作者與論典背景
作者：聖者龍樹菩薩
龍樹菩薩（Nāgārjuna）是印度大乘佛教中觀學派的創始人，被譽為「第二佛陀」。他的學說以闡揚諸法性空、緣起中道為核心，對整個佛教思想的發展產生了極其深遠的影響。
論典一：《空性七十頌》 (Śūnyatā-saptikā-kārikā-nāma)
名稱釋義： 藏文名為 stong pa nyid bdun cu pa'i tshig le'ur byas pa，意為「以偈頌形式闡述空性七十句（頌）的論典」。雖然名為七十頌，但論典包含七十多頌（本版譯文的結尾處為七十頌圓滿）。
內容主題： 深入闡述一切法的自性空（svabhāva-śūnyatā）的道理，亦是《中論》學說的延續和補充，旨在破除對世間和出世間一切法「實有自性」的執著。
論典二：《爭議的駁斥》或《迴諍論》 (Vigraha-vyāvartanī-kārikā-nāma)
名稱釋義： 藏文名為 rtsod pa bzlog pa'i tshig le'ur byas pa，意為「以偈頌形式駁斥諍論的論典」。
內容主題： 主要針對質疑龍樹菩薩「一切法自性空」主張的外道或對法執著的論敵。論敵質疑若一切法自性空，則龍樹用來闡述「空」的言詞自身也應自性空，因而不能成立。龍樹菩薩則以邏輯辯證的方式，駁斥論敵的論點，並闡明「空」並非虛無，而是指無自性、依緣起而有的道理。
藏譯漢翻譯者
根據文檔結尾的跋文，此藏譯本的漢譯或整理，是從年輕勝（gzhon nu mchog）、年達瑪扎（snyan dar ma grags）、庫（khu'i）的譯本中，選取義理和詞句優美者記錄而成。
年輕勝、年達瑪扎（或譯達瑪扎巴），和庫（或譯庫氏），皆為藏傳佛教翻譯史上的人物。這段文字說明這個版本是綜合不同譯師的優點而成的精選本。
📑 內容大綱（《空性七十頌》）
一、 世俗與勝義二諦
諸佛所說的生、住、滅、有無、劣、等、勝等法，皆是依世俗言說，而非依真實義理（勝義諦）。
一切所說法的自性本為空，如同涅槃性。
二、 緣起與無自性
諸法自性皆空，因為它們無法在因緣和合或個別的法中找到自身固定的實體。
破斥生、住、滅三有為相的自性實有：已生、未生、正生者皆非「所生法」。
闡明無一則無多，無多則無一，因此緣起諸法皆是無相為體性。
三、 破斥顛倒與緣起十二支
由於非常、非無常，非我、非無我，非淨、非不淨，非樂、非苦，因此四種顛倒（常、樂、我、淨）皆非實有。
十二緣起支（無明、行等）亦是無自性的。無明從顛倒生，而顛倒由分別念生，分別念於真實中亦非實有。
業、作者（業主）、果報（身）三者皆以自性空，並譬喻為幻化、乾闥婆城、海市蜃樓等。
四、 認識論的破斥
六處（眼、色、耳、聲等）及其所依皆是空性，例如：眼識非住於眼、非住於色，依眼、色緣起的遍計是顛倒。
識如陽焰、幻化般空無，因其所依的所知和能知皆非實有。
五、 總結與修持
執著因緣所生諸事物為真實存在，是佛說的無明。
了知諸法性空，則能滅盡無明及十二因緣。
強調緣起之法與空性的關係，所依自性本空故，如何能有真實性？
結論：具信者以理推究此道，捨離有無二邊的堅固執著，最終斷除貪、癡、嗔，獲得無染涅槃。
💬 法義評論
這兩部論典是龍樹中觀思想的經典之作，其核心價值在於對自性見（svabhāva-vāda）的徹底破斥：
《空性七十頌》：
論證嚴密：它運用精妙的辯證邏輯，層層遞進地破斥了從時間（生、住、滅）、數量（一、多）、因果（十二緣起、業果）、認知（六處、識）到煩惱（貪、嗔、癡、四顛倒）的一切法實有自性。
世俗與勝義：再次強調二諦（世俗諦與勝義諦）是佛陀說法的根本框架。佛陀依世俗說生滅、有為，但其真實義則是畢竟空。
空非虛無：以緣起來界定空性，將空性視為緣起法無自性的實相，而非虛無（斷滅）。一切法如幻化，雖現似有，然無實體，這正是中觀對「有」和「無」兩邊執著的超越。
《爭議的駁斥》：
回應邏輯難題：此論典直接回應了對「空性說」最常見的邏輯反駁：如果你說的一切都是空，那麼你說「一切皆空」這句話本身也是空，因此不能成立。
運用否定之否定：龍樹菩薩巧妙地採用「否定之否定」的辯證法，指出論敵的質疑本身是建立在對自性實有的預設上。駁斥「自性空」的言詞，必須是建立在某種實有的基礎上，否則其駁斥也無法成立。龍樹菩薩的核心論點是，他的言說如同對一個幻境的「否定」，是依賴性的言說（假名），並不主張言說本身有實體自性。
總體而言，這兩部論典不僅為學人提供了理解緣起性空、二諦圓融的理路，也訓練了對法執的細緻覺察和邏輯推導能力，在中觀學說中佔有極重要的地位。
🚩 文本對他宗觀點的評破與法義差別評論
這兩部論典——《空性七十頌》和《爭議的駁斥》——的核心目的，就是透過中觀性空的視角，評破當時印度佛教內外各種主張實體、實有自性的宗派觀點。
1. 對「自性實有」觀點的評破（《空性七十頌》為主）
龍樹菩薩的辯論主要針對那些主張**事物（法）具有不依賴因緣、恆常不變的實體或自性（svabhāva）**的學派，例如部派佛教中的說一切有部（Sarvāstivāda）。
A. 破斥因果實有與三時實有
評破「生」的實有： 論典指出，已生者、未生者、正生者都不是所生法。這直接質疑了「生起」作為一個具有自性的、實有的過程的可能性。
評破「因果」的實有：
破有無二邊： 既非「有故有法生起」，亦非「無故無法生起」。若果實有，則因等同非因；若果無，則無果亦同非因。
破緣起支： 十二緣起支（如無明、行）互為因果，但若它們各自有自性，則無法從他法生起；若無自性，則其因果相續關係亦非實有。
B. 破斥有為法「三相」的實有
評破「生、住、滅」三有為相： 既然「生」無自性，那麼「無生故無住與滅」。有為法的三相（生、住、滅）本身不存在，因此也就沒有實體的「有為法」。
C. 破斥常見與斷見
龍樹菩薩主張，若事物有實體自性，則會陷入常（恆常）的極端；若事物無實體自性，則會陷入斷（斷滅）的極端。
因為事物既非實有亦非實無，因此不應承許事物是自性實有。這是對任何陷入二元對立極端觀點的超越。
D. 破斥認知對象的實有
評破外境實有： 論典詳細分解了六處（眼、色等）的關係。色（形色）若有自性，則不應從四大種為因緣而成立。
評破認知主體的實有： 識（認知）如同陽焰幻化般空無。因為識必須依賴所知和能知而生，但所知不存在，能知者也就不存在。
E. 破斥「我執」與「顛倒」的實有
破顛倒： 四顛倒（常、樂、我、淨）非有，因為它們所依止的對境（如我、淨）不存在。
破煩惱： 貪、嗔、癡等煩惱是因顛倒因緣而生，由分別念所造作，在真實中自性本不存在。
2. 對「空性說」質疑者的法義差別評論（《爭議的駁斥》為主）
《爭議的駁斥》直接面對當時其他宗派對中觀「一切法自性空」主張的邏輯挑戰。
A. 對「言說自性」的評論
他宗質疑： 如果一切法自性空，那麼你（龍樹）用來闡述「空」的言詞（辭）本身也應自性空。既然言詞無自性，它就不能有效地「駁斥」或「否定」任何實體。
龍樹駁斥（法義差別）：
龍樹反問，如果他駁斥「自性空」的言詞是有自性，那麼論敵的前一條主張（一切法自性空）就會被破壞。
龍樹主張，他用來駁斥實有的言詞，本身並非是實有的自性。這種「否定」如同孩童錯認海市蜃樓為水：當有人告訴他「這不是水」時，這個「否定」的言詞本身不是水，它只是一個隨順世俗、假名安立的工具。
B. 對「證量依據」的評論
他宗質疑： 論敵主張，他們是依據現量（直接現前感知）觀察到事物的實體，來駁斥「空性」。
龍樹駁斥（法義差別）： 龍樹反問：如果事物都是空性，那麼是哪種現量能夠觀察到事物的實體？他指出，用來證實事物實有的現量本身就是不存在的。這否定了「現量」作為獨立、實有自性的認知工具的有效性。
C. 對「否定行為」的評論
他宗質疑： 如果龍樹的「否定」成立，那麼就應該有六種實體存在：取著、所取、取者、否定、所否定、否定者。
龍樹駁斥（法義差別）： 如果承認這六種實體有自性，龍樹就反問：如果連取著、所取、取者都無自性，那麼否定、所否定、否定者這三種實體又怎麼可能存在？這再次強調了一切法皆空，並不允許在否定的行為中安立新的、實有的主體。
總結法義差別
龍樹菩薩通過這兩部論典，確立了中觀派對所有其他宗派（特別是有部、部分經部和外道）的根本法義差別：
中觀：主張緣起性空，一切法無自性（niḥsvabhāva），僅是假名安立（prajñapti）和世俗言說。這是超越常、斷二邊的中道。
他宗（被評破者）：主張法有自性（svabhāva），認為組成世界的最小單位（如微塵、剎那心識）是實有的，具有不變的體性。這被視為對實體的執著和顛倒。
龍樹的評論和駁斥，使得中觀學說在邏輯上無可駁倒，為大乘佛教奠定了堅實的哲學基礎。
🧘 龍樹中觀的實修方法
龍樹菩薩的中觀學說，雖然以極其嚴謹的邏輯辯證見長，但其終極目的仍是為了指導行者進行實修，斷除煩惱，獲得涅槃。中觀的實修核心是通過智慧（抉擇見）來直接觀照諸法的空性。
以下是依據中觀法義衍生的實修方法：
一、 聞思奠基：確立正見
在進行禪修之前，必須透過聞思教理，徹底確立緣起性空的見地。
系統學習： 深入研讀《中論》、《空性七十頌》等論典，理解一切事物無有自性的道理。
分辨二諦： 明確區分世俗諦（依緣假名安立，如見山是山）與勝義諦（諸法畢竟空寂，無有自性）。
遠離四邊： 透過理性思辨，避免陷入常、斷、有、無等四種極端邊見。這是進入中道實修的前提。
二、 禪修觀擇：抉擇空性
實修的核心是運用理智對執著的對境進行反覆觀察與抉擇，直到直接體認其空性。
觀擇「我」的空性（人無我）：
觀察五蘊： 仔細分析身體（色）和心識（受、想、行、識）的每一個部分，問：「我是色嗎？色是我嗎？我在色中嗎？色在我中嗎？」
尋覓實體： 最終尋找不到一個獨立、不變、恆常的「我」的實體。體認「我」僅是五蘊和合上的一個假名。
觀擇「法」的空性（法無我）：
分解因果： 選擇一個執著的事物（例如身體、煩惱、心識或業果），觀察其因緣。問：它從自性生嗎？從他性生嗎？從自他合生嗎？從無因生嗎？
破除自性： 透過邏輯推導，確定該事物無法找到獨立的、不變的、實有的自性。例如，煩惱（貪嗔癡）是依於可愛、不可愛的對境和顛倒分別念而生，本身無實體自性。
三、 寂止與任運：無分別智
當觀擇的智慧達到頂峰時，即進入無分別智的狀態。
止於無得： 當透過觀擇，發現所有被尋找的實體（我、法）皆是不可得時，心識從能取與所取的二元執著中解放出來。
安住實相： 讓心安住在空性的體悟中，此時心對境不再造作任何實有的分別。這時所見的世俗現象，雖然顯現，但其無自性的本質清晰可見，如幻夢泡影。
任運無礙： 在行住坐臥中，保持對空性的覺知。一切緣起顯現，不礙其空性；一切空性，不礙其緣起顯現。這就是緣起與空性一體不二的中道境界。
四、 結行：斷惑證涅槃
實修的最終目標是斷除煩惱，獲得無染涅槃。
斷除無明： 透過觀空性，能直接對治將「因緣所生諸事物執為真實存在」的無明（如論典所說）。
滅盡緣起支： 無明滅盡，則十二緣起支（行、識、名色等）的流轉隨之滅盡（如《空性七十頌》所述）。
獲得寂靜： 最終斷除貪、癡、嗔等煩惱，捨離「有」與「無」的一切執著，獲得無染涅槃。
🚶 龍樹中觀融入日常生活的實修方法
龍樹中觀的實修，並非只限於禪房中的靜坐觀想，更重要的是將其抉擇空性的智慧融入到日常生活的每一個面向，從而對治習以為常的「實有」執著。
以下是將中觀見地應用於日常生活中的實修建議：
一、 面對情緒與煩惱時：觀擇無自性
當強烈的情緒（如貪、嗔、癡）生起時，運用中觀的分析智慧：
煩惱尋覓： 當嗔心生起，問自己：「這個『嗔心』在哪裡？它是一個獨立、堅固、實有的東西嗎？」
分析因緣： 體察嗔心是依賴於一個「不可愛的對象」、一個「顛倒的分別念」以及過去的習氣而生起的。
體認空性： 既然嗔心是因緣所生的假立，無法找到一個不變的「嗔心自性」，那麼它就如同幻影一般，有力但無實體。當它被觀照為無自性時，其力量會自然減弱。
二、 處理人際關係時：觀擇「我」與「他」的假立
人際衝突多源於「我執」和「他執」的對立。
觀照「我」： 當感到受傷或被冒犯時，反觀這個「受傷的自我」在哪裡。在五蘊的分析下，「我」只是眾多因緣的暫時組合，不可得。沒有實體的「我」受到實體的「傷害」。
觀照「他」： 對待親友或論敵，也觀照他們同樣是緣起假立。對方的行為是依據其因緣（習氣、當下情境、他人的影響）而生起，並非來自一個獨立、惡意的「本質」。
消除對立： 體悟到「我」與「他」皆無自性，衝突的雙方只是兩個假名之間的互動，而非兩個實體之間的戰爭，從而減輕強烈的對立與排斥。
三、 面對外境與事物時：觀擇如夢幻化
將日常接觸的一切事物視為「緣起假立」和「如幻化」。
物質觀： 對待財物、住所、身體等，觀察它們是如何依賴因緣（原料、勞動、時間）才能存在。它們無時無刻不在變化，找不到一個堅固、不變的物質自性。
如幻覺知： 提醒自己一切所見如海市蜃樓、夢境、水泡。它們顯現（世俗有），但不實有（勝義空）。這種觀想能有效地減輕對財富和名聲的貪戀。
善用假立： 雖然知道事物無自性，但仍隨順世俗，認真工作、照顧家庭。這就是世俗與勝義的圓融：在不執著實有的前提下，善用一切假立的緣起。
四、 檢視言說與思想時：觀擇「否定」的空性
將《迴諍論》的精神應用於自省和溝通。
語言反思： 當自己表達一個強烈的判斷（例如：「這件事是絕對錯的！」）時，暫停下來。觀照這個「絕對」和「錯」的定義是如何依賴其他概念而成立的。
思想淨化： 體察內心的分別念（概念、定義、評判）也無自性。它們是心造作的產物，不是宇宙中實有的真理。
保持開放： 體悟到自己的「否定」或「肯定」都只是假名言說，並不擁有實體力量，從而使心靈保持開放、不固執的狀態。
總而言之，龍樹中觀的日常生活實修，是透過不間斷的智慧觀照，來拆解心中對一切人、事、物實有自性的錯覺，從而自然地消除煩惱與痛苦的根源。
🏔️ 龍樹中觀融入藏傳佛教的禪修次第
藏傳佛教將龍樹的中觀哲學作為見地（lta ba）的最高標準，而將其融入實踐主要透過止觀雙運（zhi gnas lhag mthong zung 'brel）的架構。
一、 共通基礎：止（奢摩他，Śamatha）
在開始深入的中觀觀修之前，行者必須先通過止的訓練，使心專一、穩定、澄澈。
專注對境： 行者通常專注於呼吸、佛像或心咒。
目標： 達到止的輕安（shin tu sbyangs pa'i bde ba），心不散亂、不沉沒。
中觀目的： 穩定的心是進行觀（毘鉢舍那）不可或缺的基礎。如果心念不穩，無法進行細微而強大的空性抉擇。
二、 核心實踐：觀（毘鉢舍那，Vipaśyanā）——中觀禪修
這是將龍樹的智慧（抉擇見）融入實修的關鍵步驟，即中觀觀修。
抉擇觀（分析禪修）：
分析人無我： 依循龍樹在《中論》和《空性七十頌》中的理路，對自我（bdag）進行系統的尋覓和分析。行者在禪修中反覆思辨：我的身體是「我」嗎？我的意識是「我」嗎？我是否獨立於五蘊而存在？
結論： 由於「我」既非一、亦非多，既非生、亦非滅，最終無法尋得（dmigs pa med pa）實體的自我。
分析法無我： 接著對外境一切法（如色、聲、業、煩惱）進行同樣的四邊八戲的邏輯分析。觀察它們如何依賴因緣而生，確定它們無有自性。
安住觀（無分別智）：
歇息於空： 當通過強大的抉擇智慧，徹底證悟一切法皆無自性、不可得時，行者便將心安住於這種「了不可得」的狀態中。
非有非無： 這不是執著於一個「空」或「無」的實體，而是超越了所有二元對立和概念分別的離戲（spros bral）境界。這時所證悟的，即是龍樹所說的勝義諦。
三、 進階實踐：大圓滿與大手印中的中觀
在藏傳佛教的更高瑜伽（如大手印、大圓滿）中，中觀的見地被提升為直觀本性的最高法門。
大手印（Mahāmudrā）：
止觀圓融： 大手印強調見地（中觀）與禪修（止觀）的圓融。它將心的光明本性（gsal ba）與空性本質（stong pa）視為一體，即空樂無別。
超越造作： 行者直接認識到心體是離戲空性（spros bral stong pa nyid），不再需要透過邏輯分析去「創造」空性，而是直指心性。
大圓滿（Dzogchen）：
徹卻（khregs chod，立斷）： 這是大圓滿的基石，要求行者直接立斷對心念的執著和造作。心性的**本淨（ka dag）**本來就是大中觀的境界。
無基無根： 龍樹的「無自性」被理解為心性的無基無根，它不從任何地方生，不被任何地方染污，它就是原始的覺性（rig pa）。
融入行持： 在大圓滿的實修中，中觀見地不是一個思辨結論，而是持續不斷的覺知：覺知一切顯現如幻、心性本空，讓一切念頭升起又自然解脫，不留痕跡。
總結：中觀實修的本質
在藏傳佛教中，中觀不僅是哲學，更是轉化心識的工具。它的實修是：
以理破執： 運用龍樹的邏輯分析，徹底拆解我與法的實有執著。
以觀入定： 將分析的結果——無可得——作為禪修的對境，安住於無分別智中。
以智證果： 最終斷除由四顛倒所生的無明，證得緣起空性無二的涅槃。
📜 龍樹菩薩《空性七十頌》節譯（文言）
梵語： ཤཱུནྱ་ཏཱ་སཔྟི་ཀཱ་རི་ཀཱ་ནཱ་མ། 漢譯： 空性七十頌 敬禮： 頂禮文殊童子！
夫住或生滅，有無或劣勝， 諸佛依世俗，非依真實義。 無我非無我，我與非無我，皆不可說。 所詮同涅槃，諸法自性空。 諸法之自性，因緣和合處， 或於一切法，個別皆無有，故此即為空。 有故有法不生，無故無法不生。 性相違故非有無，無生故無住與滅。 已生非所生，未生亦非生。 已生與未生，正生亦非所生。
十二緣起與顛倒
緣起十二支，苦果性故無生。 於一心非理，於多心亦非。 非常非無常，非我非無我。 非淨非不淨，非樂非是苦，是故顛倒非有。 彼無故四顛倒，所生無明不得有。 無明諸行，互為因故，此二自性未成就。 若法自性未成，何能生於他法？
空性結論
若事物是空，則無滅亦不生。 於本性空中，何處滅？何處生？ 事物與無體，不能同時存。 非從自生，亦非從他生。 如是彼不存，無事物亦無無體。 若有則為常，若無則為斷。 有為與無為，有法與無法，此即是涅槃。 因緣所生法，若執為真實，佛謂此無明，十二緣起生。 知諸法性空，見真實故不愚，此即無明滅，緣起亦滅盡。 一切諸法，本性空故，如來宣此緣起之理。 勝義諦義，唯此而已。世間言說，皆分別假立。
📜 龍樹菩薩《爭議的駁斥》節譯（文言）
梵語： བི་གྲ་ཧ་བྱ་བརྟ་ནི་ཀཱ་རི་ཀཱ་ནཱ་མ། 漢譯： 爭議的駁斥 敬禮： 頂禮文殊童子！
論敵： 倘若一切物，自性悉無有； 汝之言詞，亦無自性。 既無自性，則不能破斥（實有）。
龍樹： 若汝言詞有自性，則汝先立之言（一切空）自壞。 若謂非同者，請言其差別因。 若謂音聲不發者，汝心不應理。此中聲有故發，方得破斥。
論敵： 若吾等以現量（直接感知），得見事物實體， 吾等乃得破斥（汝空性說）。
龍樹： 汝所謂現量，實無有故，何能見事物？ 若汝謂無自性，此名亦應無， 無所依故，名亦不立。
譬喻與結論
龍樹： 猶如童子於陽焰，誤執為水； 汝亦於非有，妄執為實有。 吾言所破斥者，唯是此顛倒之執。 若謂取著非有，所取非有，取者非有； 則破斥、所破、破斥者，亦皆非有。 若汝無因，亦得破斥自性； 則吾無因，亦得成就自性有。
註： 文言翻譯旨在表達原義之精粹，側重於對空性、緣起、二諦等核心概念的闡述。