生在同一個時間點。 小乘認為：前一秒的腦電波可以把資料傳遞給下一秒的腦電波。大乘反駁：前一秒已經消失了，下一秒還沒來，死人怎麼傳遞資料給沒出生的人？而且，如果你前一秒在捐錢（善），下一秒突然想罵人（惡），善怎麼能傳遞給惡？ 唯一的解答是：我們的心底有一個「同時存在且永遠待機的背景資料庫（第八識）」。你每一秒的念頭，都在當下那一微秒，同步寫入這顆待機的硬碟中，這樣因果紀錄才不會漏接。
【問答 504】
問： 唯識學提到「欲、勝解、念、定、慧」這五種別境心所，它們在同一念心中可以如何組合生起？最多有幾種組合情況？
答： 別境心所緣取的是所樂、決定、曾習、所觀四種境界。因為這四種境界可以單一出現也可以重疊，這五個心所可以是單獨生起（5種）、兩兩俱起（10種）、三三俱起（10種）、四四俱起（5種），或者五法全部同時俱起（1種）。總合起來，別境心所的生起情況共有三十一句。但在某些無心位或率爾心中，這五種也可能全都不起。
- 【現代法義解釋】： 這五種高階心理工具（希望、確信、記憶、專注、智慧），就像心靈瑞士刀上的五個刀片。 我們的心智非常節能且靈活。當你只是在「回憶」昨晚吃的飯時，你只需要打開「念」這個刀片（單獨生起）。當你在「專心解一道非常難的數學題」時，你就會同時打開「希望解開、調動公式記憶、極度專注、運算智慧」這四個甚至五個刀片。大腦會根據當下遇到的狀況，自由排列組合成 31 種不同的心理反應模式。
【問答 505】
問： 「不放逸」這個善心所，有沒有自己獨立的實體？它是如何發揮防惡修善作用的？
答： 「不放逸」沒有獨立別異的實體。它是建立在「精進」以及「無貪、無瞋、無癡」這四法的總合之上的。精進能夠遍策一切善心，而三善根能普依持一切善心。這四法合起來，就能發揮「止惡不生，進善令起（防修）」的作用。離開這四種功能，推尋不放逸的防修之用，竟不可得，故知不放逸定無別體。
- 【現代法義解釋】： 這點出了真實「自律（不放逸）」的配方。 真正的自律不是靠單一的蠻力死撐，而是由四個元素組合而成的：「不被誘惑（無貪）、情緒穩定（無瞋）、看清因果（無癡）」這三種清明的智慧作為防護罩，配上「持續的行動力（精進）」作為引擎。有這三種智慧引導的行動力，才是真正堅不可摧的自律。
【問答 506】
問： 為什麼造殺生業得短命報，被稱為「假等流果」？真正的等流果應該具備什麼條件？
答： 真正的等流果必須是「因果同性」（如善因生善果，無記因生無記果）。殺生是惡業，而短命是異熟無記果，兩者性質不同，本應屬於異熟果或增上果。但因為短命的果報與殺生（令他命短）的造業相狀極為相似（似先業，後果隨轉），所以假借名稱，將其稱為「假等流果」，實際上它並非同性相生的真實等流。
- 【現代法義解釋】： （同問答 455，此處略作精簡）殺生是惡意，壽命短只是一種物理現象，兩者屬性不同。只是因為「剝奪別人的壽命」和「自己壽命變短」在畫面上看起來太像了，所以佛法給它取個綽號叫「假等流果」，方便大眾理解因果的呼應關係。
【問答 507】
問： 為什麼說業種子（業習氣）感果有盡，而二取種子（名言習氣）感果無窮？
答： 業種子招感的是「異熟果」，其性質與業不同（因是善惡，果是無記），且難以招感（必須隔世異熟方能成熟），所以受完一次或一期果報後，其勢力就窮盡了（有受盡相）。而二取種子招感的是「等流果」與「增上果」，其因果性質相同且容易招感（此念熏已，即能生果），現行與種子不斷展轉相生，所以能生果無窮（無受盡相）。
- 【現代法義解釋】： 這解釋了為什麼輪迴如此難以逃脫。 「業習氣（你做的善事或壞事）」就像是銀行的貸款。你欠了債，去受苦還完債後，這個業就「結清（受果有盡）」了。 但是，「二取種（你內心把世界分成『我』與『外境』的認知慣性）」卻像是一種自我繁殖的病毒。你越是執著自我，就越會強化這個自我；強化的自我又會引發下一次更深的執著。這種同質性的慣性會不斷自我循環放大，只要你不靠空性智慧去打破這個認知盲點，它就會無窮無盡地產生下去（受果無窮）。
【問答 508】
問： 在《成唯識論》中，「意言境」有哪三種解釋？ 答： 論中「意言境」是指意識遍緣的境界，有三種解釋：一、「從喻」，意識及相應心所能取境界，與言語說話的「言」相似；二、「從境」，言語的「言」是聲音，這聲音是意識所取的對象，故從境界得名為意言；三、「從果」，由意（意識）能起言等，故名意言，意所取境，名意言境 。 現代漢語解釋： 「意言境」指的是我們意識所攀緣、思考的對象。它可以是因為意識運作像說話一樣（從喻），或者因為言語本身就是意識的對象（從境），或者因為意識能引發語言產生（從果），所以將意識思考的境界稱為「意言境」。
【問答 509】
問： 為什麼「尋」與「伺」這兩個心所，被說是以「安、不安住身心分位」為所依、為業？ 答： 尋與伺俱以安、不安住身心分位所依為業 。因為當身心處於安住的狀態時，心念不需要深深地推度，此時不深推度所緣的「尋（粗略思考）」作用較強；而當身心處於不安住的狀態時，需要深深地推度觀察，此時深推度所緣的「伺（細密思考）」作用較強 。這兩者都是依託身心安與不安的狀態來發揮作用的。 現代漢語解釋： 「尋」是粗略的思考，「伺」是細密的思考。當我們身心平靜安穩時，通常只會做粗淺的「尋」思；當身心不安、遇到問題需要解決時，就會進行深刻細密的「伺」察。所以這兩者的運作，是依賴身心安與不安的狀態來決定的。
【問答 510】
問： 經中形容異生「恒處長夜，無明所盲，惛醉纏心，曾無醒覺」，這是在形容哪一種無明？ 答： 這是在形容第七識的「不共無明（迷理無明）」。因為它無始以來恆常運作，覆蔽真實，就像處在暗夜中一樣，故說「恒處長夜」；它恆常現行，盲蔽了眾生的慧眼，所以說「無明所盲」。因為它讓眾生恆常執著自我，沒有覺悟（惛即無覺），沒有清醒（醉即無醒），所以說「惛醉纏心，曾無醒覺」。 現代漢語解釋： 這段經文生動地描繪了第七識中潛藏的「不共無明」。它就像一個從未醒來的醉漢或盲人，永遠被蒙蔽在黑暗中。只要這個無明存在，眾生就無法看清宇宙的真相（無我），永遠在生死輪迴中沉迷不醒。
【問答 511】
問： 「主無明」與「相應無明」有什麼差別？為什麼第七識的無明特別被稱為「不共」？ 答： 若無明作為引發煩惱的主要力量（為主時），就應名為「不共（主無明）」；若只是與其他煩惱（如見、貪等）相伴俱起（非為主時），就應名為「相應」。雖然前六識中偶爾也有主無明，但唯有第七識的無明是恆常相續，且絕對不與其他根本煩惱共享為主地位的，所以特別被稱為「不共無明」。 現代漢語解釋： 煩惱發作時，如果無明是帶頭的根本動力，它就叫「不共無明（主無明）」；如果它只是跟著其他煩惱（比如貪心）一起發作當附屬，就叫「相應無明」。第七識的無明永遠是帶頭蒙蔽真理的老大，所以被特稱為不共無明。
【問答 512】
問： 在唯識學的假法中，「聚集假」、「相續假」與「分位假」分別代表什麼意義？ 答： 一、「聚集假」：如瓶子、盆子、有情眾生等，是聚集法，由多種實體法在同一個時間聚集而成的假相；二、「相續假」：如過去、未來等世，唯有因果是相續性，將多種法在不同時間（多時）的連續狀態上建立為一個假相；三、「分位假」：如不相應行法，是在單一實體法、單一時間的特定狀態與作用上所安立的假名。 現代漢語解釋： 「聚集假」是空間上的組合，比如很多零件拼成一輛車或眾生色心和合；「相續假」是時間上的連續，比如昨天的你和今天的你被當作同一個「相續的我」；「分位假」則是某種特定的狀態，比如物體的「運動狀態」或時間的「流逝」，這些都沒有獨立實體，只是我們給特定狀態取的假名。
【問答 513】
問： 在見道之前的加行位（四善根）中，「頂位」與「印順定（忍位）」的名稱由來為何？ 答： 「頂位」是因為此時觀無所取的「明相轉盛（明增）」，且「尋思位極（尋思達到頂點）」，故復名為頂。「忍位」所依的禪定稱為「印順定」，因為在此位中，修行者「印前所取無（印可客觀境界為空）」，並「順後能取無（隨順觀察主觀心識亦空）」，這三品忍皆包含印可與隨順的作用，故立印順名。 現代漢語解釋： 在加行位修行時，「頂位」代表觀察外境空無的智慧達到了最高點（像爬到山頂）。而「忍位」所依的定叫「印順定」，是因為修行者不僅堅定確認了外在境界是空的（印前所取無），也順帶體會到觀察境界的主觀心識也是空的（順後能取無）。
【問答 514】
問： 為什麼「四善根（煖、頂、忍、世第一法）」被特別命名為「加行道」？難道前面的資糧道不需要加功用行嗎？ 答： 並非前資糧道無加行義。因為因中行未圓足，所行必須加功，加功而行，初位（資糧道）亦名加行,；但因為煖等四善根「近見道故（最鄰近見道）」，為了凸顯其即將突破凡夫境界、全力衝刺契入真理的特殊精進狀態，所以說獨此得加行名 現代漢語解釋： 其實從最初修行發心開始，每個階段都需要「加行（加倍努力）」。但是這最後四個階段（四善根）距離開悟（見道）只有一步之遙，就像賽跑的最後衝刺，所以特別把它們獨立出來，專門尊稱為「加行道」。
【問答 515】
問： 斷除煩惱的修道過程中有「四道」（加行、無間、解脫、勝進），佛果位中具備哪幾道？ 答： 佛唯有解脫道，是前勝進道，自望無勝進；勝進有者，佛應有勝劣。 現代漢語解釋： 佛果位中唯獨只有「解脫道」，因為佛陀已經徹底斷除了一切障礙，不再需要準備斷惑的加行道與正斷惑的無間道。這個究竟的解脫道對於之前的修行階段來說，就是最頂點的勝進道。但如果以佛果本身往後看，就沒有更高的勝進道了，因為如果還有勝進，就表示佛果還不完美，還有勝劣之分。
【問答 516】
問： 關於無漏種子的晉升有「轉齊」與「轉滅」兩種主張，它們有何不同？ 答： 「轉齊」義認為，三品種子各各別有，不用下品以為中、上品也。當下品種子生起現行後，會資助中品種子，讓下品與中品的力量看齊。「轉滅」義則認為，一種子轉為中、上者，即下成中，下不復起，名捨劣也；即本有種子只有一個，下品熏成中品時，下品的功能就被消滅取代了。 現代漢語解釋： 關於修行境界的提升，「轉齊」派認為我們內心本來就有低、中、高三個等級的清淨種子，低級種子發揮作用時，會帶動中級種子一起成長（齊頭並進）。「轉滅」派則認為種子只有一個，當它從低級進化到中級時，低級的狀態就消失了（捨劣成勝），就像破蛹成蝶一樣。
【問答 517】
問： 能斷除二障隨眠的「能斷道」，為什麼不能是「有漏加行智」？ 答： 此道定非有漏加行，有漏曾習，相執所引，未泯相故，加行趣求所證所引，未成辦故。有四個原因：一、是有漏曾習（過去習慣的）；二、是相執所引（帶有我法二執的相狀）；三、未能泯滅主客觀的對立相（未泯相）；四、加行智只是為了趣求證得真如與無分別智，還未真正成辦斷惑的任務。 現代漢語解釋： 真正能拔除煩惱根源的智慧，絕對不能是帶有煩惱習氣的「有漏智慧（加行智）」。因為有漏智是我們過去習慣的世俗思維，帶有主客觀的對立相狀，它只是用來「準備」開悟的工具，還沒有真正達到無相、無分別的境界，所以沒有徹底斷除煩惱的能力。
【問答 518】
問： 「根本無分別智」與「後得智」在斷除煩惱隨眠的能力上有何差異？ 答： 諸見所斷及修所斷迷理隨眠，唯有根本無分別智親證理故，能正斷彼；餘修所斷迷事隨眠，根本、後得俱能正斷。因為迷理隨眠行相深遠，要證彼理，方能斷之；迷事隨眠行相淺近，雖實有相觀，亦能斷之。 現代漢語解釋： 「根本智」能親自體證無相的真理，所以能拔除那些隱藏極深、違背真理的根本煩惱（迷理隨眠）。而「後得智」因為帶有世俗的觀察相狀，無法斷除深層的迷理煩惱，但它能夠看清世間事相，所以對於像貪心、生氣這類表層的、對事物產生迷失的煩惱（迷事隨眠），根本智與後得智都能夠加以斷除。
【問答 519】
問： 在唯識學的十真如中，「法無別真如」與「不增減真如」分別代表什麼意義？ 答： 「法無別真如」，謂此真如雖多教法，種種安立，而無異故 。真如在生死與涅槃中皆是平等，在一切法中無有差別。「不增減真如」，謂此真如離增減執，不隨淨染有增減故。如無性云：謂法外無用，所以不增，諸法不壞，所以不減。悟此真如能對治凡夫認為煩惱斷時真如減、功德生時真如增的妄執。 現代漢語解釋： 「法無別真如」是指真理的本質是絕對平等的，不管佛教設立多少種教法名相，其背後的真如本體都是同一個。「不增減真如」是指真如本體不會因為你造惡（染法）就減少，也不會因為你修善（淨法）就增加，它永遠是不增不減、圓滿具足的。
【問答 520】
問： 「圓成實性」的「圓、成、實」三個字分別簡別了什麼錯誤觀點？ 答： 「圓（周遍）」，簡別了自相，因為諸法自相局法體故，不通於餘，唯真如能遍諸法。「成（常）」，簡別了共相，諸法無常、空等雖遍諸法，體非實有，非是常法。「實（非虛謬）」，簡別了虛空、我等妄執，外道執虛空、我亦體是常、遍，但彼是虛謬性，非法實性。唯真如具此三義。 現代漢語解釋： 「圓成實性」就是真如。「圓」代表它普遍存在於一切事物中（排除了只存在於單一事物的自相）；「成」代表它永恆不變（排除了像「無常」這種沒有實體的共相）；「實」代表它是真實的本體（排除了外道幻想出來的「靈魂」或「虛空」等虛假概念）。
【問答 521】
問： 在修行至究竟位時，為什麼說只取「解脫身」與「法身（大牟尼名法）」？「究竟」二字的涵義為何？ 答： 頌言「此，謂此前二轉依果，即是究竟無漏界攝」 。言「究竟」者，略有二義︰一、簡前四位，名究竟（代表修行已經圓滿，超越了前面的資糧、加行等位）；二、簡二乘，名究竟 。因為二乘雖得菩提、涅槃，非究竟義，非高勝故 。 現代漢語解釋： 修行達到最終點（究竟位）時，證得的就是完美的解脫身與法身。「究竟」有兩層意思：一是對比自己以前的修行階段，表示已經徹底圓滿了；二是對比小乘（二乘）的果位，表示大乘佛果才是最究竟、最高勝的，小乘的涅槃還不夠徹底。
【問答 522】
問： 佛果位中的四智心品，為什麼被稱為「常」？ 答： 此又是常，無盡期故。清淨法界，無生無滅，性無變易，故說為常；四智心品，所依常故，無斷盡故，亦說為常 。雖四智心品非自性常（從因生故），然四智品由本願力，所化有情無盡期故，窮未來際無斷無盡 。 現代漢語解釋： 佛的四種清淨智慧（四智心品）被稱為「恆常」，有幾個原因：首先，它依託的真如法界是無生無滅、永遠不變的；其次，雖然這四種智慧是修煉出來的（有生），但因為佛陀發願要度化無量無邊的眾生，眾生度不盡，佛的智慧妙用就永遠不會停止。這種盡未來際不斷絕的狀態，就被稱為「常」。
【問答 523】
問： 為什麼「心所」被比喻為畫師的弟子（資）？心王與心所在取境上有何差別？ 答： 論：心於所緣，唯取總相；心所於彼，亦取別相。助成心事，得心所名，如畫師資，作模填彩。 現代漢語解釋： 心王在攀緣境界時，只取境界的「總相」；而心所不僅取總相，還兼取「別相」。「心所」之所以得名，是因為它能幫助成就心王了別境界的作用。這就像畫師（比喻心王）先畫出大致的輪廓模樣（取總相），然後由弟子（比喻心所，資即弟子）在輪廓內填上各種顏色，讓畫作生動細緻（取別相）。心所依附心王，共同完成對境界的詳細認知。
【問答 524】
問： 在二十二根中，憂根與苦根為何被說成是「假名非斷法」？ 答： 憂、苦二根亦非斷故，隨順趣向不斷法故，假名非斷，體非不斷。以此義准，趣向無漏，應名無漏；無漏不引，論不說之。 現代漢語解釋： 憂根與苦根的體性本身是有漏的，屬於應該斷除的法。但因為在修行過程中，對生死過患的「憂」與「苦」，能夠隨順並引導修行者趣向無漏的解脫道（不斷法）。因為它們具備隨順趣向解脫的作用，所以被假借名稱稱為「非斷法（非所斷）」，但它們的真實體性依然是有漏可斷的。
【問答 525】
問： 「欲、勝解、念、定、慧」這五種別境心所，在同一念心中可以如何組合生起？總共有幾種組合？ 答： 或時起四，謂於所樂、決定、曾習、所觀境中... 或時起五，謂於所樂、決定、曾習、所觀境中具起五種。如是於四，起欲等五，總別合有三十一句。 現代漢語解釋： 別境心所緣取的是所樂、決定、曾習、所觀四種境界。因為這四種境界可以單一出現也可以重疊，這五個心所可以是單獨生起（5種）、兩兩俱起（10種）、三三俱起（10種）、四四俱起（5種），或者五法全部同時俱起（1種）。總合起來，別境心所的生起情況共有三十一種組合（三十一句）。如果在無心位或率爾心中，這五種也可能全都不起。
【問答 526】
問： 佛教禪定中，「等引」、「等持」與「等至」這三個名詞的意義有何不同？ 答： 謂身心中所有分位安和之性，平等之時，名之為等。此由定力，故此位生。引生等故，名為等引。其等持者，平等持心。等，但於境轉，名為等持，故通定、散。其等至者... 成辨義是至義也，等至唯定非散，通無心。 現代漢語解釋： 「等引」是指透過定力引生出身心平衡安和的狀態（引生等），這必須依賴定力。「等持（三摩地）」是指平等地保持心念專注於境界，它既通於禪定，也通於一般專注的散心。「等至（三摩缽底）」是指到達平等的極致成就（至即成辦義），它唯獨屬於定境（不通散心），並且包含了無想、滅盡等無心定。
【問答 527】
問： 「不放逸」這個善心所，有沒有自己獨立的實體？它是如何發揮防惡修善作用的？ 答： 止惡進善，即總四法。令不散亂，應是等持；令同取境，與觸何別？令不忘失，即應是念。如是推尋不放逸用，離無貪等，竟不可得，故不放逸定無別體。 現代漢語解釋： 「不放逸」沒有獨立於其他心所之外的實體。它是建立在「精進」以及「無貪、無瞋、無癡」這四法的總合之上的。精進能策勵善心，三善根能依持善心，這四法合起來就能發揮「止惡進善」的防修作用。如果說不放逸是讓心不散，那就是定；如果說是令心同取一境，那就是觸；如果說是不忘失，那就是念。離開這些作用，根本找不到獨立的不放逸體性。
【問答 528】
問： 煩惱中的「害」本質上只是「無瞋」的一部分，為什麼要單獨翻轉建立一個「不害」的善心所？ 答： 害雖亦然，而數現起，損惱他故，障無上乘勝因悲故，為了知彼增上過失，翻立不害。 現代漢語解釋： 「害（損害他人）」雖然也是在意識中運作，但因為它有三個特點：第一，它經常頻繁生起；第二，它會直接損惱自己與他人；第三，它會嚴重障礙大乘無上佛果的殊勝主因——「大悲心」（因為菩薩必須以大悲救度眾生）。為了讓修行者清楚了知「害」的極大過失，所以特別在「無瞋」之外，獨立翻轉設立了「不害」這個善心所，以作為大悲心的基礎。
【問答 529】
問： 為什麼招感三惡趣或無想天的「善業與無記業」，也會被歸類為「見道所斷」？ 答： 答︰如無想天果、北鬱單越果，雖亦斷彼，善豈斷耶？故知但果先亡，因於後斷。何所以者？果麤障聖，入見斷果；因細不障見，入見不斷因。於善染二因，三惡趣等，皆名斷也。 現代漢語解釋： 這裡的「斷」是指「果報不生」的斷。招感惡趣或無想天的善惡業（包含善業），因為造這些業的背後有「見道所斷的煩惱」作為引發因。當見道智慧生起時，粗重且障礙聖道的果報（如惡趣、無想天）就不會再生起了（果亡）。雖然那些細微的善業種子（因）本身不障礙見道，要在修道才斷，但因為它們所招感的果報已經被切斷、不再出現，所以相從也將這些業稱為「見道所斷」。
【問答 530】
問： 為什麼世間的有漏道只能降伏「修道煩惱（修惑）」，而不能降伏「見道煩惱（見惑）」？ 答： 修道所伏之惑︰一、但迷事生；二、依外門轉... 三、此所伏煩惱體散亂故；四、麤動正障於定，定是事觀，事障障故。不同見惑正障見道及見理故。 現代漢語解釋： 世間的禪定（有漏道）只能降伏修惑，因為修惑是「迷失事相」而生、攀緣外在境界、體性散亂且粗動，會直接障礙禪定的修持。而世間定本身就是觀察事相的「事觀」，所以能降伏這些事障。但是，見惑是深層「迷失真理」而生，直接障礙見道與真如之理，世間道無法觀見無相真理，所以無法降伏見惑。
【問答 531】
問： 外道修行者所起的「常見（邊見的一種）」是否可以緣取上界（他地）的法作為自我？ 答： 然依定後起，可通上界繫。然此正是得彼定者依宿住通，執為彼常，故如所說。依尋伺者，未得上定，不起上我見，如何起常？ 現代漢語解釋： 可以的。如果外道行者已經得到了禪定，並依託定力引發了「宿命通（宿住通）」，就能夠緣取上界的境界（例如看到梵天），並將其執著為永恆的自我，這時常見就可以緣取上界法。但如果是僅靠散心尋思推度的人，因為還沒得到上界定，就無法生起對上界的我見，自然也就無法對上界起常住的邊見。
【問答 532】
問： 「掉舉（散亂、浮動）」是否只是「貪」煩惱的一部分？它是否有獨立的自性？ 答： 又掉舉相，謂不寂靜，說是煩惱共相攝故，掉舉離此無別相故。雖依一切煩惱假立，而貪位增，說為貪分。有義：掉舉別有自性，遍諸染心，如不信等，非說他分，體便非實。 現代漢語解釋： 有一派認為掉舉沒有獨立體性，只是在貪愛境界時特別增盛，所以被假說為「貪」的一部分。但大乘正義認為，掉舉有其獨立真實的自性，它的行相就是「不寂靜」，並且普遍存在於一切染污心中（就像「不信」一樣）。不能因為它在貪心發作時特別強烈（說為貪分），就認為它沒有真實獨立的體性。
【問答 533】
問： 在五蓋中，「惡作（悔）」能障礙「止」，這裡的「止」是指什麼？對以前沒做的事感到後悔算惡作嗎？ 答： 障止為業。非是五蓋之中止相... 今言「止」者，即奢摩他，能止住心，非令止下。悔先不作，亦惡作攝。如追悔言：「我先不作如是事業，是我惡作。」 現代漢語解釋： 惡作所障礙的「止」是指「奢摩他」，也就是能使心專注於一境的純粹定力，而不是五蓋中所對治的用來降伏高舉心的「止相」。此外，即使是對以前「應該做卻沒有做」的事情（例如沒做某件善事）感到後悔，這同樣屬於「惡作（悔）」的範圍，因為當事人對自己的「不作」感到嫌惡並產生追悔。
【問答 534】
問： 「睡眠」心所的定義為何？為什麼說它的體性是「昧略」？ 答： 眠，謂睡眠，令身不自在，昧略為性。昧簡在定，略別寤時，令顯睡眠非無體用。 現代漢語解釋： 睡眠會讓身心沉重不自在，以「闇昧、輕略」為其體性。「昧（闇昧）」是為了跟專注且微細的「禪定」狀態區分開來（定不闇昧）；「略（輕略、不深廣）」是為了跟清醒（寤時）心識能廣泛攀緣境界的狀態區分開來（清醒不輕略）。這說明睡眠有它獨特的作用，並非完全虛無。
【問答 535】
問： 在《成唯識論》中，「尋、伺」所攀緣的「意言境」有哪三種解釋？ 答： 「意言境」者... 此有三解︰一、從喻，即意識及相應法能取境故，與言說「言」相似。二、從境，言說「言」是聲性，此「言」為意之所取性... 三、從果，由意能起言等，故名意言；意所取境，名意言境。 現代漢語解釋： 「意言境」指意識思考攀緣的對象，有三種解釋：一、「從喻」，意識的認知活動像言語般具有表達與推度的特徵；二、「從境」，言語的聲音本身就是意識所攀緣提取的對象；三、「從果」，意識能夠引發出言語（言是意之果），因此稱意識為意言，而意識所攀緣的境界就被稱為意言境。
【問答 536】
問： 為什麼「悔、眠」只能在下界（欲界）生起，而「尋、伺」可以上下界互相緣取？ 答： 悔、眠生上，必不現起。尋、伺上下，亦起下上。... 欲界入初定，名下起上。第二定以上至第四定，起初定及欲界邪見... 故名上起下。 現代漢語解釋： 「悔（惡作）」與「眠（睡眠）」是極度粗糙惡劣的法，如果眾生生到了上界（色界），因為沒有這兩種法的作用與需求，必定不會再起現行。而「尋、伺」兼通欲界與初禪定，所以可以上下界互相生起與緣取。例如欲界眾生入初禪定（下起上），或二禪以上眾生起初禪的尋伺或欲界的邪見（上起下）。
【問答 537】
問： 無想天中「六轉識於彼皆滅」，其中所謂的「遠三近一」是什麼意思？ 答： 雖總言「六」，遠三近一。眼耳身三。下地法故。先滅名遠。後滅名近。 現代漢語解釋： 無想天中滅除了前六轉識。所謂「遠三近一」有兩種解釋：一是依地界分，眼、耳、身三識是下地（初禪）法，距離無想天（第四禪）較遠，所以稱「遠三」；而意識是當地法，距離較近，所以稱「近一」。另一解是依滅的先後分，五識先滅稱「遠」，第六意識最後滅稱「近」。
【問答 538】
問： 無想天的眾生在壽命終了時，必定會生起「轉識（前六識）」，其理由為何？ 答： 彼天將命終位，要起轉識，然後命終，彼必起下潤生愛故。將命終位，要起轉識，方始命終。所以者何？五十九說，異生以纏及隨眠潤生故。 現代漢語解釋： 因為無想天的眾生依然是凡夫（異生），在他們五百大劫的壽命即將結束時，必定會生起對下界（欲界）的貪愛煩惱，以此來滋潤並牽引下一生的果報（潤生愛）。既然異生必須以煩惱現行（纏）和種子來潤生，就證明他們在命終的最後階段，必定會恢復心識的運作（起轉識）然後才死亡。
【問答 539】
問： 眾生從無想天命終後，必定會生往哪裡？為什麼？ 答： 從彼沒已必生欲界，非餘處所，先修定行勢力盡故，於彼不能更修定故，如箭射空力盡便墮。若諸有情應生彼處，必有欲界順後受業。 現代漢語解釋： 眾生從無想天命終後，必定會墮落回生到「欲界」。因為他們之前修習無想定而生天的定力與勢力已經消耗殆盡，且在無心狀態中無法繼續修定，就像射向天空的箭，力量盡了必然墜落。而且，能生到無想天的有情，必定在過去造下了欲界的「順後受業（後報業）」，因此命終後必然回欲界受報。
【問答 540】
問： 初次修習滅盡定時，為何必須依託「有頂（非想非非想處）」，並以「遊觀無漏」為加行？ 答： 此定初修，必依有頂，遊觀無漏為加行入，次第定中，最居後故。言「遊觀」者，簡無分別智為加行心。為有正思惟無想界定故，恐濫無分別智，「遊觀」言簡也。 現代漢語解釋： 初修滅盡定時，必定要依託「有頂地」的定心，因為在次第定中，有頂地最微細、居於最後，從最微細的心才能引發無心勝定。此外，必須以「遊觀無漏（後得智）」作為加行而入定，因為根本無分別智是專注無相真理、不起「入定」的分別作意的，只有遊觀無漏的後得智才能作此入定的思惟與加行。
【問答 541】
問： 什麼是菩薩超越禪定中的「集散三摩地」？ 答： 若菩薩超禪，從一切地心入滅盡定，從滅定於一切地心出，是集散三摩地。從初禪一入心。於一切心後出。 現代漢語解釋： 當菩薩在禪定中獲得極大的超越自在力時，能夠「從任何一地的定心直接進入滅盡定，並從滅盡定出來進入任何一地的定心」，這就稱為集散三摩地。「集」是指以某一地的定心（或滅盡定）為單一起點集中入定；「散」是指從該定中出來時，能自由散入其他所有不同的禪定地之中。
【問答 542】
問： 凡夫與聖者在「潤生（招感來生）」的方式上有何不同？ 答： 以異生潤藉伴，雖有愛等，無餘惑伴，得生上；聖潤不藉伴，有種不上生。以聖者善業必決定故，唯種子生。異生不然，故通現潤。不爾，聖種應強異生。 現代漢語解釋： 凡夫因為所造的善業微弱且不穩定，如果只靠煩惱種子的力量不足以牽引果報，必須藉助煩惱「現行」與種子共同作為伴侶，才能順利滋潤受生（通現潤）。而聖者（如不還果）所造的善業必定強大且決定，因為業力強，所以只需微弱的煩惱「種子」就足以引導受生，不需要現行煩惱為伴。
【問答 543】
問： 唯識學中「不動無為」與「想受滅無為」是否屬於擇滅無為？它們是如何建立的？
答： 這兩種無為法是依據斷除「受」的種子而建立的「擇滅無為」的一分。如果行者只是以世間道「伏」下地的煩惱（如伏下八地或五地惑）而得到滅盡定，那所得到的只是非擇滅無為，因為沒有斷除煩惱種子，不能稱為擇滅。必須是修無漏聖道，斷除第三禪樂受種子得不動無為，斷除第四禪以上染法得想受滅無為，此二者皆是擇滅所攝。
- 【現代法義解釋】： 「擇滅」的意思是「用最高的智慧（擇）徹底摧毀煩惱（滅）」。 佛法認為，如果你只是靠著深呼吸或打坐（世間道定力），把情緒硬壓下去，那不叫擇滅，因為病根（種子）還在。必須是透過無漏的空性智慧，徹底拔除了「貪圖快樂感受（第三禪樂受）」的執著，才能獲得「不動無為」的境界；徹底拔除了更微細的「認知與感受（想受）」的執著，才能獲得「想受滅無為」。這些都是用智慧徹底除根的真實平靜。
【問答 544】
問： 二乘聖者迴心向大乘，在成佛時對「滅盡定」的證得有何特點？
答： 若是二乘迴心的菩薩，在過去因地中已經成就過滅盡定了，但因為帶有二乘的劣無漏性質，所以在證得佛果的當下，會捨棄過去的劣無漏與劣滅定，轉而初次獲得最上殊勝的如來滅盡定，這被稱為「成熟（圓滿成故）」。此時的得，才是最圓滿的證得。
- 【現代法義解釋】： 這是一個「系統重置與升級」的概念。 小乘的聖者雖然已經學會了「滅盡定（極度深沉的禪定）」，但他們那種禪定是為了「讓自己徹底安息、不再管世事（劣無漏）」。當他們決定轉向大乘、最終成佛的那一瞬間，他們會把過去那套「只顧自己的舊禪定系統」徹底刪除（捨棄劣滅定），直接升級並解鎖佛陀那種「極度寂靜卻又充滿無邊慈悲、隨時準備救度眾生」的終極禪定系統。
【問答 545】
問： 既然滅盡定中無心、無作意，修行者是如何能自由入出此定的？出定時會接觸到哪三種觸？
答： 修行者之所以能入出無心定，是因為先於有心定中善加修治，經過極多修習的功力，所以能「任運能入、任運能出」，不須再刻意作意。而在出定時，會接觸到三種觸：一、不動觸；二、無所有觸；三、無相觸。
- 【現代法義解釋】： 很多人會好奇：「既然在滅盡定裡連念頭都沒了，那是誰決定要醒過來的？」 唯識學用「肌肉記憶（任運）」來解釋。就像你設定了鬧鐘，睡著後雖然你沒有意識，但時間到了你自然會醒。修行者在入定前，就已經設定好了目標與時間，因為修行功力太深厚了，這種指令已經成為一種自動化的本能。 當他們甦醒的那一刻，他們體驗到的是極致的清淨：心不被自我干擾（不動）、不貪求外物（無所有）、不被任何概念標籤綁架（無相）。
【問答 546】
問： 為什麼大乘主張「多識俱轉（多種心識同時運作）」？若不許俱轉，會違背一念中哪四種業用？
答： 大乘主張諸識可以同時並起，如眾多波浪依一大海同時生起一樣。如果不允許諸識俱轉，就會違背《解深密經》等聖教所說的「一念（一剎那）之中有四業轉」：一、了別器業；二、了別依業；三、了別我業；四、了別境業。這四種業用必須多識俱轉才能在一念中同時完成。
- 【現代法義解釋】： 小乘認為人的心智是單核心處理器，一次只能想一件事。大乘則證明人的心智是「超級多核心處理系統」。 在同一個微秒內，你的潛意識正在幫你維持外在宇宙的渲染（了別器業）、維持你身體器官的運作（了別依業）；同時你的第七識正在默默地堅持「這是我」（了別我業）；而你的前六識正在看螢幕、聽音樂、思考問題（了別境業）。這四個層級的任務是同時並行的，證明了我們的生命系統是一台極度精密的多核超級電腦。
【問答 547】
問： 唯識學說「於此二都無，此中唯有空」，其中的「二」與「空」分別指什麼？
答： 「二」是指「能取與所取（或我與法）」這二者，在虛妄的心識上都是根本不存在的（都無）。「空」是指「真如空性」，也就是在此妄心中，唯有依二空所顯現的真如理體是真實存在的。
- 【現代法義解釋】： 這句話是唯識學的終極密碼。 「二都無」是指：我們以為世界分成了「正在看風景的我（能取）」和「被我看到的風景（所取）」，這兩種對立的實體其實都是錯覺，根本不存在。 「唯有空」是指：當你徹底看破了這場「我與世界對立」的幻覺後，剩下的不是一片死寂的虛無，而是宇宙最真實、最純粹的底層本質——那不生不滅的「真如空性」。
【問答 548】
問： 既然外在的物質（色處）本質上也是心識所變，為什麼它們看起來堅固、相續且具有物質的形礙相？
答： 外境之所以顯現出好像有物質的形礙相（似色相顯現），並且一類堅住、相續不斷，是因為無始以來「名言熏習」的勢力發起的作用。此外，這種堅固相續的假象，是為了與染淨法作為依託處；如果沒有這種看似堅固的外境顯現，眾生就不會產生顛倒妄執，就不會有雜染的流轉，相應地也就沒有修行清淨解脫的法門了。
- 【現代法義解釋】：
- 物質的堅固感，來自於全人類潛意識深處強大的「共同認知慣性（名言熏習）」。這個逼真的物質幻象，雖然讓我們產生執著與痛苦，但也正因為有這個逼真的虛擬訓練場，我們才有機會在這裡修煉、覺醒並獲得解脫。
【問答 549】
問： 第八識為何被稱為「一切種」？它能親生哪幾種果？唯獨不生哪種果？
答： 第八識被稱為「一切種」，是因為它所含藏的種子能夠親自生出四種果法：等流果、異熟果、士用果、增上果。唯獨不包含「離繫果」，因為離繫果是無為法的涅槃，必須依託無漏勝道斷除煩惱結縛才能證得，不是由種子直接生出的。
- 【現代法義解釋】：
- 第八識是生命的萬能種子庫，能產生性格（等流）、命運（異熟）、成就（士用）與環境影響（增上）。但它生不出代表真理的涅槃（離繫），因為真理本來就存在，不是被製造出來的，是清除了煩惱後自然顯露的。
【問答 550】
問： 以第八識的現行與種子為例，作意種子與第七識種子對它分別起什麼因果作用？
答： 「作意」種子因為能驚覺第八識的種子令其生起現行，所以望於第八識現、種，是「士用因」；而「第七識」種子作為俱有依，其勢力能引發第八識，所以望於第八識現、種，是「親增上因」。
- 【現代法義解釋】： 這是探討心理功能之間如何互相推動的微觀機制。 「作意」就像是心靈的「啟動鈕（士用因）」，它能喚醒並觸發潛意識（第八識）去執行任務，就像工人（士）做工一樣直接。 而「第七識（自我執著）」則是第八識的「貼身保鑣與支撐架構（俱有依）」。第七識雖然不負責直接下指令，但它強大的自私力量，為第八識提供了一個無法掙脫的背景推力與環境支撐（親增上因）。
【問答 551】
問： 菩薩最後成佛的地點在哪裡？什麼是「現報利益」與「後報利益」？
答： 菩薩最後決定會在色界最頂天的「摩醯首羅智處（大自在宮）」成佛。所謂「現報利益」，是指第十地菩薩勝進行時，在現身受佛職位；「後報利益」則是轉前因位，運身直往色究竟天大自在宮，入金剛定斷除微細所知障，證得無上正等正覺的真報身。
- **【現代法義解釋】：
- 菩薩最後突破成佛的瞬間，是在物質與心靈極度純淨的「色究竟天」。他在十地菩薩階段的現在這個身體就已經具備了成佛的資格（現報利益）；而在最後一剎那，他會轉換到最頂級的清淨時空，徹底消除最後一絲微細盲點，圓滿成佛（後報利益）。
【問答 552】
問： 「增上緣」的體性與作用為何？其順違作用主要展現在哪四處？
答： 增上緣的體性是「有為與無為實法」，其作用是具有「勝勢用」，能於他法給予順利或違逆的影響，且不障礙他法生起。這種順違的作用主要在四個處所運作：生（一法生起）、住（生已安住）、成（成辦事業）、得（證得，通有無為法）。
- 【現代法義解釋】：
- 「增上緣」涵蓋了宇宙中的「蝴蝶效應」與所有的環境推力。除了你自己的業力外，世間萬物只要對你產生了推動或阻撓的作用，就是增上緣。它參與了我們生命的：促使發生（生）、維持穩定（住）、成就事業（成）、以及證悟真理（得）。
【問答 553】
問： 菩薩在見道時，為何會「傍修（附帶熏修）」世俗智？這是屬於「得修」還是「行修」？
答： 菩薩在入見道時，雖然正修的是無漏的對治道，但也能「傍修」過去在資糧、加行位中所修的下三無色定等有漏世俗智種子，令其增長清淨。這種修被稱為「得修（德修）」，也就是只讓種子之上的功德資長；而不是「行修」，因為見道中世俗智並未生起現行。
- 【現代法義解釋】：
- 當你極度專注地參悟宇宙最高真理（見道）時，雖然你沒有在使用日常的世俗知識（沒有行修），但因為你心靈的整體維度提升了，連帶地把你潛意識裡那些世俗智慧的品質也一起淨化、升級了。這種「沒有刻意去練，但卻自然跟著變強」的狀態，就叫做「傍修 / 得修」。
【問答 554】
問： 唯識學將十因四緣歸納為十五種「依處」，其中「無間滅依處」與「境界依處」對應哪兩種緣？
答： 這兩個依處總顯了四緣中的中間二緣：「等無間緣」與「所緣緣」。雖然其餘的領受、和合、不障礙依處中也含有這二緣的意義，但論中偏說這兩處，是為了顯著標示這兩種緣的作用。
- 【現代法義解釋】：
- 「無間滅依處」對應「等無間緣」，指的是前一個念頭必須徹底結束並讓出空間，下一個念頭才能緊接著生起。「境界依處」對應「所緣緣」，指的是心智活動必須有對象作為目標。這展現了心智運作極其精密的步驟。
【問答 555】
問：造作殺生之業而得到短命的果報，為何唯識學將其稱為「假等流果」？**
答：真正的等流果必須具備「因果同性相生」的嚴格條件（例如：善因生善果，無記因生無記果）。
屬性不同：殺生的行為在性質上屬於「惡業」，而受報短命這件事本身，在性質上屬於中性的「異熟無記果」。既然兩者性質不同，短命原本應該只歸屬於「異熟果」或「增上果」。
假借名稱：但因為「自己短命」的這個果報，與當初「令他人命短（殺生）」的造業相狀極為相似（似先業，後果隨轉）。為了彰顯這種業力與果報在外觀上的高度呼應，所以在增上果中特別假借名稱，將其稱為「假等流果」，實際上它並非同性相生的真實等流。
- 現代法義解釋（宇宙的鏡像迴力鏢）： 在唯識學極度嚴謹的分類裡，「等流（相等的流動）」必須是性質完全一致的慣性延續。例如：你今天習慣嫉妒別人（惡因），導致你未來心胸依然很狹窄（惡果），這才是真正的等流果。 然而，「殺害生命」是帶有強烈惡意與破壞力的行為，但「壽命變短」本身只是一個沒有道德善惡之分的客觀物理現象（無記性），兩者在底層屬性上並不相同。 只是因為「剝奪別人的壽命」和「自己的壽命被剝奪」這兩件事，在生命的鏡像反射上實在長得太像了！佛法為了讓我們更直觀地體會「你對世界做了什麼，世界最終就會對你做什麼」的因果反饋效應，所以特地給它取了一個綽號叫「假等流果」。這不僅是法義上精密的邏輯除錯，更是極具震撼力的生命教育。
【問答 556】
問：無為法既然沒有生滅取與的作用，為何大乘主張它能得「增上果」？這與小乘有何不同？
答： 小乘認為無為法不具備六因五果的因果關係。但大乘唯識學認為，無為法（如真如）雖然沒有「取果、與果」的生滅生起作用，但它能作為「不相違因（不障礙因）」，不障礙他法生起。這不被障礙而得以生起的法，就是無為法的「增上果」，因此大乘主張十因皆可得果。
- 現代法義解釋（空性真理的環境賦能）： 小乘認為：涅槃（空性真理）是絕對靜止不動的，既然不動，就不可能產生任何結果。 但大乘的智慧更為宏大與開闊：真理（無為法）雖然不主動造作，但正因為它「空」、它「不干涉、不障礙」，萬事萬物才能在其中自由地生滅與運作。這就像「虛空」本身不製造鳥類，但正因為虛空提供了不障礙的空間，鳥兒才能自由飛翔。因此，萬物的自由生長，就是真理不干涉之下所產生的「增上果（環境賦能的結果）」。
【問答 557】
問：在心識的四分中，為什麼「見分」絕對不能成為「相分」的所緣境？
答：因為見分是能攀緣的主體，而相分純粹是客觀被緣的影像。在唯識道理上，「相分理無能緣用故」，也就是相分根本沒有主動攀緣的作用，所以見分絕對不會成為相分所攀緣的對象。
- 現代法義解釋（心識運作的單向階級）： 這是心識運作的「單向感測器」原理。 「見分」就像是照相機的鏡頭（觀察的主體），「相分」是拍出來的照片（被觀察的客體影像）。鏡頭可以去捕捉照片裡的內容，但「照片」本身只是一張死物，它不具備任何感知能力，絕對不可能反過來去「觀看」鏡頭。觀察與被觀察的階級關係是絕對單向、不可逆轉的。
【問答 558】
問：為什麼色界與無色界的善業被專稱為「不動業」，而欲界善惡業卻不是？
答：欲界的善惡別報業是不穩定的，遇到強大的外緣時，原本該受的果報可能移轉到其他趣處去受。但色界與無色界的善業是「定地所攝」，其招感的異熟果報界地決定，必定在各自對應的處所受報，絕對不會移轉，因此專稱為「不動業」。
- 現代法義解釋（業力軌跡的鎖定與變數）： 我們人類所處的欲界，其善惡業力是非常浮躁且充滿變數的。你今天做了一件大好事本該升天，但可能明天因為生起一個極大的惡念，就把未來的果報扭轉到了地獄（這叫可移轉）。 但色界與無色界的善業，是靠著「極度深沉的禪定」修來的。這種禪定的力量太過專注、強大且穩定，一旦修成，就像發射出去且「鎖定軌道」的導彈，它必定會讓你投生到對應的高維度天界，任何外力都無法改變它的軌跡，所以被專門稱為「不動業」。
【問答 559】
問：唯識學將業種子稱為「習氣」，這排除了小乘與外道的哪些錯誤觀點？
答：習氣是「現行業力的氣分，由現行熏習所成，簡別了曾有的現業」。這排除了：第一，小乘化地部認為「業入過去，現在皆有實體」的曾有業體說；第二，外道認為「一切果唯現業所得，作時即受」的觀點。大乘認為業力熏成種子後，恆在現在相續，未來異世才受果。
- 現代法義解釋（業力的當下存檔與未來兌現）： 唯識學建立「習氣（潛在的業力資料）」這個概念，完美破解了兩種對因果業力的迷思：
- 破解「過去實體論」：小乘以為業力像一個藏在「過去時空」裡的實體倉庫。大乘糾正說：過去已經消失了，業力是「當下」被寫入（熏習）到你現在的潛意識裡的資料。
- 破解「現世報論」：外道以為做完事當下沒報應就代表沒事。大乘糾正說：資料寫入後，會一直默默在潛意識中存檔（恆在現在相續），直到未來的時空條件（因緣）成熟時，這支業力程式才會執行並顯現結果（未來異世受果）。
【問答 560】
問： 招感生死流轉時，頌文中提到的「二取習氣」具體包含哪些？
答： 二取習氣包含了：相與見、名與色、心與心所、本與末，以及這四者的「取（執取）」。這些現行的二取活動熏發本識，親能生起未來的異熟果心及相應的因緣種子，故名二取習氣。
- 【現代法義解釋】： 「二取」就是人類內心最深層的「二元對立慣性」。 它包含了我們總是把世界切割成：主觀與客觀（見與相）、精神與物質（名與色）、自我與情緒（心與心所）、根本與枝微末節（本與末）。因為我們無時無刻不在「執取」這種對立感，這種龐大的慣性（習氣）深植於潛意識中，成為未來我們每一次投胎時，用來建構新身體與新世界的「原始基因（親因緣）」。打破這種對立感，就是解脫的關鍵。
【問答 561】
問：為什麼說業種子（業習氣）感果有盡，而二取種子（名言習氣）感果無窮？**
答：業種子（業習氣）感果有盡：業種子招感的是「異熟果」，其因果性質不同（因是強烈的善惡，果是中性的無記），且難以招感（必須隔世、跨越生命週期方能成熟）。所以，當受完一次或一期的果報後，這股業力的勢力就徹底窮盡了（有受盡相）。
二取種子（名言習氣）感果無窮：而二取種子招感的是「等流果」與「增上果」，其因果性質完全相同，且極度容易招感（此念熏已，即能生果）。因為現行（外在行為與認知）與種子（內在慣性）會不斷地展轉相生、互相強化，所以它能生果無窮，永遠不會有自動枯竭的一天（無受盡相）。
- 現代法義解釋（業力結清與認知慣性的無限繁殖）： 這段法義精準地解釋了為什麼「輪迴如此難以逃脫」。 「業習氣（你過去做的善事或壞事）」就像是你向宇宙銀行借的貸款。你去天堂享福或是去地獄受苦，其實就是在「還債」。當債務還清、果報受完的那一刻，這筆業就自動「結清（感果有盡）」了。 但是，「二取種子（你內心把世界死板地切割成『我』與『外境』的認知慣性）」卻像是一種會自我繁殖的心智病毒。你越是執著「這是我應得的、那是對立的」，就越會強化這個「自我中心」的慣性；強化的慣性，又會引發你下一次更深層的執著。這種同質性的慣性會不斷自我循環、無限放大。只要你不主動依靠「空性智慧」去打破這個認知盲點，這個輪迴的迴圈就會無窮無盡地產生下去，永遠無法自動停止。
【問答 562】
問：為什麼大乘唯識學將「十二緣起」歸納為「二世一重因果」？這與小乘的觀點有何不同？
答： 大乘觀點（二世一重因果）：大乘唯識學認為，十二緣起支的因果關係，在時分緣起上決定只跨越「兩世」。也就是歸納為「過去的十因，生起現在的二果」，或者是「現在的十因，生起未來的二果」。這被稱為「二世一重因果」。
小乘觀點（三世兩重因果）：這與小乘的見解有著根本的不同。小乘主張「過去二因，生現在五果」加上「現在三因，生未來二果」，將生命週期硬性劃分為過去、現在、未來，稱為「三世兩重因果」。
- 現代法義解釋（打破死板的時間軸，看見流動的因果）： 對於生命如何輪迴（十二緣起），小乘習慣把它硬生生地切成「前世、今生、來世」三個僵化的階段來看待。 但大乘唯識學的視角更為宏觀且流動。大乘告訴我們：時間並不是死板的切片。不管你從哪個時間點切入，輪迴的本質永遠只有兩個步驟——「潛藏在深處的因（十因）」導致了「顯現出來的果（二果）」。它永遠只是單純的「因生果（一重）」的交替關係（二世）。 唯識學這樣定義，是為了不讓人陷入「我上輩子是什麼、下輩子會去哪裡」這種死板的時間迷思中。它要我們把所有的注意力都拉回「當下的因果交替」——因為只有在你徹底明白「現在的造作就是未來的果報」時，你才能專注於當下，精準地改變自己的命運軌跡。
【問答 563】
問： 在唯識學中，為什麼說有為法的「滅相」是不需要等待外在因緣的（滅不待因）？ 答： 依據《成唯識論》，有為法是剎那生滅的，其「滅」自然發生，不待外因。如果「滅」還需要等待因緣才發生，那它就應該是有為的實法（如同生、住一樣）。反過來說，生法與滅法相違，生法必須等待因緣才生；如果滅法也要待因，那生法豈不是可以不待因而自然生起？所以事物的消滅是法爾自然，不需要因緣。 現代漢語解釋： 唯識學認為，事物產生（生）需要條件（因緣），但事物的消滅（滅）是瞬間自然發生的，不需要任何條件。如果「滅」需要條件，那它就變成一個實實在在的東西了。如果滅需要條件，那和它相反的「生」難道就不需要條件自然發生了嗎？這顯然不合理。因此，生需要因緣，而滅是自然剎那消亡。
【問答 564】
問： 大乘唯識學如何解釋「語表業」？它是否為離開心識而有真實獨立的聲音實體？ 答： 大乘認為「語表業」並非離開心識而實有的聲音。它是以音聲為體性，因為內心活動（發語的思心所）的緣故，心識變現出看似音聲的相狀（識變似聲）。這些音聲剎那生滅、相續不斷，看起來好像能夠表達內心的意思，因此假名為「語表業」。 現代漢語解釋： 大乘佛教不認為我們說話的聲音有獨立於心識之外的物質實體。所謂的言語（語表業），是因為我們心裡想要表達（思心所），心識就變現出聲音的假象。這些聲音剎那生滅，接連不斷，表面上看起來能傳達意思，所以被假借名稱叫做「語表業」，一切其實都是心識的變現。
【問答 565】
問： 護法論師對於「新熏種子」的生長，主張是「體增」還是「用增」？ 答： 護法論師主張新熏種子的生長唯是「用增（作用增強）」，而「體不增（體積或數量不增加）」為勝。如果是體增，後時現行若不起，從何種生？不可有多種共生一果，這違背世間常理。因此，種子透過熏習，只是生果的勢力與功能在倍增，而非本體數量增加。 現代漢語解釋： 在探討種子如何隨著經驗（熏習）生長時，護法論師認為，種子只是「功能作用」在增強（用增），而不是種子的「實體或數量」在增加（體不增）。就像技能越練越熟練，是能力變強了，而不是腦子裡多長出了幾個技能實體。
【問答 566】
問： 發動身體與語言的「思心所」，為何既被稱為「業」，又被稱為「道」？ 答： 發動身、語的思心所，會對心產生造作並發動身語行為，所以稱為「業」。而它被稱為「道」有兩個原因：第一，它是前階段「審慮思」與「決定思」所遊履實踐的對象（即前二思的結果）；第二，它能作為依止，通往並引生當來苦樂的異熟果報。因此它兼具造作與通達的意義，既名為業，亦名為道。 現代漢語解釋： 我們決定行動的心理（思心所），因為能造作行為，所以叫「業」。它同時也被稱為「道」（通道、途徑），一來因為它是前面思考決策過程所走過的「路」；二來因為它能引導我們通往未來的善惡果報，就像一條路一樣，所以兼具了業與道的雙重意義。
【問答 567】
問： 小乘主張的「得（成就）」有實體，大乘唯識學是如何安立「成就」的？ 答： 唯識學認為，「成就（得）」不能離開現在法而有實體。所謂的成就，只是對現在擁有的法（如轉輪王對七寶的自在受用），或對過去、未來法引發的種子勢力具有「自在」生起的作用，從而在現在的實有法上假名安立為「成就」，並非別有實體的「得」。 現代漢語解釋： 小乘認為「得到」某種能力或境界，是因為有一種叫「得」的實體物質。大乘唯識學反駁說，「成就」只是一個假名，它代表我們對某種事物擁有了自由支配的力量（比如轉輪王支配七寶，或者我們的心識擁有了生起某種境界的種子能力），這是建立在心識與種子功能上的假說，並沒有一個獨立叫「得」的東西。
【問答 568】
問： 在唯識學假立的無為法中，「非擇滅得（非擇滅無為）」略有哪三種？ 答： 非擇滅得略有三種：一、「屬道」，是指以世間六行觀伏除煩惱現行所得的無為，因為沒有斷除煩惱種子，所以非是擇滅；二、「屬自性」，指法本來清淨的本性；三、「屬種子」，是指暫時缺乏生起的外緣而不生起的法，其種子依然存在，這並非由無漏心觀證，也不屬道力，故純粹歸屬種子緣闕不生。 現代漢語解釋： 「非擇滅無為」是指不是靠無漏智慧斷除煩惱而達到的一種寂靜狀態。它有三種情況：第一是靠世俗的禪定暫時壓制煩惱（屬道）；第二是指事物本來就清淨的狀態（屬自性）；第三是因為條件不具備，某種事物暫時生不出來，雖然它的種子還在（屬種子）。
【問答 569】
問： 小乘正理論師主張未來世的法有「生果功能」，過去世的法有「與果功能」，大乘如何以「生復生、滅復滅」的過失來破斥？ 答： 大乘詰難：如果現在法「與果」是因為它正在滅入過去，那過去法既然也能「與果」，豈不是過去既滅，現在還要再滅一次（滅復滅失）？同樣，現在法「取果」是因為它正由未來生起，那未來法既然也能「取果」，豈不是未來既生，現在復能取果，有兩重取果（生復生過）？這在邏輯上充滿矛盾。 現代漢語解釋： 小乘認為過去和未來的事物都是真實存在的，並有各自的作用。大乘反駁說：如果事物消失到過去才能給出果報，那過去的事物已經消失了，怎麼還能再給一次果報？難道要「死兩次」嗎？同理，如果未來的事物有產生果報的能力，等它到了現在又要產生一次，難道要「生兩次」嗎？這說明過去和未來並非實有實用的東西。
【問答 570】
問： 大乘唯識學不承認過去與未來是實有，那如何以「現在法」來建立過去與未來的「曾因、當果」？ 答： 大乘認為，因果是依「現在法」假立的。觀察現在法具有引生後續事物的功用（有引後用），我們的心識就變現出未來果法的相狀，假立為「當果」，並對說現在法為「因」；觀察現在法有酬答過去的相狀（有酬前相），心識就變現出過去因的相狀，假立為「曾因」，並對說現在法為「果」。這都是現在心識的變現。 現代漢語解釋： 大乘認為只有「現在」是真實運作的。我們之所以能談論過去因和未來果，是因為我們觀察現在的事物：看到現在的種子有發芽的能力，我們的心就想像出一個未來的芽（當果）；看到現在結出的果實，我們的心就推想出它過去的種子（曾因）。所以，過去和未來都是我們根據現在的狀態在心裡想像出來的，並不是真實存在的時空實體。
【問答 571】
問： 俱生我執中，為什麼「常相續我執」唯獨存在於第七識中，而不在第六意識？ 答： 因為生起俱生我執所必須依託的內外因緣，第七識所需的最少。第七識無始以來一類恆常運作，緣取第八識見分起自心相執為實我，除了在阿羅漢、滅盡定、出世道等極少數位階外，從不間斷，故稱「常相續」。這不同於第六意識，在睡眠、悶絕等五無心位中會產生間斷，所以第六意識中的我執屬於「有間斷我執」。 現代漢語解釋： 與生俱來的「自我中心（我執）」有兩種。第七識的我執是永遠連續不斷的，因為它不需要太多外在條件，只要有第八識在，它就死死抱住不放。而第六意識的我執會中斷，比如在我們熟睡無夢或昏迷時，第六意識停止運作，它的我執也就跟著暫停了。
【問答 572】
問： 大乘主張種子能生種子，這種「種生種」的因果關係可以是「同一個剎那」並存的嗎？為什麼？ 答： 「種生種」絕對不能是同一個剎那（同時）發生的。如果允許同一個剎那一個種子生出另一個種子，那這第二個種子在同一剎那又會生出第三個，導致一念之中橫向產生無窮無盡的種子。而且這樣一來，種子就無法在時間上前後相續到下一念，生命因果就會斷絕。因此，「種生種」必須是前一念種子滅去，引生後一念種子（異時），才能保持因果相續。 現代漢語解釋： 種子產生新的種子（比如記憶的延續），不能在「同一瞬間」完成。如果在同一秒鐘，種子A生出種子B，種子B又生出種子C，那這一秒內就會爆炸出無限多的種子。而且，如果都在這一秒內完成，那下一秒就沒有種子傳遞過去了，生命的連續性就會中斷。所以，種子生種子必須是「前一秒生後一秒」，這樣才能讓生命之流延續不斷。
【問答 573】
問： 聽聞正法的「聞熏習」，在現行上是屬於有漏還是無漏？它如何能引生出世間的無漏心？ 答： 「聞熏習」本身在現行上是有漏的，但它的作用非唯有漏。當我們聽聞正法時，這個有漏的現行會作為「增上緣」，去激發、熏習我們第八本識中原本就潛藏的「本有無漏種子」，令其漸漸增長強盛。當無漏種子展轉增勝到極點時，就能親自生起出世間的清淨無漏心。 現代漢語解釋： 我們凡夫聽聞佛法時的理解和學習，本質上還是帶有煩惱習氣的（有漏）。但是，這種聽法的行為可以作為一種強大的推動力（增上緣），去喚醒並滋養我們內心深處原本就具備的「清淨無漏種子」。隨著不斷聽聞熏習，這顆清淨種子越來越強大，最終就能夠爆發出真正超越世間的清淨智慧。
【問答 574】
問： 在探討接受熏習的主體（所熏）時，為何「心所法」與「無為法」不能作為所熏？ 答： 要成為接受熏習的主體，必須具備「自在（獨立自主）」與「非堅密（虛疏能容納）」的特性。「心所法」不能受熏，因為它的運作必須依附於心王，不能獨立自主（體非自在）；「無為法」不能受熏，因為它的體性是常住不變、極端堅固緻密的（性堅密），沒有虛疏生滅的空間來容納習氣種子。因此只有第八識心王具備受熏資格。 現代漢語解釋： 要能吸收經驗（被熏習），這個主體必須是獨立運作且具有包容性的。「心所（如各種情緒）」不能單獨存在，必須依附大腦（心王）運作，所以它不能作為主體吸收經驗。「無為法（如絕對真理）」是永恆不變、極度堅固的，像石頭一樣滴水不進，無法容納任何生滅變化的記憶種子。所以只有第八識這個獨立且具包容性的主體，才能儲存經驗。
【問答 575】
問： 為什麼「欲（希望）」這個心所不會存在於第七識中？ 答： 「欲」心所的體性是對自己喜歡、但「尚未契合（未遂合）」的境界產生希望與渴求。而第七末那識是任運自然地攀緣第八識見分，並且無始以來恆常與第八識緊密相契合（常是我故）。既然它恆緣合境，沒有「未遂合」的事物，自然也就不會生起任何渴求與希望的心理，所以第七識中沒有「欲」心所。 現代漢語解釋： 「欲望」是因為你還沒有得到某個東西，所以你才會去追求它。但是第七識的作用是永遠死死地抱住第八識當作「自我」，它從來沒有跟這個「自我」分開過（一直處於滿足狀態）。既然它已經得到了它想要的，就沒有什麼東西是「還沒得到需要去追求」的了，所以第七識裡沒有欲望這種心理活動。
【問答 576】
問： 唯識學認為外在的器世間是由眾生共業所變現，但當「器世間將壞（如劫末）」且現居與當生者都已不在時，是誰的第八識在變現這個世界？ 答： 大乘正義認為，這時是由「他方世界（如他方欲界）」中有共業牽連的眾生第八識共同變現的。因為即使他們現在不居住於此，但只要業力相關，或者「身若往彼，可得持身（有前往受用這個環境的可能性）」，就需要變作。所謂「一切共變」，是指自界及相關有情可共受用者皆參與變現，即使無現居者，他方有情依然能變。 現代漢語解釋： 唯識學認為世界是眾生共同的業力變現的。如果在世界末日時，這個世界上已經沒有生命居住，也沒有即將投生過來的生命了，那這個世界是誰變現出來的？大乘佛教解釋說，是由其他世界的眾生變現的。因為宇宙中的眾生業力是相連的，只要其他世界的眾生有「可能」來到這裡並受到這個環境的影響，他們的集體潛意識（第八識）就會繼續維持這個世界的存在。
【問答 577】
問： 為什麼說第八識是「真異熟因果皆不離本識，故不說現（頌文中不提現行）」？ 答： 頌文中說「由業習氣、二取習氣」能引發來生，而不提現行。為顯「真異熟因」，也就是業種子，其所生的「果」即是第八本識，這兩者（因與果）皆不離本識。現行法雖然也是異熟因，但它必須先熏成種子，在未來世才能給予果報（現異熟因，不即與果），且六轉識有間斷，非真異熟，所以頌文偏重說種子，隱略現行。 現代漢語解釋： 在討論生死輪迴的根源時，唯識學的頌文只提到了「種子（習氣）」，沒有提到我們每天正在進行的思想行為（現行）。這是因為真正的輪迴之因是藏在第八識裡的種子，輪迴之果也是第八識本身。我們現在的行為（現行）不能立刻產生下一輩子的果報，必須先轉化為種子儲存起來。加上前六識會中斷，不能作為生命的主體，所以頌文特別強調種子才是維持輪迴的核心。
【問答 578】
問： 修行菩薩道時的「加行智（有漏智）」為什麼不能斷除煩惱隨眠？ 答： 能夠斷除二障隨眠的聖道，定非「有漏加行」。原因有四：一、它是過去曾經反覆習慣的（有漏曾習）；二、它是帶有我法二執的相狀所引發的（相執所引）；三、它未能泯滅主客觀的對立相狀（未泯相）；四、加行智只是為了趣求證得真如與引發無分別智，它還未真正成辦斷惑的任務。唯有其引發的根本無分別智才能正斷煩惱。 現代漢語解釋： 在開悟前的準備階段，我們用來思考和學習佛法的智慧（加行智），因為還是建立在世俗概念和二元對立上的（有漏），所以它無法徹底拔除煩惱的根源。它就像是用來指月亮的手指，或者是指引方向的地圖，雖然很重要，但它本身不能直接消滅煩惱。必須等這種準備智慧引發出完全沒有對立、親證真理的「根本智」出現時，煩惱的根源才會被徹底斬斷。
【問答 579】
問： 佛果位中的四智心品，為什麼被稱為「常」？ 答： 佛的四種清淨智慧（四智心品）被稱為常，因為：一、它所依託的清淨法界（真如）無生無滅，性無變易，故說為常；二、四智心品所依的理體常故，無斷盡故，亦說為常。雖然四智心品是修行生起的（非自性常，從因生故），但由佛的本願力，所化度的有情無有窮盡，因此這四種智慧盡未來際不斷無盡，故名為常。 現代漢語解釋： 佛陀的四種圓滿智慧被稱為「永恆（常）」。首先，這些智慧是建立在永恆不變的宇宙真理（真如）之上的；其次，雖然這些智慧是透過修行才產生的，但因為佛陀發願要救度所有眾生，而眾生是無量無邊的，所以佛陀度化眾生的智慧運作也就永遠不會停止。這種盡未來際永不枯竭的作用，就被稱為「常」。
【問答 580】
問： 在見道位時，菩薩「傍修（附帶熏修）」世俗智，這是屬於「得修」還是「行修」？ 答： 菩薩在入見道時，雖然正修的是無漏的對治道，但也能「傍修」過去在資糧、加行位中所修的下三無色定等有漏世俗智種子，令其增長清淨。這被稱為「得修（德修）」，即令種子之上的功德資長；而不是「行修（現行修）」，因為世俗智的現行在此無漏見道位中畢竟是不會生起的。 現代漢語解釋： 當菩薩進入開悟的境界（見道）時，他們主要是在修習清淨無染的智慧。但與此同時，他們過去學到的世俗智慧和禪定能力，也會跟著沾光，其種子會變得更加清淨強大。這叫做「得修（在能力功德上獲得提升）」，而不是「行修（實際拿出來使用）」，因為在專注於絕對真理的開悟瞬間，是不會同時啟動世俗的分別思考的。
【問答 581】
問： 「轉依」這個名詞，在梵文語法上是屬於「依士釋（依主釋）」還是「持業釋」？為什麼？ 答： 「轉依」的「依」是指「所依」，即第八依他起性。「轉」是轉捨遍計所執，轉得圓成實。即「轉之依」，名為轉依，屬於「依士釋」。因為這裡是把能轉（轉捨轉得）與所依（依他起）這兩個不同的概念合在一起稱呼，所以不是同一法體的持業釋。《攝論》有時約所依體通染淨而作持業釋，但本論將能依、所依合說，故無持業。 現代漢語解釋： 「轉依」的意思是「轉變我們所依託的基礎」。這個基礎就是我們的心識（第八識）。我們要把心識上染污的虛妄執著轉化掉，獲得清淨的真理。在古印度的語法中，因為「轉變」和「依託的基礎」是兩個不同的概念結合在一起，這叫做「依士釋」（修飾語+中心語）。這表明我們修行的目標就是轉化生命共同的底層基礎。
【問答 582】
問： 在修習六度時，「成所作事修」代表什麼意義？ 答： 依據《成唯識論》及相關註疏，「成所作事修」是指諸佛如來雖然已經圓滿了六波羅蜜多的修行，不再需要像因地那樣刻意造作功用，但為了饒益他人的本願力緣故，祂們會安住於法身中，任運自然、無功用地常做佛事，永不休息地展現布施等度化眾生的行為。為利益眾生而展現的成辦事業之修，即名成所作事修。 現代漢語解釋： 「成所作事修」是指佛陀的境界。佛陀其實已經完成了所有的修行，不需要再像我們一樣刻意去努力了。但是，為了實現度化眾生的大願，佛陀會自然而然、毫不費力地展現出各種幫助他人的行為（如布施、忍辱等），並且永不休息。這種為了成就利益眾生事業而自然展現的行為，就叫做「成所作事修」。
【問答 583】
問： 為什麼佛經中提到有為法的「無常相」時，有時說一相，有時說二相或三相？「生滅」如何合名為無常？ 答： 說一相者，謂說生滅等，總名無常，非常相故。說二相者，《瑜伽論》說︰「生及住、異俱生所顯，故住、異二合為一分，建立生品，於第二分建立滅品，令諸弟子應隨觀住。」說三相者，如此經說三有為相（起、盡、住異）。說四相者，處處皆同（生、住、異、滅）。何故生滅等合名無常？以有非恒有，無非恒無故。無非恒無，所以言生；有非恒有，所以言滅。今此有為，有不恒有，不同無為；無不恒無，不同兔角，故合名無常。 現代漢語解釋： 在佛經中，事物的變化（無常）有不同說法。說「一相」是總稱無常。說「二相」是把事物的出現、保持、變化（生、住、異）統稱為「生品」，加上事物的消失（滅品），合稱生滅兩相。說「三相」是生、滅、以及住異。說「四相」就是生、住、異、滅。之所以把生滅合稱為「無常」，是因為事物「產生了就不會永遠存在（有非恆有）」，「消失了也不是永遠沒有（無非恆無）」，它不像絕對真理那樣永恆存在，也不像龜毛兔角那樣根本不存在，所以合稱為無常。
【問答 584】
問： 小乘主張有為法有「異相（轉變相）」，唯識學與經部如何以「即前異不成，異前非一法」來破斥？ 答： 《俱舍》云：「即前異不成，異前非一法。」若所異之法即前住所住者，異義不成；非前所住是別法者，即非一法。是故於一法立異終不成。 現代漢語解釋： 小乘認為事物在消滅前會有一個「改變、衰退」的階段，稱為「異相」。大乘和經部破斥說：如果這個「改變後的狀態（異）」跟「改變前的狀態」完全一樣，那根本就沒有改變（即前異不成）；如果「改變後的狀態」跟前面不一樣，那它就已經是一個全新的事物了，不能說是同一個事物發生了改變（異前非一法）。因此，在同一個事物上建立獨立的「異相」在邏輯上是不成立的。
【問答 585】
問： 有小乘餘部主張「不失壞」與「增長」是心不相應行法，大乘如何解釋這兩個名詞？ 答： 論曰：有餘部執不失、增長為不相應，是得異名，皆准此破。不相應行無實自體，皆不可立正實趣生。 現代漢語解釋： 有些小乘學派（如正量部等）認為，我們造了業之後之所以不會消失，是因為有一種叫做「不失壞」或「增長」的實體法則（不相應行法）在維持。大乘唯識學反駁說，這些其實都只是「成就（得）」的不同叫法而已。它們只是我們對「業力種子保留在心識中、未來能引發果報的勢力」所取的一個假名，根本沒有獨立於心識和物質之外的實體。
【問答 586】
問： 佛教中的「定力」與「通力（神通）」所變現的境界有何差別？ 答： 通力由先加行思惟方乃得生，故心引起變化事等；定力但是任運生故，故二別也。又通可引起根之與塵，定即不爾，唯起於塵。此定及通義分為別，在佛無別故，皆通變及化。 現代漢語解釋： 對於八地以前的菩薩、二乘與凡夫而言，定力與通力有兩點差別：第一，神通力必須先經過刻意的思考和準備（加行思惟）才能引發變化，而定力是自然而然（任運）生起的；第二，神通力可以變現出感官（根）和外在物質（塵），比如變化出一個人，而定力只能變現出外在的物質境界（如色、香等），不能變現感官。但對於八地以上的菩薩與佛而言，定與通就沒有差別了，都能隨意自在地變現與化現。
【問答 587】
問： 有小乘論師主張「作意」心所的作用是「令心迴趣異境」，大乘唯識學如何破斥？ 答： 論曰：有說令心迴趣異境，此應非遍行，住此境無故。彼名大地法，亦遍行義故。若相微隱，由何知有？大乘破斥：若作意只是令心迴轉趣向其他境界，那當心專注安住於單一境界時，就應該沒有作意了。但作意是遍行心所，任何心念生起時必有。既住此境時無，云何說為遍行？ 現代漢語解釋： 有些小乘論師認為，「作意（注意力）」的作用只是讓心從一個境界轉移到另一個境界（迴趣異境）。大乘唯識學反駁說：如果作意只是用來轉移目標，那麼當我們專注盯著同一個目標看的時候，心裡豈不是就沒有作意了？可是作意屬於「遍行」心所，任何心理活動發生時它都必定存在。既然專注一境時也有作意，可見「轉移境界」並不是作意的本質。大乘認為作意真正的作用是「警覺心識並引導心識趣向境界」。
【問答 588】
問： 什麼是「境界受」？為什麼說受心所領納境界的特徵是「定屬己者」？ 答： 論曰：然境界受非共餘相。領順等相，定屬己者，名境界受，不共餘故。謂餘心等，但取所緣，不謂定令境攝屬己，於順、違等，行相淺近，不攝為己有，故皆不名受。如多人共處，傍有人言汝面是奴。中有奴者，攝為罵己，餘非奴者，不攝屬己。 現代漢語解釋： 「境界受」是指受心所能夠深刻領納外境的順、違或中庸狀態。其他的心所（如想、思等）雖然也接觸境界，但只是單純地認識，不會把境界的順違當作是「自己的感受」。只有「受」心所會把外境帶來的苦樂「確定歸屬於自己（定屬己者）」，這是不與其他心所共有的特徵。就像一群人聚在一起，旁邊有人罵「你這奴才」，心裡覺得自己是奴才的人就會把這句話「歸屬給自己」而感到受傷難過，這就是受心所特有的領納作用。
【問答 589】
問： 為什麼大乘唯識學將「中道」視為無漏真智的異名？ 答： 論曰：如是因果，理趣顯然，遠離二邊，契會中道。謂觀現在法，有引後用，假立當果；觀現在法，有酬前相，假立曾因。有因故非常，有果故非斷，故離二邊，契會中道。中道者，無漏真智之異名也。以理合智，故名契道。 現代漢語解釋： 唯識學在解釋因果緣起時指出，過去因和未來果都是依據「現在」事物的狀態假立的（現在有引發後續的作用就叫未來果，有酬答過去的相狀就叫過去因）。這種因果關係既不是固定不變的永恆（有因必滅，故非常），也不是徹底消失的虛無（有果相續，故非斷），遠離了「常」與「斷」兩個極端。能夠完美契合並了達這種非斷非常理體的無漏真實智慧（以理合智），就被尊稱為「中道」。
【問答 590】
問： 第八識被稱為「阿賴耶識（藏識）」，包含能藏、所藏、執藏。為什麼在探討聖者捨去此名時，只偏重「執藏」之義？ 答： 始終為論，此為所藏，不通無漏。諸佛位中，非所藏故，我執已盡，又不熏故。此中名藏，故不取能藏，唯在因中，以得其名，故略不論染為能藏義。捨阿賴耶名者，由所執故，起有漏法，有漏法斷，所執名捨。 現代漢語解釋： 第八識作為「能藏」和「所藏」的意義，其實通於清淨的佛果位（因為成佛後依然能含藏清淨無漏種子）。但是，「執藏（被第七識妄執為自我）」這個意義，唯獨存在於帶有煩惱的因位（凡夫與未斷盡我執的菩薩）。探討阿羅漢或菩薩「捨去阿賴耶識名稱」，指的是捨去這種染污的自我執著與繫縛。只要我執斷盡，就叫做捨，所以這裡略去能藏、所藏，唯獨取「執藏」之義。
【問答 591】
問： 為什麼說第八識也必須以「第七末那識」為俱有依？ 答： 論曰：第八理應是識性故，亦以第七為俱有依。量云：第八理應有俱有依，是識性故，如眼等識。如是雖言與轉識為依，而因顯八以第七為依。 現代漢語解釋： 在大乘唯識學中，前六識依賴第七識，而第七識依賴第八識。為了防止外人質疑「第八識既然是心識，為什麼沒有與它同時存在的俱有依？」大乘特別建立邏輯比量來證明：「第八識理當有俱有依，因為它具備心識的性質（是識性故），就像眼等前五識一樣。」因為第八識與第七末那識是恆常相續、同生同滅的，第七識能給予第八識相應的勢力支持，所以第八識必定以第七識為它的俱有依。
【問答 592】
問： 頌文中說第八識執持順還滅法「及涅槃證得」，這裡的「還滅」與「證得」具體是指什麼諦？ 答： 身中無漏種，名順還滅法。言還滅者，還即道諦，滅即滅諦，即種順現行道，能證滅也。此中唯取諸無漏者為道諦體，不取加行、資糧道中諸有漏者，不證滅故。 現代漢語解釋： 頌文中提到的「還滅」，是指四聖諦中的「道諦」與「滅諦」。我們身中潛藏的無漏種子，能夠順利生起清淨的修行境界，這就是「道諦」（還，即歸趣證滅）；透過道諦的修習，最終能證得煩惱與業的徹底寂滅，這就是「滅諦」（滅）。這裡的道諦唯獨指無間道、解脫道等純粹的「無漏聖道」，不包含資糧道與加行道中的有漏善法，因為有漏法不能真正證得究竟的滅諦。
【問答 593】
問： 經部師主張前一念的色心可以熏習後一念的色心（前後相熏），唯識學如何破斥？ 答： 破云：前念事類不熏次後念事類，不俱有故，如隔多念。能熏、所熏必俱時故者，顯熏習義非是前後，如隔念故。又破前後心異性，或後是善惡類亦然，如何前熏後？故總遮云非互相熏。 現代漢語解釋： 經部主張前一念的心理或物質可以把經驗「熏習（傳遞）」給下一念。大乘唯識學破斥說：「能熏習的現行」與「接受熏習的種子」，必須在「同一個時間（俱時）」存在。前一念與後一念在時間上有先後的間隔，既然有間隔，就絕對不能互相熏習（就像隔了很久的事情不能直接熏習一樣）。此外，如果前一念是善心，後一念是惡心，兩者性質完全相反，前面怎麼可能熏習後面？因此前後相熏在邏輯上是不成立的。
【問答 594】
問： 如果滅盡定中還有第八識存在，為什麼還要稱它為「無心定」？ 答： 如《成業論》云：「心有二種：一、集起心；二、種種心。為第二故，名無心定。」今言入定時，不為止息此極寂靜執持識故，即是第一集起心也。此定故有第八識在。 現代漢語解釋： 依據大乘正義，心分為兩種：第一種是「集起心」，也就是第八阿賴耶識，它是所有種子集合與發起的地方，極為微細寂靜；第二種是「種種心」，也就是前七轉識，它們能攀緣各種境界，產生種種粗顯的心理活動。修行者進入滅盡定，是為了止息那些粗動疲勞的「種種心（前七識）」。因為暫時消滅了這些活動的心識，所以假名為「無心定」，這並不代表連維持生命最根本的「集起心（第八識）」也徹底消滅了。
【問答 595】
問： 為什麼「滅盡定」又被特別稱為「滅受想定」？難道定中只滅除了受和想，其他的思等心所沒有滅嗎？ 答： 經部救言：此定加行，但厭受、想，故此定中唯受、想滅。論主難云：受、想二法，資助心強，諸心所中，獨名心行，說心行滅，何所相違？謂修靜慮、無色等時，受、想用強，獨名心行，增勞慮故，非餘思等，說心行滅，何所相違？實則心所皆滅。 現代漢語解釋： 滅盡定中其實所有前七識的心王與心所都滅除了。之所以特別標舉「受、想」二法而稱為「滅受想定」，是因為在修習各種禪定（靜慮與無色定）時，這兩個心所的干擾與資助作用最強（受會障礙靜慮，想會障礙無色定，增加身心的勞累）。因為修行者在入定前的加行階段，主要就是針對並厭患這兩個最強的法，所以定成之時，就特別以所厭患的法來命名，稱為「滅受想定」，並非定中只有這兩個心所滅而其他不滅。
【問答 596】
問： 為什麼說如果沒有第八識持種，修行者就無法建立「斷果（證得涅槃）」？ 答： 論曰：若無此識持煩惱種，轉依斷果亦不得成。謂道起時，現行煩惱及彼種子俱非有故。染淨二心不俱起故。道相應心不持彼種，自性相違，如涅槃故。既無所斷，能斷亦無，依誰由誰，而立斷果？ 現代漢語解釋： 如果沒有第八識來保存煩惱的種子，當修行者生起清淨的無漏聖道（無間道）時，由於染污與清淨不能同時存在，這時現行的煩惱和煩惱種子絕對不可能存在於聖道心中。既然在這最關鍵的時刻，沒有「被斷除（所斷）」的煩惱種子存在，那麼聖道「能斷除」的作用也就失去了對象。既然沒有能斷與所斷的交涉，憑什麼說你斷除了煩惱而證得「斷果（涅槃）」呢？因此，必須有第八識在背後持種，才能合理建立斷惑證滅的過程。
【問答 597】
問： 為什麼第七識特別被標名為「意」，而不直接稱為心或識？ 答： 論曰：又標意名，為簡心、識，積集、了別，劣餘識故。或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意。恒審思故，以相續思量故，此但名意；第六緣境，轉易、間斷，故加識名。又由六種依七種生，故名近依。 現代漢語解釋： 雖然八個識都可以通稱為心、意、識，但為了凸顯各自最突出的特徵而有專屬別名。第七識專稱為「意」，有兩個主要原因：第一，它「恆常審查思量」的特徵最強，而「積集（心）」的特徵不如第八識，「了別（識）」的特徵不如前六識；第二，它是第六意識的「近所依（直接的根本依託）」，第六意識攀緣境界時全靠它給予力量支持。為了標示它是意識不共的根本所依，所以專稱為「意」。
【問答 598】
問： 唯識學說現行識依託種子生起（因緣依），為什麼又說「種子亦依現行識」？ 答： 論曰：許現起識以種為依，識種亦應許依現識。能熏、異熟為生長住依，識種離彼不生長住故。現行有二：一是異熟識，二是能熏識。謂彼能熏六、七現行，是新所熏種子生依，是本有種子長依。以異熟識現行為住依。 現代漢語解釋： 這是探討第八識的種子與現行的關係。種子雖然能生出現行，但它要能相續存在與增長，也必須依賴現行識。具體來說，種子依賴「能熏識（前七現行的活動）」作為「生長依」，藉由現行的熏習讓種子產生（新熏）或成長（本有）；同時，種子也必須依賴「異熟識（第八現行識）」作為「住依」，如果沒有第八現行識的維持，種子就會散失。所以種子也必須以現行識為俱有依託。
【問答 599】
問： 為什麼第七識中沒有「念」和「定」這兩個別境心所？ 答： 論曰：念，唯明記曾習事轉，此識昧劣，不能明記；恒緣任運現在之境，不能明記曾所受境，故無有念。定，能令心專注一境，此識任運，剎那別緣；既不專一，故無有定。 現代漢語解釋： 「念」的作用是清楚記憶「過去曾經學習或經歷過的事物」；但第七識是恆常攀緣「現在」的第八識見分，它的行相闇昧微劣，沒有記憶過去的能力，所以沒有念心所。「定」的作用是讓心「專注一境，深取所緣」；而第七識是任運自然地攀緣，且它所緣取的影像相分是剎那剎那不斷產生新變化的（剎那別緣），它並沒有刻意深取專注的作用，所以也沒有定心所。
【問答 600】
問： 關於第七識相應的「餘觸等俱」中的「餘」字，有哪兩種解釋？ 答： 有二解「餘」字︰一謂四惑之餘。即前四（煩惱）及四之餘觸等五法，意與遍行定相應故。二謂觸等之餘。前說觸等異熟識俱，恐謂同前亦是無覆，顯此異彼，故置餘言。為異前性，復言有覆。 現代漢語解釋： 對於頌文中「餘」字有兩種解釋：第一種解釋認為，「餘」是指「四根本煩惱之餘」，也就是除了我貪、我癡、我見、我慢這四種煩惱之外，還有剩下的觸、作意、受、想、思這五種遍行心所。第二種解釋認為，「餘」是為了簡別「第八異熟識」。因為前面說過第八異熟識與觸等五法相應，為了怕別人誤以為第七識的觸等也像第八識那樣是「無覆無記性」，所以特別加一個「餘」字，用來彰顯第七識的觸等是不同於第八識的「有覆無記性」。