《中觀根本慧論》解題

📝 作者與翻譯者簡介背景

📚 內容大綱 (共二十七品，四百四十九頌)

💡 法義評論

《中觀根本慧論》是一部徹底闡述大乘佛教中觀應成派哲學核心思想的論典，其主要目的在於破除一切實有的執著，宣揚緣起性空、中道、二諦的教義。

1. 緣起與空性 (中道)

• 緣起即空性，空性即中道： 論證的核心是「緣起所生，即是空性」，這種空性是「依假名說，即是中道」。龍樹菩薩通過徹底剖析世間萬法，從因果、運動、時間、五蘊、根境、作者與業、乃至四聖諦和涅槃，層層遞進地證明其無自性 (空性)。

• 破除四邊： 核心方法是運用四句破或四句推論 (非自、非他、非共、非無因生) 來否定任何實體的存在。例如，否定行走是已行、未行、或正在行，否定苦是自作、他作、共作、或無因生。這種徹底的否定，目的是去除眾生對「有」和「無」的一切執著。

• 離戲論之寂靜： 空性不是虛無，而是指萬法離於戲論，其本性是「不生不滅的法性」，是「寂靜，無戲論所戲，無分別，義無差別」，等同於涅槃。

2. 二諦教義

• 世俗與勝義： 龍樹菩薩指出佛法建立在二諦之上：「世間世俗諦，及勝義諦」。

• 實踐的基石： 世俗諦 (名言) 是通往勝義諦的必要工具：「若不依世俗，不能說勝義。若不解勝義，不能得涅槃」。這說明了在未證悟空性前，世俗名言 (如四聖諦、三寶、因果業報) 仍是實修的基礎。

• 對邪見的駁斥： 駁斥了對空性的誤解 (如對空性有害四聖諦的質難)，指出「於誰空性應理，於彼一切應理。於誰空性不應理，於彼一切不應理」。執著空性為一種「見」本身也是一種邪見，是「邪見空性者，智慧淺薄者當毀」。

3. 輪迴與涅槃之平等性

• 無差別： 論典在結尾的觀涅槃品中提出驚人的結論：「從輪迴到涅槃，沒有絲毫差別。從涅槃到輪迴，沒有絲毫差別」。

• 本性空寂： 這並非說輪迴就是涅槃，而是指兩者的自性都是空寂的，從勝義諦來看，兩者都是「戲論寂滅」 的狀態。一切都是「不生不滅的法性」，因此，佛陀於任何處「對任何人都未曾宣說任何法」。

總結來說，《中觀根本慧論》是一部旨在徹底破除一切實有執著、確立大乘中道的權威論典。它用嚴謹的邏輯推導證明萬法皆空，從而將修行者引導至離一切戲論、證悟萬法本寂的究竟解脫境界。

📓 《中觀根本慧論》分析

📝 作者與翻譯者簡介背景

📚 內容大綱 (共二十七品，四百四十九頌)

💡 法義評論 (綜合核心思想)

《中觀根本慧論》是聖龍樹尊者闡述緣起性空、中道和二諦教義的經典之作。

• 緣起性空與中道：

  • 論典徹底運用四句破（非自生、非他生、非共生、非無因生）等邏輯，證明一切世間法，包括因緣、行走、五蘊、業果、時間、乃至佛陀，皆無自性（空性）。

  • 緣起被直接宣說為空性，這種空性是「依假名說」，即是遠離常見（執有）和斷見（執無）的中道。

• 二諦與實修：

  • 佛陀教法善依世間世俗諦和勝義諦兩者。

  • 世俗諦是通往勝義諦的必要方便。只有理解空性（勝義），才能證得涅槃。

  • 對空性的誤解（邪見空性）會使智慧淺薄者遭受損害，如同錯捕毒蛇。

• 涅槃的究竟義：

  • 涅槃是「無所斷亦無所得，無斷滅亦無常住，無滅盡亦無生起」。

  • 最究竟的觀點是，輪迴與涅槃無絲毫差別。因為兩者的自性皆是戲論寂滅的空性。

這部《中觀根本慧論》文本主要以破立論，針對性地評破了佛教內外眾多學派的觀點。

以下是針對文本中評破他宗觀點和各家法義差別的評論：

⚔️ 評破他宗觀點及法義差別

《中觀根本慧論》的核心在於駁斥一切將世間法或出世間法視為實有自性的見解，這主要針對了部派佛教（如說一切有部）及部分外道哲學的觀點。

1. 針對部派佛教的實有宗派（主要破斥對象）

2. 針對外道及異見（邪見）的破斥

3. 針對空性誤解的差別

• 誤執空性為斷滅見： 破斥認為空性會導致世間的因果、四聖諦、三寶等一切皆無的說法。

• 確立空性是緣起： 強調「緣起所生，即說為空性。彼依假名說，即是中道」。空性非破壞世間，而是成立世間因果（四聖諦）的唯一前提。

• 空性的實義是離戲： 空性不是一種「有」或「無」的見解，而是「一切所緣皆寂滅，戲論寂滅即為寂」。對空性產生執著本身就是「邪見空性」，會導致毀滅。

總結來說，《中觀根本慧論》透過徹底的、邏輯化的破斥，將一切內外道實有見解歸結為常見與斷見，並將緣起性空確立為遠離兩邊的中道。

《中觀根本慧論》所啟示的實修方法

《中觀根本慧論》作為一部以「破」為主的論典，其提供的實修指引並非具體的禪修步驟，而是根本性的見地轉變，引導行者在日常和禪修中，從根本上斷除煩惱的根源——實有執著。

以下是依據論典核心法義所推導的實修方法：

1. 智慧觀修法：觀空性以斷實有執

這是中觀實修的根本，即將論典中的「破」轉化為「觀」：

• 觀緣起無自性： 隨時觀察一切現象（五蘊、六根、六塵、十二緣起）的生起，都是依緣而起，絕無自性。

  • 應用：當你感受到一個強烈的「我」或「我所」（如：我的憤怒、我的身體）時，立即以「非自生、非他生、非共生、非無因生」的四句邏輯來解析它，從而消解其堅固的實體感。

• 觀世俗如幻： 認識到一切事物雖然在世俗諦上顯現和運作（有因果、有業報），但在勝義諦上，它們的本性如同夢境、幻術、陽焰。

  • 應用：在日常生活中，將一切體驗視為幻影般的存在。看到美色，雖知其美，但觀其如幻；面對痛苦，雖有感受，但觀其無實體可執。

• 離四邊見： 既不執著於事物的實有（常見），也不執著於事物的徹底斷滅（斷見），安住於離一切戲論的中道。

2. 慈悲修持法：以悲心為實修動力

論典開篇即禮讚佛陀「以大悲攝受，為斷一切見，演說正法者」，說明大悲是宣說空性的動機：

• 以悲心為前導： 認識到眾生輪迴受苦的根本原因是無明和對實有的執著。

• 修習菩提心： 視自證空性、斷除實有執為救度眾生脫離苦海的唯一手段。

3. 煩惱對治法：觀煩惱的虛妄性

針對論典中對貪嗔癡和顛倒的觀察：

• 觀煩惱無根： 觀察貪慾、嗔恨、愚癡（煩惱）本身無實體，它們是依於「可愛、不可愛、顛倒」等分別心而生。

• 對治顛倒： 認識到執著無常為常、苦為樂等是顛倒見。由於一切皆空，連顛倒的對象也不存在，故顛倒亦無自性。

• 滅除我所： 實修斷除對內（五蘊）和外（財物、關係）的我執和我所執，這是滅除輪迴（取蘊）的關鍵。

4. 究竟目標：安住於涅槃的寂靜

• 不求不厭： 既不執著於輪迴，也不執著於對涅槃的實體追求。了知輪迴與涅槃在自性上無絲毫差別。

• 止息戲論： 涅槃是「一切所緣皆寂滅，戲論寂滅即為寂」的狀態。實修應導向心的行境止息，語言和思維的極限被超越。

• 不增不減： 認識到法性是不生不滅、無斷無常、無來無去的。當證悟空性時，並沒有「得到」一個新的實體（涅槃），也沒有「失去」一個實體（輪迴）。

這部論典的核心不在於提供具體的禪修姿勢或日常儀軌，而是提供一種根本性的視角轉變，將論證的智慧融入日常生活。

以下是依據《中觀根本慧論》的精神，融入日常生活中的實修方法：

🚶 日常生活中的中觀實修

1. 觀一切法如夢如幻

• 實有感的消融： 無論你正在看、聽、觸摸、思維任何事物時，都要提醒自己它們的本質是空性，沒有永恆不變的自體。

• 應對感官刺激： 看到美味的食物（色），享受聽覺（聲），或感受身體的觸覺（觸），當下即觀這些體驗如幻術、陽焰或夢境。雖然感知存在，但不執取其為實有、堅固。

• 應用原則： 避免因為感官刺激的強烈性，而自動產生「這東西是實實在在的」的執著。

2. 轉化行為與煩惱的視角

• 觀行為無作者： 當你在做任何事情（例如：行走、工作、與人交談）時，觀察作者（我）、行為（作） 和結果（業） 三者皆是互相依賴的，而非實體。

  • 應用原則： 既不將功勞（或過失）完全歸於一個實有的「我」，也不認為行為是無因亂生的。這有助於破除我慢和自責。

• 直面煩惱： 當貪婪、憤怒或傲慢生起時，不要急於壓抑，而是像科學家一樣觀察煩惱本身。

  • 應用原則： 運用「空性」來解構煩惱：我的憤怒是實有嗎？它從自生、他生、共生還是無因生？當煩惱的實體感被解構，其力量自然減弱。

3. 處理人際與關係

• 我與我所的消減： 在與家人、朋友、同事互動時，觀察對「我的意見」、「我的東西」、「我的權益」的執著。

  • 應用原則： 認識到這個執著的中心點——「我」和「我所」——是假名安立、無自性的，從而削弱我執和我所執的根源。

• 對二元對立的超越： 避免陷入絕對的二元對立，如「對」與「錯」、「好」與「壞」、「愛」與「恨」。

  • 應用原則： 提醒自己這些判斷都是依賴條件和名言而成立的。對方的行為雖然在世俗上是錯的，但「錯」的本性也是空性，從而避免產生堅固的、實有的嗔恨。

4. 終極見地的融入

• 中道實踐： 在任何觀點上，避免偏向於極端的「常（實有）」或「斷（虛無）」。這要求一種靈活、開放的心態。

• 涅槃的視角： 認識到生活中的一切紛擾（輪迴）與究竟的安寧（涅槃）在本性上無絲毫差別。這使得人們能夠在忙碌的生活中，體驗到那份戲論寂滅的平靜。

《中觀根本慧論》（繁體中文版）

梵文：Prajñā-nāma-mūlamadhyamaka-kārikā

藏文：《中觀根本慧論》

頂禮文殊童子！ 緣起無滅亦無生，無斷無常亦無來，不一不異離戲論，說此寂滅敬禮佛。 非自非他非共生，亦非無因而得生，諸法何時何處所，畢竟無有生可得。 因緣所生法，四緣和合生：因緣與所緣，等無間及增上，第五緣非有。 諸法之自性，非依緣而有，若無自體性，他性亦非有。 作用具諸緣，無緣無作用，無用非是緣，有用方成緣。 依此而生故，是故說為緣，若其不生時，云何說為緣？ 于有無二法，緣義皆不成，無法何須緣，有法何用緣？ 若法有無等，皆不得成就，云何說能生，此理實不然。 所緣之諸法，唯是無所有，若法無所緣，緣義何所立？ 諸法若未生，滅義不應理，是故無間緣，不應道理也，若滅復何緣？ 諸法無自性，有性亦非有，此有故彼生，是事終不然。 因緣和合中，果體原是無，緣中若無果，云何從緣生？ 若謂無果時，從彼諸緣生，何不從非緣，而生於果耶？ 若果緣性者，緣應非自性，非自性之果，云何是緣性？ 是故非緣性，非非緣性果，以無有果故，豈得說有緣？ 第一品 觀因緣品竟

已行處無去，未行處無去，離已行未行，去時亦無去。 動處即有去，此覆在何行，非已行未行，是故去行中。 云何于去行，而當有去時，若離於去法，去時不可得。 若謂去行中，而當有去時，去法即為二：一者是去時，二者是去法。 若有去法者，即應有二去：一謂去作用，二謂去作者。 若行走分為兩種，行走者也將成為兩種。因為沒有行走者，行走就不能成立。如果沒有行走者，行走就不能成立；沒有行走，行走者怎麼可能存在。 首先行走者不行走，非行走者也不行走，除了行走者和非行走者，第三者又是誰在行走？當沒有行走時，行走者不能成立，那麼'行走者在行走'這種說法怎麼能成立？ 在主張行走者的立場上，行走者沒有行走就成為行走者，這是矛盾的，因為承認行走者在行走。如果行走者在行走，就會導致有兩種行走：一是使其成為行走者的行走，二是行走者已成就后的行走。 已走過的不開始行走，未走的也不開始行走，正在走的也沒有開始，那麼在哪裡開始行走？在開始行走之前，要在哪裡開始行走？沒有正在走，也沒有已走，未走的行走怎麼會有？ 當開始行走在任何情況下都不顯現時，已走的是什麼？正在走的是什麼？未走的是什麼？怎麼觀察？首先行走者不停留，非行走者也不停留，除了行走者和非行走者，第三者又是誰在停留？ 當沒有行走時，行走者不能成立，那麼'行走者在停留'這種說法怎麼能成立？正在走的路不會返回，已走和未走的也不會，行走、進入和返回與行走是一樣的。 行走和行走者不能說是同一，行走和行走者也不能說是相異。如果行走就是行走者，那麼作者和業就會成為同一。如果觀察行走和行走者是相異的，就會導致無行走者的行走和無行走的行走者。 當事物既不能成立為同一，也不能成立為相異時，這兩者怎麼能成立？行走者所顯現的行走，他並不以此行走，因為在行走之前不存在，什麼人去什麼地方行走？ 行走者所顯現的行走，除此之外他不行走，因為一個行走者不能有兩種行走。成為行走者的不以三種方式行走，非行走者也不以三種方式行走，亦行走者亦非行走者也不以三種方式行走。 因此，行走、行走者和所行之處都不存在。這是第二品，觀察行走和來去。

眼、耳、鼻、舌、身、意六根，它們的對境是所見等。見不能見自己的本性，不能見自己的怎麼能見他物？ 用火的比喻不能成立見的存在，已去、未去、正去的觀察已對有見作了回答。 當不觀察任何事物時，就不是在觀察。說觀察在進行觀察，這怎麼能合理呢？ 觀察本身不是觀察，非觀察也不是觀察。應當了知，以觀察本身來解釋觀察者。 未斷除觀察者是不存在的，即使斷除了觀察。若無觀察者，所觀對像和觀察又怎麼會存在？ 因為無所觀對像和觀察，識等四者不存在。取等又怎麼會存在？ 應當了知，如同觀察一樣，聽聞、嗅聞、嘗味、觸覺、意識，以及聽者和所聞等也是如此解釋。 這是第三品，名為'觀察諸根'。

除了色法的因，色法是不可得的。除了所謂的色法，色法的因也不顯現。 若離色法的因而有色法，則色法將成為無因，任何事物都不會無因。 若離色法而有色法的因，就會成為無果之因，但無果之因是不存在的。 若有色法，色法的因也不應理。若無色法，色法的因也不應理。 無因的色法是不合理的。因此，不應作任何關於色法的分別。 說果與因相似是不應理的，說果與因不相似也是不應理的。 受、想、行、識以及一切事物，在一切方面都與色法的道理相同。 若有人對空性提出質難，他的回答並未回答一切，這與所要證明的是一樣的。 當以空性說明時，若有人提出過失，他所說的過失並未指出一切過失，這與所要證明的是一樣的。 這是第四品，名為'觀察五蘊'。

在虛空的相狀之前，虛空一點也不存在。若在相狀之前存在，就會成為無相狀。 無相狀的事物，在任何地方都不存在。若無無相狀的事物，相狀又如何安立？ 相狀不安立於無相狀，也不安立於有相狀。除了有相狀和無相狀之外，也不安立於其他。 若相狀不安立，所相就不應理。 如果所相不成立，相也就不存在。因此所相不存在，相也就不存在。 除了所相和相之外，事物也不存在。如果事物不存在，無事物又從何而來？ 事物和無事物的不同特性，由什麼來認知事物和無事物？ 因此虛空不是事物，不是無事物，不是所相，不是相，五大種及其他一切都與虛空相同。 愚昧之人對諸事物，執著有和無，他們對於所見之境，不見寂靜之性。 這是第五品，名為'觀界品'。

若貪慾在先，無貪慾者有貪著，依此有貪慾，有貪著則有貪慾。 若有貪著，怎會有貪慾？對於貪著，貪慾是有是無，次第相同。 貪慾和貪著，不應同時生，如此貪慾和貪著，將成互不相待。 一体無同時，彼此不同時，若是各別性，如何成同時？ 若獨一同時，則無伴亦然，若異體同時，則無伴亦然。 若異體同時，豈能貪慾貪著二者，成就異體性？因此二者同時。 若貪慾貪著二者，成就異體性，彼等同時性，為何要思維？ 因未成異體，故欲成同時，以同時成就，是否亦欲異？ 異體事未成，同時事不成，若有異體事，則許同時事。 如是貪慾貪著二者，同時不同時皆不成，如同貪慾，一切諸法，同時不同時皆不成。 這是第六品，名為'觀貪慾和貪著品'。

如果生是有為法，則它應具有三相。如果生是無為法，怎麼會是有為相呢？ 生等三相各自都不能作為有為相，又怎麼能在同一時間聚集於一處呢？ 如果生住滅諸相另有有為相，則將成無窮。若無有為相，則它們就不是有為法。 生的生只能生根本生，根本生能生生的生。 如果你說生的生能生根本生，那麼未被你的根本生所生的它，怎麼能生呢？ 如果你說由你的根本所生的它能生根本，那麼未被它所生的根本，又怎麼能生它呢？ 如果未生的它能生彼，那麼你所說的正在生的它，應當能生彼。 如同燈能照亮自己和他物，如是生也能生自己和他物的實體。 燈所在之處無有黑暗，燈究竟照亮什麼？因為驅除黑暗而稱為能照。 當燈正在生起時，與黑暗不相遇，那麼正在生起的燈怎麼能驅除黑暗呢？ 如果燈不相遇也能驅除黑暗，那麼此處的燈必定能驅除一切世間的黑暗。 如果燈能照亮自己和他物的實體，那麼毫無疑問，黑暗也應能遮蔽自己和他物的實體。 這個未生的生怎麼能生自己的本體？如果已生的能生，已生了還有什麼可生的呢？ 已生、未生、正在生都不能生，這已如同已去、未去、正在去那樣詳細解說過了。 當生存在時，正在生卻不存在，怎麼能依靠生而說是正在生呢？ 凡是緣起的，其自性本寂，因此正在生以及生都是寂滅的。 如果有某個未生的事物存在某處，它將會生起，若無此事物，什麼會生起呢？ 如果那個生能生正在生，那麼那個生又是由什麼生的呢？ 如果由另一個生來生它，則成無窮。如果無生而生，則一切都應如是而生。 首先，有和無都不應理地生起，有無也不應理，如前已說。 對於正在滅的事物，生是不合理的。若非正在滅的，就不成其為事物。 事物不住于住，非事物不住于住，正在住也不住，未生的怎麼會住呢？ 對於正在滅的事物，住是不合理的。若非正在滅的，就不成其為事物。 一切諸法在任何時候，都是衰老和死亡的法性，那麼，有什麼事物能夠不衰老不死亡而存在呢？ 住法既不能以其他住法而住，也不能以自身而住，就像生法不能由自身和他者所生一樣。 已滅者不會滅，未滅者也不會滅，正在滅者也不是如此，未生者又怎麼會滅呢？ 首先，對於存在的事物，滅法是不合理的；對於不存在的事物，滅法也是不合理的。 某一狀態不能以其自身狀態而滅，某一狀態也不能以其他狀態而滅。 當一切諸法的生起都不合理時，那時一切諸法的滅亡也不合理。 首先，對於存在的事物，滅法是不合理的。因為在同一性中，有和無是不能成立的。 對於已成為無的事物，滅法也是不合理的。就像無法砍斷雙頭一樣。 滅法不能以自性而有，也不能由他法而滅，就像生法不能由自身和他者所生一樣。 由於生、住、滅不成立，所以有為法不存在；由於有為法完全不成立，無為法又怎麼能成立呢？ 如同夢境，如同幻術，如同乾闥婆城，如是而生，如是而住，如是而滅，佛陀如是說。 這是第七品，名為觀察生住滅。

已成為作者的，不造作已成為業的；未成為作者的，也不造作未成為業的。 已成者無所作為，無作者也成為業；已成者無所作為，無業者也成為作者。 如果未成為作者的，造作未成為業的，則業將無因，作者也將無因。 若無因，則果和因都不合理；若無此，則作為、作者和造作都不合理。 若作為等不合理，則無有善法與不善法；若無有善法與不善法，則無從其所生之果。 若無果，則解脫和生天之道路不合理；一切作為都將成為無義。 已成為作者和未成為作者的，不造作已成未成的，因為已成和未成在一處相互矛盾怎麼會有？ 已成為作者的，不造作未成為的業；未成為的也不造作已成為的，此處也將有相同過失。 已成為作者的，不造作未成為的業和已成未成的業，因為理由已在前文說明。 未成為作者的，不造作已成為的業和已成未成的業，因為理由已在前文說明。 已成為作者與未成為作者，已成為業與未成為業，不作為這些也應當，由上述理由而了知。 作者依止於業而生，業亦依止於彼作者，除此生起之外，未見成就之因。 如是應知取蘊，為除業與作者故，由作者與業，應知余法。 觀察作者與業品第八

見聞等諸法，及受等所依，有人說彼等，先前已存在。 若諸法不存在，見等如何生？是故彼等前，諸法實存在。 見聞等諸法，以及受等法，先前所住法，以何而安立？ 若無見等法，彼仍得安住，無彼諸法時，定有彼等存。 何者能顯何？何者被何顯？何無何能有？何無何能有？ 一切見等法，先前皆不存，見等諸法中，一法顯余法。 若一切見等，先前皆不存，見等一一法，先前如何有？ 若見者即聞，亦即是受者，各各有先前，如是不應理。 若見者異體，聞者異受異，見者時成聞，我亦成多體。 見聞等諸法，以及諸受等，彼等所從生，于彼亦非有。 見聞等諸法，以及諸受等，若無所屬者，彼等亦非有。 若於見等法，前後今皆無，有無諸分別，于彼皆應息。 觀察先前而住品第九

如果柴薪就是火，那麼作者和業就會成為一體。如果火與柴薪是相異的，那麼沒有柴薪也會產生火。 就會永遠燃燒，不從燃燒的因中產生，開始的行為就成為無意義。如此的話業也就不存在。 因為不依賴於他物，不從燃燒的因中產生。如果是永遠燃燒，開始的行為就成為無意義。 對此如果這樣想：正在燃燒的就是柴薪，當僅僅是那個的時候，是什麼在燃燒那個柴薪？ 因為是他物故不相遇，無相遇則不能燃燒，不燃燒則不會滅亡，不滅亡則與自相共住。 就像女人與男人，男人與女人相遇一樣。如果火與柴薪相異，柴薪與火就應該能夠相遇。 如果火和柴薪互相排斥，雖然火與柴薪相異，但要承認它們相遇。 如果火依賴柴薪，如果柴薪依賴火，那麼最初成立的是不依賴的火還是柴薪呢？ 如果火依賴柴薪，就會在火已成立時再成立，對於要燃燒的柴薪也就會沒有火。 如果某個事物依賴而成立，又依賴於它本身，所依賴的成立時，是依賴什麼而成立？ 如果依賴成立的事物未成立，怎麼依賴？如果說已成立而依賴，那就不應該依賴。 沒有依賴柴薪的火，也沒有不依賴柴薪的火。沒有依賴火的柴薪，也沒有不依賴火的柴薪。 火不從他處而來，柴薪中也沒有火。如是柴薪的其餘已去、未去、正去已說明。 柴薪本身不是火，離開柴薪也沒有火。火不具有柴薪，火中無柴薪彼中無。 以火和柴薪的我與取蘊的次第，與瓶等諸物一起，已經全部解說。 那些宣說我與諸事物是一體或差別的人們，我不認為他們通達所說的義理。 這是觀察火與柴薪品，第十品。

當問及前際可見否時，大聖說不可見。輪迴無始無終，它沒有前際也沒有後際。 對於無始無終者，哪裡會有中間？因此對它來說前後和同時的次第都不合理。 如果生是在前，老死是在後，那麼就會有無老死的生，以及未死就會有生。 如果生是在後，老死是在前，那麼無生的老死，怎麼會無因而有呢？ 生和老死二者，不可能同時存在，正在生時就死亡，二者都成無因。 對於前後同時的，這些次第不成立，生和老死二者，為何要執著？ 不僅僅是輪迴無始際，而且因與果，相與所相，能受與所受，以及一切所有事物，皆無始際。 這是第十一品，觀察前後邊際。

有些人認為苦是自作，他作，共作，無因而生，這些都是不應理的。 若是自作，則不應依緣而生，因為這些蘊依于彼蘊而生。 若此異於彼，若彼異於此，則苦應他作，由彼等所作。 若補特伽羅自作苦，則除了苦之外，作苦的補特伽羅是什麼？ 若苦從他生，則他者作苦並給予，除了苦之外，怎麼可能？ 若補特伽羅他苦生，則作已施他的補特伽羅，除了苦之外又是什麼？ 既然自作不成立，苦怎麼會他作？若他人造作苦，那也成為他的自作。 首先苦非自作，彼自身未作，若他我未作，苦怎會他作？ 若各自所作，則苦應共作，既非自作非他作，苦怎會無因？ 不僅四種苦不存在，就連外在諸法，四種情況也不存在。 這是第十二品，觀察自作他作。

世尊說，凡是虛妄法，即是妄語，一切有為法皆是虛妄法，因此它們都是虛妄的。 若虛妄法即是妄，於此有何虛妄？世尊說此即是，宣說空性。 諸法無自性，現見有變異，無法無自性，因為諸法空。 若無自性，變異屬於誰？若有自性，怎能有變異？ 于彼性無變，于異性亦無，因為少年不老，因為老者不老。 若彼性變異，則牛奶應成酪。 除了牛奶之外，什麼東西會變成酸奶的實體？如果有一點不空，就會有一點空性。如果沒有一點不空，空性又怎麼會存在？諸佛說空性是遠離一切見解的。對於執著空性見解的人，說他們是無可救藥的。 這是第十三品，名為'觀行品'。

所見、能見和見者這三者，兩兩之間以及全部之間，都不可能相互接觸。同樣，貪慾、貪著和所貪之物，以及其餘煩惱和其餘處，也都是以三種方式，與其他相互接觸。因為所見等沒有其他性，所以不會有接觸。 不僅僅是所見等沒有其他性，任何事物與任何事物一起，都不能成立為他性。他性依賴他者而成為他性，沒有他者就不會有他性。任何依賴而存在的，都不能成立為異於所依。 如果他性是從他者而成為他性，那麼沒有他者也會成為他性。沒有他者而成為他性是不存在的，因此也就不存在。他性不存在於他者中，也不存在於非他者中。如果他性不存在，他者或同一性都不存在。 彼此之間沒有接觸，他者與他者也不會接觸。正在接觸、已接觸和能接觸者都不存在。 這是第十四品，名為'觀觸品'。

自性從因緣中產生是不合理的。從因緣產生的自性將成為被造作的。怎麼能說自性是被造作的呢？自性是無為的，不依賴他者。 如果沒有自性，哪裡會有他性？他性的自性被稱為他性。除了自性和他性，哪裡會有事物？如果有自性和事物，事物就會成立。如果事物不成立，無事物也就不會成立。 世人說事物變異就是無事物。那些見到自性、他性、有和無的人，他們在佛陀教法中沒有見到真實。 世尊以知有無，在迦旃延教誡中，否定了有和無兩者。如果由自性而有，就不會成為無。自性變異是永遠不會合理的。 如果沒有自性，什麼東西會變異？如果有自性，又怎麼能變異？執著'有'是常見，執著'無'是斷見。因此智者不應住于有無。 凡是由自性而有的，因為不會成為無而是常。過去有現在無的說法，將導致斷滅的過失。 這是第十五品，名為'觀自性品'。

若說諸行輪迴，若是常則不輪迴，若是無常亦不輪迴，對於眾生亦同此理。 若說人我輪迴，于蘊處界等中，以五種方式尋求，既然無有，何者輪迴？ 從取至取者，輪迴則無有，無有則無取，彼何者輪迴？ 諸行涅槃，無論如何皆不應理，眾生涅槃，無論如何亦不應理。 生滅法性諸行，不縛亦不解脫，如前眾生亦然，不縛亦不解脫。 若執取為縛，有執取者不縛，無執取者不縛，何時得縛？ 若於所縛之前，有縛則依縛，彼亦無有餘，已去未去正去已說。 已縛者不解脫，未縛者亦不解脫，若正縛時解脫，縛與解脫同時。 我無取涅槃，涅槃為我所，如是執著者，其取執最大。 於何無涅槃，亦無除輪迴，于彼何為輪迴？涅槃復何觀？ 此為觀察縛與解脫第十六品。

善自防護己，利他慈悲心，此法於此世他世，是諸果之種子。 最勝仙人說諸業，為思及意業，彼業我之差別，宣說種種相。 其中所說思業，許為意業，所說意業，是身語業。 語動不捨離，無表業為何，舍離無表業，他亦如是許。 受用所生福，非福亦如是，思及七法，許為業。 若至成熟時，住則業成常，若滅已滅，如何生果？ 芽等相續，從種子生，無彼種子，則彼不生。 由種生相續，由相續生果，種子先於果，故非斷非常。 心之相續，從心而生，無彼心果，則彼不生。 由心生相續，由相續生果，業先於果，故非斷非常。 十種白業道，是修法方便，法果此世他世，為五欲功德。 若如是觀察，則有諸多過失，是故此觀察，於此不應理。 諸佛與獨覺及聲聞所宣說的觀察之理，於此合理者，當詳細宣說。 如同印信及小印，如同債務之不失，彼由界分四種，彼亦自性無記。 非由斷而能斷，亦是由修而斷，因此由不失法，業果得以生起。 若由斷而能斷，由業轉而壞滅，則于彼成業壞，等過失之過失。 界同業之相同分，及不相同分一切，彼于結生之時，唯一得以生起。 現法中之二種，一切業與業之彼，各別而得生起，異熟亦得安住。 彼由果報轉移，及死亡而得滅，彼之差別應知，有漏與無漏性。 空性與無量及，輪迴與非常性，諸業不失之法，是為佛陀所說。 由於諸業無生，如是無自性故，由於彼無生故，是故不成失壞。 若業有自性者，無疑成為常性，業非所作性故，常性無作用故。 若業非所作者，則遇非作而壞，梵行不住性等，于彼成過失過。 一切世俗名言，無疑成為相違，福德與作罪業，差別亦不應理。 彼異熟已熟已，再再成熟異熟，若有自性者者，由於業住故。 此業煩惱自性，彼等煩惱非實，若諸煩惱非實，業又怎能是實？ 業與諸煩惱等，說為諸身之緣，若業與諸煩惱，空性身何能說？ 無明所覆有情，具貪彼為食者，彼亦非異作者，彼即非是彼性。 由於此業非是，從緣而得生起，非緣所生亦無，是故亦無作者。 若無業與作者，業生果報何有？若無有果報者，食者又怎能有？ 如同導師所化，以神通圓滿化，所化復現所化，如是復化他者。 如是作者彼業，所作如化性相，譬如所化復現，所化事業亦爾。 煩惱諸業諸身，作者與諸果報，如同乾闥婆城，如陽焰夢幻然。 業觀察品第十七

如果蘊是我，就會成為有生滅的。如果離開諸蘊，就會沒有蘊的特徵。 如果沒有我，我所怎麼會有？因為我和我所寂滅，所以無我執和我所執。 無我執和我所執的人，他也是不存在的。無我執和我所執的人，以此見者即不見。 當對內外都滅盡了我和我所的執著，取蘊也將滅盡，由此滅盡則生死滅盡。 業和煩惱滅盡即解脫。業和煩惱從分別而生，這些從戲論而生，戲論由空性而滅。 雖然安立為'我'，也宣說'無我'。諸佛也宣說我與無我都不存在。 所詮將滅，因為心的行境滅。不生不滅的法性等同涅槃。 一切是真實也非真實，真實非真實，非真實非非真實，這是佛陀所教導的。 不從他知，寂靜，無戲論所戲，無分別，義無差別，這是真實的特徵。 任何依緣而生的，暫時既非是彼，也非異於彼，因此非斷非常。 諸佛世間怙主的教法成為甘露，非一義非異義，非斷非常。 即使圓滿佛陀未出世，聲聞滅盡，獨覺的智慧也能從無師中生起。 這是觀察我與法的第十八品。

如果現在和未來依於過去，現在和未來就應存在於過去時。 如果現在和未來在彼時不存在，現在和未來怎麼會依于彼？ 不依於過去，這二者就不成立。因此現在和未來時也不存在。 以此同樣次第，其餘二者顛倒，上中下等，一等也應知。 無住時不可取，欲取的時間，因為住不存在，未取的時間怎麼安立？ 如果時間依於事物，無事物時間怎麼有？若無任何事物，時間怎麼會存在？ 這是觀察時間的第十九品。

如果從因和緣諸法的聚合中產生，而聚合中有果，那麼怎麼會從聚合中產生？ 如果從因和緣諸法的聚合中產生，而聚合中無果，那麼怎麼會從聚合中產生？ 如果因和緣諸法的聚合中有果，那麼應當能在聚合中取得，但在聚合中不能取得。 如果因和緣諸法的聚合中無果，那麼諸因和諸緣也將等同於非因緣。 如果因給予果之後滅去，那麼已給予和已滅去的因將成為兩種自性。 如果因未給予果就滅去，那麼因滅后所生的果將成為無因。 如果果與聚合同時產生，那麼能生和所生將成為同時。 如果果在聚合之前產生，那麼無因無緣的果將成為無因而生。 如果因滅而果存在，那麼因將完全轉移，先前已生的因也將重新產生。 已滅已沒的因怎能生果？與果相關的因住世時也怎能生果？ 如果因果不相關，能生何果？因不能在見與不見時生果。 已過去的果與已過去的因、未生的和已生的同時相遇，這是永遠不會有的。 已生的果與未生的因、已過去的和已生的同時相遇，這是永遠不會有的。 未生的果與已生的因、未生的和已過去的同時相遇，這是永遠不會有的。 若無相遇，因怎能生果？即使有相遇，因又怎能生果？ 如果是無果的因，怎能生果？如果是有果的因，怎能生果？ 不空的果不會生，不空不會滅，不空即成為未滅和未生。 空怎能生？空怎能滅？空也將成為未滅和未生。 因果永遠不會成立為一體。 因果永遠不會成立為異體。 若因果是一體，能生所生將成為一。 若因果是異體，因與非因將成相等。 如果果有自性，因生何物？如果果無自性，因生何物？ 若無能生，因性不成立。 如果因本身不合理存在，果將屬於誰？因與緣的聚合若是如此，自身不能生自身，如何能生果？因此無聚合所作，無非聚合所作之果。若無果，何來緣之聚合？此為觀聚合品第二十。

滅無生或非同時存在，生無滅或非同時存在。滅無生如何能存在？無生則有死，滅無生則不存在。滅與生如何能同時存在？死與生不能同時存在。 生無滅如何能存在？諸法無有非恒常。生與滅如何能同時存在？生與死不能同時存在。彼等若互相同時或非同時而成立不存在，彼等如何能成立？ 已盡則無生，未盡亦無生，已盡則無滅，未盡亦無滅。無有事物則無生滅，無生滅則無有事物。空性中生滅不應理，非空性中生滅亦不應理。 生與滅不應為一體，生與滅亦不應為異體。若你認為見到生與滅，見到生與滅是由於愚癡。 有法不從有生，有法不從無生，無法不從無生，無法不從有生。有法不從自生，不從他生，不從自他生，無有如何能生？ 若承認有事物，則墮常斷見，因為彼事物成為常與無常。雖承認有事物，不成斷不成常，因為彼為果因生滅相續。 若果因生滅相續為有，因滅已無生故，因成斷滅。若事物有自性，則不應成無事。涅槃時斷滅，因輪迴相續寂滅故。 當最後滅盡之時，第一有不應理。當最後未滅盡時，第一有也不應理。若是最後正在滅，而第一正在生，則正在滅者成為一，而正在生者成為他。若正在滅與正在生，不應同時並存，則於何蘊有死亡，于彼會生起嗎？ 如是於三時中，輪迴相續不應理。於三時中若無有，如何是輪迴相續？ 此為觀察生滅第二十一品。

非蘊非異蘊，彼中無蘊彼亦非彼，如來非具蘊，如來是何者？若佛依蘊，自性中非有，于自性中若無，於他性中豈有？若依他性，不應成其自體，若無自體者，如何成如來？ 若無自性，他性如何有？除自性與他性，如來是何者？若不依蘊，有某如來，則彼今當依止，依止后成就。不依諸蘊，無有任何如來。若無不依者，彼如何取蘊？ 非所取者，何不成能取？無有能取之如來。以五種方式尋求，于自性他性中，無有如來，如何由取蘊安立？所取者，于自性中非有。于自性中若無，於他性中豈有？ 如是能取所取，一切種皆空。以空安立空如來，如何應理？不說是空，亦不說非空，不說二俱及非二，為假名故而宣說。常與無常等四，寂滅中豈有？邊與無邊等四，寂滅中豈有？ 執著如來實有，執持厚重者，彼于涅槃中，起無有分別。于自性空中，佛入涅槃后，有或無之思維，皆不應理。 諸執佛離戲論，于無盡起戲論，彼等皆因戲論所損，不見如來。如來之自性，即是此眾生自性。如來無自性，此眾生無自性。 此為觀察如來第二十二品。

說貪慾、嗔恨、愚癡，皆從分別而生。依于可愛、不可愛、顛倒，從此而生。 凡是依于可愛、不可愛及顛倒而生者，彼等無有自性，是故煩惱實不存在。 我之有無，皆不成立。既無我，則煩惱之有無，如何成立？ 彼等煩惱屬於誰？彼亦不成立。若無所屬，則煩惱不存在。 如觀自身，煩惱于煩惱者，五種皆無。如觀自身，煩惱者于煩惱，五種皆無。 若可愛、不可愛、顛倒，自性本不存在，則依可愛、不可愛、顛倒所生之煩惱又是什麼？ 色、聲、味、觸、香與法等六境，是貪慾、嗔恨、愚癡之所緣。 色、聲、味、觸、香與法，如同乾闥婆城、陽焰、夢境， 如幻化人、如影像，于彼等中，豈能生起可愛與不可愛？ 依何而施設為可愛者，不可愛，不依可愛則不存在，是故可愛不應理。 依何而施設為不可愛者，可愛，不依不可愛則不存在，是故不可愛不應理。 若無可愛，貪慾豈能存在？若無不可愛，嗔恨豈能存在？ 若執無常為常是顛倒，于空中無常亦不存在，則執取如何是顛倒？ 若執無常為常是顛倒，于空中執無常，如何不是顛倒？ 能執、所執、執者與所取，一切皆寂滅，是故執取不存在。 若無正確或錯誤之執取，何處有顛倒？何處有不顛倒？ 于已顛倒者，顛倒不可能；于未顛倒者，顛倒不可能；于正顛倒者，顛倒不可能；于誰顛倒可能，自當觀察。 若顛倒未生，如何能存在？若顛倒不生，顛倒者豈有？ 事物不從自生，亦不從他生，不從自他生，顛倒者豈有？ 若有我、凈、常、樂，則我、凈、常、樂非顛倒。 若無我、凈、常、樂，則無我、不凈、無常、苦亦不存在。 如是顛倒滅盡故，無明即得滅盡。無明若得滅盡已，諸行等亦得滅盡。 若有某些煩惱，若其本性實有者，如何能得斷除？有何人能斷除有？ 若有某些煩惱，若其本性本無，如何能得斷除？有何人能斷除無？ 此為觀察顛倒品，第二十三。

若此一切皆空，則無生亦無滅，于汝則成無有四聖諦。 以無四聖諦故，了知及斷除，修習與現證，皆不應理。 以彼等非有故，四果亦非有。無果則無住果，入流者亦非有。 若無八補特伽羅，則無僧伽。以無諸聖諦故，正法亦非有。 若無法與僧，佛陀如何有？如是說空性，則於三寶作損害。 且有果及非法法性，及世間言說，一切皆成損害。 對此回答：汝于空性之義，空性及空性義，皆未通達，是故如是有損害。 諸佛說法，善依二諦：世間世俗諦，及勝義諦。 若人於此二諦之，差別不能了知者，彼于佛陀教法中，甚深真實不能知。 若不依世俗，不能說勝義。若不解勝義，不能得涅槃。 邪見空性者，智慧淺薄者當毀。如錯捕毒蛇，及咒術修持錯誤然。 是故知此法，鈍根難通達，故佛心於說法，極生退卻。 過失之所致，于空不應理，是故汝舍空性，於我不應理。 于誰空性應理，于彼一切應理。于誰空性不應理，于彼一切不應理。 汝以自過失，迴向於我者，如人已騎馬，而忘卻其馬。 若見諸法從自性，有者隨觀察，如是則見諸法，無因無緣。 果與因，作者作業所作，生及滅，果亦有損害。 所謂緣起，即說為空性。彼依假名說，即是中道。 以無不依緣起法，是故無不空之法。 若是這一切不空，則無生滅，四聖諦於你將成無有。 若無緣起，苦從何有？所說無常與苦，于自性中本不存在。 若從自性而有，何者會生起？因此于空性有害者，無有集諦。 若苦有自性，則無滅諦。以自性永恒住故，于滅成有害。 若道有自性，則修行不應理。若彼道可修，於你則無自性。 當苦與集，以及滅皆不存在時，道之滅苦，欲求何者可得？ 若以自性，不能遍知，彼如何能遍知？自性豈非恒住？ 如是於你，斷除與現證，修習與四果，如遍知般皆不應理。 以執著自性，以自性所得之果，彼非所得者，如何能獲得？ 無果則無住果者，入道者亦不存在。若八補特伽羅不存在，則無僧伽。 以無聖諦故，正法亦不存在。若法與僧不存在，佛陀如何存在？ 於你則成不依佛菩提，於你則成不依菩提佛。 於你以自性，非佛者，彼雖為菩提行菩提，勤求亦不得菩提。 任何正法與非法，皆不能作為，于不空有何可為？于自性無所作。 無有正法與非法，於你亦有果。由正法非法因所生之果，於你不存在。 若於你有正法非法因所生之果，由正法非法所生之果，何故不空？ 于緣起性空，有何能害？於世間言說，一切皆有害。 若於空性有害，則無有任何作為，無始即成所作，無作亦成作者。 若有自性，諸眾生則成未生未滅，恒常住而，離諸狀態差別。 若無空性，則無得未得，滅苦諸業，及斷除一切煩惱。 若見緣起，彼即見苦，及見集諦與滅諦，以及道諦。 此為觀察聖諦品第二十四。

若是這一切皆空，則無生亦無滅，從何所斷及滅盡，而欲得涅槃解脫。 若是這一切不空，則無生亦無滅，從何所斷及滅盡，而欲得涅槃解脫。 無所斷亦無所得，無斷滅亦無常住，無滅盡亦無生起，是即名為涅槃界。 暫且涅槃非實有，否則將成老死相，無有老死之諸法，實有之法不存在。 若說涅槃是實有，涅槃即成有為法，無有任何一實法，不是有為所造作。 若說涅槃是實有，云何涅槃非所依，無有任何一實法，不是依他而存在。 若說涅槃非實有，無實云何能成立，于彼涅槃非實時，彼處無實不存在。 若說涅槃非實有，云何涅槃非所依，若是非依他起者，無實之法不存在。 來去之法之實相，依止或作為因者，彼非依止非因作，說此即是涅槃界。 生起以及滅盡等，佛說應當斷除之，是故涅槃界之中，非實非無實應知。 若說涅槃界即是，實有無實二者時，實有無實二者皆，成過之時不應理。 若說涅槃界即是，實有無實二者時，涅槃非是無所依，彼二依他而有故。 云何涅槃界即是，實有無實二者性，涅槃乃是無為法，實有無實有為故。 云何涅槃界之中，實有無實二俱存，此二不能共一處，猶如光明與黑暗。 非實非是無實法，說為涅槃界之時，若成實有與無實，彼時此說方成立。 若說涅槃界即是，非實非是無實時，非實非是無實者，誰能顯現如是義。 世尊入般涅槃后，不顯現為是實有，如是亦非無實法，非二俱是非二非。 世尊住世之時中，不顯現為是實有，如是亦非無實法，非二俱是非二非。 從輪迴到涅槃，沒有絲毫差別。從涅槃到輪迴，沒有絲毫差別。涅槃的邊際，就是輪迴的邊際，這兩者之間，連極其微細的差別也沒有。 所謂超越之後的邊際等，以及關於常等的見解，都是依于涅槃、后際和前際而生。一切事物皆空，何來有邊際？何來無邊際？何來有邊無邊？何來非有邊非無邊？何為此？何為他？何為常？何為無常？何為亦常亦無常？何為非常非無常？ 一切所緣皆寂滅，戲論寂滅即為寂，佛陀于任何處，對任何人都未曾宣說任何法。 這是第二十五品，名為'觀涅槃品'。

因無明遮蔽而有後有，三種行為，由所造作的這些業而趨向輪迴。緣于諸行的識，趨入諸趣。當識入住時，名色即生起。當名色生起時，六處即產生。依於六處，觸即生起。 唯依名色與憶念而生，如是依于名色，識即生起。眼、色與識，此三和合，即是觸。由此觸，遍生諸受。以受為緣而有愛，為受之故而生愛。有愛則有四種取。 有取則有取者的有生起。若無執取，則得解脫而不生有。此有即是五蘊。從有而生。衰老死亡以及憂愁、悲嘆、痛苦、不悅和煩惱，這些都從生而起。如是唯有苦蘊生起。 輪迴之根為諸行，故智者不造作。故愚者是作者，因不智而見此。若無明滅，諸行亦不生。無明得以滅，是由智慧修習。由彼彼滅，彼彼不顯現。唯一苦蘊，如是真實滅。 這是第二十六品，名為'觀十二緣起品'。

過去時有無等見，以及世間常等見，凡此諸見，皆依前際。未來時將生不生，及世間有邊等見，凡此諸見，皆依后際。說過去時已生起，此說不應理。於前世中所生者，此非即是彼。 如果認為取蘊即是我，取蘊就會有差別。除了取蘊之外，你的我是什麼？ 當說除了取蘊之外無我時，如果取蘊即是我，那麼你的我就是不存在的。 取蘊本身不是我，它是生起和滅盡的。取者怎麼會是所取呢？ 我不應該與取蘊有別。如果有別，離開取蘊應當能見到所取，但實際不能見到。 如此，既不異於取蘊，也不即是取蘊。我非無取蘊，也不確定為無。 說過去時不存在，這種說法不應理。 前世與此世並非有別。若是有別，則應能離前世而生。 如此則會住于彼處，不死而生。 這樣會導致斷滅、業果毀壞、他人造業他人感受等過失。 從無中不能生起，這會導致過失。我會成為所作、會生起或無因。 因此，我生起、我未生起、二者都是、二者都非是，這些對過去的見解都不應理。 未來時將生起、不將生起等見解，與過去時相同。 若天人即是人，則成為常住。天人將成為未生，因為常住者無生。 若天人異於人，則成無常。若天人與人有別，則相續不應理。 若一分是天人，一分是人，則成常與無常，這也不應理。 若常與無常二者都成立，則非常非無常也應成立。 若某物從某處來，往某處去，則輪迴應無始，但這是不存在的。 若無常住，何者為無常？常、無常及離二者都已遮破。 若世間有邊際，後世如何存在？若世間無邊際，後世如何存在？ 因為諸蘊相續如燈焰，所以有邊際和無邊際都不應理。 若前蘊滅去，依此蘊而彼蘊不生，則世間有邊際。 若前蘊不滅，依此蘊而彼蘊不生，則世間無邊際。 若一分有邊際，一分無邊際，則世間應既有邊際又無邊際，這不應理。 取者如何一分滅盡，一分不滅盡？這樣是不應理的。 如何是所取？一邊成為毀滅，一邊不成為毀滅，如此這樣也不合理。如果有邊無邊，兩者都成立的話，非有邊非無邊，成立與否取決於意願。 或者一切諸法，因為空性，常等見解，任何見解於何處何時，從何因緣而生起？ 此為觀見品，第二十七品。

以大悲攝受，為斷一切見，演說正法者，敬禮彼瞿曇。 《中論根本頌·般若》，大乘阿毗達磨論，宣說勝義諦實相，闡明般若波羅蜜多之理，是由大師聖龍樹尊者所造。具無礙智慧與大悲心，闡明如來無上大乘之理，證得歡喜地后往生極樂凈土，于凈光世界成為如來智慧光佛。 依據至高無上大王吉祥天王之敕令，由印度大堪布中觀論師智藏與譯師僧人綽若龍尊翻譯、校對並審定。此論共有二十七品，四百四十九頌，分為一卷半。 後於克什米爾城市無比中央，在寶藏寺院中央，由克什M爾堪布哈蘇瑪帝與藏地譯師帕察尼瑪紮在人主聖天時期，對照《明句論》進行修訂。 其後于拉薩綺絕寺中，由印度堪布迦那迦與同一譯師進行大校訂。