296《真言宗未決文‧未決答決‧德一未決答釋》對讀 解題

1. 文獻核心：一場根本性的教義論辯

• 提問者：德一法師（法相宗）
  德一是日本法相宗的傑出僧侶，與空海、最澄同時代。他所撰寫的《真言宗未決文》，以法相宗（唯識學）的嚴謹教理邏輯為基礎，對真言宗的核心教義提出了十一項尖銳的「未決」（Mikketsu，即未解決的疑問）。
• 回應者：房覺與杲寶（真言宗）
  房覺與杲寶是德一之後數百年的真言宗僧人。他們分別撰寫《未決答決》與《德一未決答釋》，代表真言宗的立場，試圖在教義上「解決」德一的質疑。

2. 分析德一的十一項核心質疑

A. 對「即身成佛」的根本批判（第三疑）

1. 行不具失（修行不完整）： 真言宗強調的「三行」（行願、勝義、三摩地），在德一看來，僅僅是六度中的「靜慮」（禪定），完全缺失了布施、持戒等其他五度以及「四攝法」。因此，修行是不完整的。
2. 闕慈悲失（缺乏慈悲心）： 菩薩行的核心是「久輪轉生死」以度化眾生。德一批判真言行者「遺棄眾生自先成佛」，這與二乘的「自利行」有何差別？

B. 對「法身說法」的邏輯詰問（第九疑）

1. 法身不可見聞： 法身（理法身、智法身）是超越形相的，連十地菩薩都無法親見，金剛手等菩薩如何能「共見共聞」？
2. 三身功能重疊： 如果法身可以直接對十地菩薩說法，那「他受用身」（報身）就變得毫無用處（應無用故）；如果法身能對二乘凡夫說法，那「變化身」（應身）也變得多餘了。

C. 對「傳承合法性」的質疑（第十一疑：鐵塔疑）

• 德一尖銳地問：這個說法是「口傳」還是「文傳」？
• 如果只是金剛智三藏等人的「口傳」，那「不足信受」。
• 如果有「文傳」（經典依據），「請誦示其文」。
  他更進一步，將此與法相宗的《瑜伽師地論》傳承（無著菩薩夜升兜率天，由彌勒菩薩親授）作對比，並引用《唯識了義燈》等文獻，論證法相宗的傳承是有經論依據和公認的。

D. 對「教義細節」的系統性破斥

• 五智疑（第四疑）： 德一反對真言宗將五智（大圓鏡智等）分別配屬於五方佛（阿閦佛等）。他認為這會導致「諸佛智不平等失」（佛與佛的智慧有高下）和「餘佛無智失」（其他方位的佛沒有智慧），這違背了《唯識》、《佛地》等經論所說「一切諸佛各具五智」的觀點。
• 梵字疑（第八疑）： 真言宗認為梵字「法然而有」，「非有為非無為」。德一駁斥道：凡「有為、無為所不攝法」就是「無體法」（不存在的法），如同「兔角」。而且梵字明明是「翰墨所畫」的色法（有為法），如何能說它「非有為」？

3. 真言宗的回應策略分析

A. 策略一：引用密教經軌，確立合法性

• 回應「鐵塔疑」： 房覺直接引用《廣付法傳》和《金剛頂義決》，詳細複述了龍猛入鐵塔受法的過程，並引用《楞伽經》中關於龍樹（龍猛）的授記作為「明證」。
• 反駁「無同聞眾」： 房覺巧妙地將德一的邏輯還治其身，指出法相宗尊奉的《瑜伽論》，根據《西域記》記載，也是無著菩薩「夜昇天宮」獨自聽受的，同樣「曾無同聞人」，為何法相宗卻「舉世奉行」？
• 回應「即身成佛」： 房覺引用《金剛頂經》和《大日經》的經文，證明「現證佛菩提」、「不捨於此身」是佛陀所說（如來金言），而非龍猛的個人創見。

B. 策略二：區分「顯密」與「橫豎」，重構教義

• 回應「十地疑」： 德一質疑「超十地」違背《華嚴經》的菩薩次第。杲寶（引《祕藏記》）區分了「顯教所說地地遷登之義」（豎）與「密教所謂橫義」（初地與十地無高下）。他指出，密教的「十地」是「果分十地」（佛的內證境界），而非法相宗的「因分十地」（菩薩的修行位階）。
• 回應「法身說法」： 這是最精彩的辯護之一。杲寶引用《起信論》的「色心不二」和《釋論》的「以智攝色」、「以色攝智」，論證「法身是色體故，能現於色」。他批評法相宗將「理」（法身）與「智」（報身）割裂開來的觀點（如覺晴所引述的慈恩觀點），認為這是「未了」的看法。
• 回應「梵字疑」： 杲寶（引《大日經疏》）承認梵字是「法爾如是」（法然常住），同時也承認它是「翰墨所畫」（有為法）。他的邏輯是「即事而真」，在密教「性相不二」的觀點中，有為的「相」與無為的「性」本來就是一體的，不能用法相宗「性相別論」的觀點來割裂。

4. 總結：文獻的價值

1. 保存了關鍵論爭： 它清晰地呈現了日本佛教轉型期（奈良至平安）最重要的一場思想辯論。
2. 提供了雙方視角： 它不僅有德一的犀利提問，也提供了真言宗後繼者的系統性回答，使得研究者可以公平地審視雙方的理據。
3. 突顯了顯密差異： 這場辯論深刻地揭示了「顯教」（Exoteric Buddhism，如法相宗）重邏輯、重次第、重經論考據的思維模式，與「密教」（Esoteric Buddhism，如真言宗）重內證、重圓融、重傳承信心的思維模式之間的根本差異。

第一、結集者疑 (The Compiler Doubt)

• 德一的質疑（法相宗）：
  《大日經》開頭也說「如是我聞」（Thus I have heard）。但真言宗自己說，這部經是佛滅後八百年，由毘盧舍那佛（法身佛）傳給金剛手（普賢菩薩），再傳給龍樹菩薩。那時，負責結集的阿難、迦葉都已滅度。那麼，是誰說的「我聞」？
  1. 不可能是龍樹： 龍樹是經由輾轉傳授才聽到的，不是「親聞」。
  2. 不可能是金剛手： 金剛手是法身大菩薩，不是二乘或凡夫，他怎麼會混在「人間」參與結集？
• 真言宗的回應（房覺）：
  德一的提問基礎（佛滅後八百年才「說」經）就錯了。
  1. 「我」就是金剛薩埵（金剛手）： 房覺引用《大日經開題》指出，這個「我」就是「我金剛薩埵親從大日尊聞也」。
  2. 結集者不同： 房覺引用《守護國界經》等文獻，指出不同的教法有不同的結集者。阿難結集「修多羅」（經藏）、優婆離結集「毘尼耶」（律藏），而金剛手（普賢）菩薩負責結集「祕密藏」（密教經典）。
  3. 結集地不同： 這次結集不是在人間，而是在南天鐵塔中，是「諸佛大菩薩等甚深祕密境界」，本就不是聲聞、緣覺或人天小智所能聽聞的。
• 核心交鋒：
  德一以「顯教」的歷史、線性傳承（阿難親聞）來質疑密教。房覺則以「密教」的時空觀（鐵塔中的神祕境界）與不同的傳承體系（祕密藏）來回應，指出德一用顯教的標準來衡量密教，是根本上的誤讀。

第二、經處疑 (The Location Doubt)

• 德一的質疑（法相宗）：
  《大日經》說，說法地點在「金剛法界宮」。請問這宮殿是「自受用土」還是「他受用土」？
  1. 若是自受用土（佛自己享用的淨土）： 這有兩個問題。
     • 下位見失： 自受用土連十地菩薩都看不見，金剛手等大菩薩如何能「共見共聞」？
     • 處不遍失： 一行和尚的《疏》說此宮在「摩醯首羅天宮」（色界天）。但自受用土應是「周遍法界」的，怎會指向一個特定處所？
  2. 若是他受用土（為十地菩薩顯現的淨土）： 也不對。經文說「法界者是真如」，真如理宮應是「無處不遍」的，怎能又說它在一個特定的摩醯首羅天王宮？
• 真言宗的回應（房覺）：
  這就是「自性受用」（自受用土）。德一的兩個問題，都是基於顯教的錯誤理解。
  1. 聽眾不是「下位」： 經中出席的「一切持金剛者」、「普賢菩薩」等，並非顯教所說的「修行中」的菩薩。他們是「毘盧遮那如來內證功德差別智印」，是佛的「心數妙眷屬」，是佛「內證功德」的展現，是與佛「互體」（同一體）的。這是佛與佛的內證境界（唯佛與佛乃能知之），根本沒有「下位見」的問題。
  2. 地點「即偏即遍」： 《疏》中提到「摩醯首羅天宮」，是引用《智度論》的說法，但真言宗的「今此宗明義」是「隨如來有應之處，無非此宮，不獨在三界之表也」。意思是，法界宮遍一切處，摩醯首羅天宮只是其顯現的「一處」而已，並無矛盾。
• 核心交鋒：
  德一用「能所」二元（能看的菩薩、所看的淨土）來分析。房覺則用「心法不二」的密教觀點，指出能聽的菩薩與能說的佛、能顯的宮殿，本質上都是毘盧遮那佛「內證智印」的展現，根本是一體的。

第三、即身成佛疑 (The "Becoming a Buddha in This Body" Doubt)

• 德一的質疑（法相宗）：
  龍樹《發菩提心論》說真言行者能「從凡入佛位」、「超十地菩薩境界」。這有兩大過失：
  1. 行不具失（修行不完整）： 菩薩道要修「六度」、「四攝」。真言宗所說的「三行」（行願、勝義、三摩地）只是「觀行」（禪定），頂多是六度中的「靜慮波羅蜜」，完全缺失了布施、持戒等其他五度以及四攝法，如何成佛？
  2. 闕慈悲失（缺乏慈悲心）： 菩薩的根本是慈悲，要「久輪轉生死」去度眾生。真言行者卻「遺棄眾生自先成佛」，這和二乘的「自利行」有何差別？ 德一引用《華嚴經》，證明毘盧舍那佛自己也是「無量劫修行」、「為一一眾生，輪迴經劫海」，才得成佛。
• 真言宗的回應（房覺）：
  1. 修行是具足的： 房覺引用《蘇悉地經》和《大日經》，證明真言行者也修「六波羅蜜」、「一切功德」，並「迴施一切眾生」。《菩提心論》說的「三行」是總綱，「佛說此中具萬行」，本身就含攝了六度萬行。
  2. 慈悲是根本： 房覺引用《祕藏記》：「菩提心為因，大悲為根，方便為究竟」。真言宗的即身成佛，不是為了「自利」而捨棄眾生，而是為了更快證得「方便」（究竟的度生能力），這才是最極致的大悲。
  3. 顯密教義不同： 德一引《華嚴經》說要修「無量劫」，那是「顯教」的說法，是「權多實少」（方便多，真實少）。而「即身成佛」是「祕密藏中」如來所說的「真實義」。房覺反問：你相信龍樹從龍宮取出的《華嚴經》（顯教），為何不信龍樹從鐵塔取出的《金剛頂經》（密教）？
• 核心交鋒：
  這是最根本的分歧。德一堅持法相宗的「三阿僧祇劫」的漸修菩薩道。房覺則主張密教是「頓超」法門，以「大悲」為根基，透過三密加持，能將「多劫」壓縮於「一生」，這是顯密教義的根本差異。

第四、五智疑 (The Five Wisdoms Doubt)

• 德一的質疑（法相宗）：
  《發菩提心論》將五智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智、法界智）分別配給東、南、西、北、中五方佛。這有兩大過失：
  1. 諸佛智不平等失： 依《唯識》、《佛地》等論，一切佛都應平等具足五智。真言宗的說法，豈不是說東方阿閦佛沒有妙觀察智？這造成了佛與佛之間智慧有「勝劣」。
  2. 餘佛無智失： 娑婆世界是十方佛土。你只分了五方佛，那「四維上下」的六方佛，他們又成了什麼智？
• 真言宗的回應（房覺）：
  德一不懂真言宗的「橫」（Horizontal）、「豎」（Vertical）二門。
  1. 橫豎皆通： 「若豎論則乘乘差別淺深，橫觀則智智平等一味」。德一的質疑，是站在「豎」的差別相上。但從「橫」的平等觀來看，「一智」本就「互具足五智」，五智又互具而成二十五部，乃至無量。
  2. 體用不二： 分配五佛，只是「約用差別」（彰顯其主要功能），「非謂其體實有勝劣也」。
  3. 理智不二： 德一批評中央的「法界智」只是「真如理」，「實無智用」。房覺回應，這是顯教的看法。在密教，「智即境，境即智」，「理即智，智即理」，理智本來不二。
• 核心交鋒：
  德一用顯教的「分析式」邏輯（一佛必須具足五智）。房覺用密教的「全息式」邏輯（一智即是五智，五智即是一智），認為「分配」只是一種教學方便，不影響其本體的圓滿。

第五、決定二乘疑 (The Doubt on the "Fixed-Nature" Two Vehicles)

• 德一的質疑（法相宗）：
  《發菩提心論》說，定性的二乘（聲聞、緣覺）會「灰身滅智」，進入「如大虛空」的涅槃。但又自相矛盾地說，他們「要待劫限等滿，方乃發生」。
  1. 自語相違： 既然已經「灰身滅智」如同虛空，就等於「因」已經盡了。如何能再「發生」？
  2. 無因生果： 如果沒有「因」還能再生，那就是「無因生者」，這「非釋種故」（不是佛法）。
  3. 違背論典： 龍樹自己的《大智度論》明明說，入了「無餘涅槃，不復更出」。為何他寫的《發菩提心論》又說可以「更復發生」？
• 真言宗的回應（房覺）：
  德一沒有找對「因」。
  1. 「因」不是灰燼： 能夠重生的「因」，不是那個已滅的身智，而是「湛然常寂無餘涅槃理」（涅槃之理體）本身。
  2. 「緣」是佛力： 「緣」則是「諸佛菩薩加持力」。
  3. 因緣具足： 以「涅槃之理」為因，以「佛力加持」為緣，使其「迴心向大」，這完全符合因緣法，「無因生失」的指控不成立。《佛性論》等顯教經論和密教的意涵不同，不能混為一談。
• 核心交鋒：
  德一堅持嚴格的「因果時序」邏輯（因滅則果不生）。房覺則提出一個超越性的因果觀，即「真如佛性」（理）是永恆的潛在「因」，能被「佛力」（緣）所激發，使其重新「發生」。

第六、開示悟入疑 (The "Open, Show, Awaken, Enter" Doubt)

• 德一的質疑（法相宗）：
  一行和尚的《大日經疏》（引《菩提心論注》）把《法華經》的「開、示、悟、入」四字，配對成：開＝菩提心、示＝菩提行、悟＝證菩提、入＝涅槃。這是一種「一番義」（單一的線性次第）。
  然而，《法華經論》明明是用「三番義」（三種層次的迴圈）來解釋這四個字。一行的《疏》憑什麼違背《法華經論》的權威解釋？
• 真言宗的回應（房覺）：
  1. 此乃口訣： 這種配對法，是「善無畏三藏自梵本中所伺之口決也」，是「《大日經》之大意也」。
  2. 顯密不同： 《法華經論》是「顯乘」的解釋，真言宗是「密教」的解釋，兩者本就不同，為何要強行統一？
  3. 密教自有體系： 房覺反問，密教把五智配五佛、十六大生配十六空，這些顯教也不同意。你怎麼只對「開示悟入」感到驚訝呢？
• 核心交鋒：
  德一主張「經論權威」的統一性（Commentary must follow Śāstra）。房覺則主張「傳承獨立」，認為密教的「口訣」自有其不亞於顯教論典的權威性，二者體系不同，不需強同。

第七、菩薩十地疑 (The Ten Bhumis Doubt)

• 德一的質疑（法相宗）：
  這又是對「即身成佛」的質疑。《大日經》自己都說，要「成就十地等，後成佛十力智」。《華嚴經》、《梵網經》也說盧舍那佛（即毘盧遮那）是「百劫修行是心地」。這都是「佛說」的。
  為何龍樹的《發菩提心論》（菩薩說）卻說真言宗能「超十地菩薩境界」？ 你為何要「背佛說，信菩薩說」？
• 真言宗的回應（房覺、杲寶）：
  德一混淆了兩種「十地」。
  1. 「豎」與「橫」的十地（房覺）： 德一所說的《華嚴經》十地，是「顯教所說地地遷登義也」（縱向的、次第的）。而密教所說的十地，是「橫義也」，「初地與十地無高下故」（橫向的、圓融的）。
  2. 「因分」與「果分」的十地（杲寶）： 杲寶解釋得更清楚。十地有二分：
     • 因分十地： 顯教所說的，菩薩修行位階。
     • 果分十地： 密教所說的，「唯佛所知」，是佛的「體性本覺萬德法身」的展現。
  3. 結論： 真言宗所「超」的，是顯教的「因分十地」。而《大日經》所「成就」的，是密教的「果分十地」。兩者並不矛盾。
• 核心交鋒：
  德一堅持「十地」只有一種定義（漸修的位階）。真言宗則將「十地」重新詮釋為「佛果」的功德展現，從而化解了「超越十地」與「成就十地」的字面矛盾。

第八、梵字疑 (The Siddham Characters Doubt)

• 德一的質疑（法相宗）：
  真言宗說梵字（悉曇）「法然而有」（naturally existing），「非有為非無為」。這根本不合邏輯。
  1. 邏輯不通： 「有為、無為所不攝法」，就是「無體法」（不存在的法），如同「兔角」，毫無用處。
  2. 事實不符： 梵字明明是「翰墨所畫現」，是「色法」，顯然是「有為法」（被創造的），怎麼會「非有為」？
  3. 歷史不符： 《瑜伽疏》和《西域記》都說，梵字是「梵天所製」。
• 真言宗的回應（房覺、杲寶）：
  德一隻看到了「相」，沒看到「性」。
  1. 顯密觀點不同： 「非有為非無為」是密教的「離有為無為界」的甚深之說。德一用「兔角」來比喻，是「汝家所定」（你法相宗的定義），不是我們的。杲寶更反詰，龍樹（德一也尊敬）在《釋論》中也引《道智經》立「非有為非無為法」，德一豈不是在反對龍樹？
  2. 性相不二： 梵字是「法爾如是」，「聲、字皆常」。它是「内心理趣」顯現為「形聲」。「翰墨所畫」的「相」（有為）與「法然常住」的「性」（無為）是「即事而真」（現象即是本體），本來不二。
  3. 梵天是傳授者： 《字母釋》說得很清楚，梵字是「自然道理之所作」，「非梵王諸天之所作」。梵王只是「傳受轉教眾生」，世人不知，才誤以為是「梵王所作」。
• 核心交鋒：
  德一用「性相別論」（體性和現象是兩回事）來分析。真言宗用「性相不二」（體性與現象是一回事）來回應，認為梵字這個「有為」的符號，其本體就是「無為」的真理。

第九、毘盧舍那佛疑 (The Vairocana Buddha Doubt)

• 德一的質疑（法相宗）：
  這基本是第二疑（經處疑）的重述。《疏》說《大日經》是「本地法身」毘盧舍那佛所說。但「法身」連十地菩薩都看不見。
  1. 金剛手等如何「共見共聞」？
  2. 法身到底在「為誰說法」？
  3. 若為十地菩薩說，那「他受用身」（報身）就沒用了（應無用故）。
  4. 若為二乘凡夫說，那「變化身」（應身）就沒用了（應無用故）。
• 真言宗的回應（房覺、杲寶）：
  1. 為誰說法： 為「自眷屬」（佛的內證功德）說，是「自受法樂之教也」（佛自己享受法樂的宣說）。
  2. 聽眾是誰： 如同第二疑所述，聽眾（金剛手等）是「舍那互體性海大士也」（與佛同一體的菩薩），並非顯教的「地地遷登」的菩薩。
  3. 三身皆有用（杲寶）： 杲寶引用《聖位經》、《楞伽經》等，明確區分三身說法：
     • 法身佛： 「自受法樂故說法」，是「唯佛與佛境界」。
     • 他受用身（報身）： 為地上菩薩說法。
     • 變化身（應身）： 為地前菩薩及凡夫說法。
  4. 法身如何能說法： 杲寶引用《起信論》的「色心不二」：法身本具「色」（形相）的體性（即此法身是色體故，能現於色），也本具「智」（心）的體性（以智性即色故，說名法身）。德一認為法身「寂靜如空」，是「未了」（不究竟）的看法。
• 核心交鋒：
  德一堅持法相宗對「三身」的嚴格功能劃分（法身無相、報身有相、應身隨類）。真言宗則主張「法身」本身就具足三身的功能，是「色心不二」的，因此「法身說法」合情合理。

第十、經卷數疑 (The Sutra Fascicle (Roll) Count Doubt)

• 德一的質疑（法相宗）：
  《開元釋教錄》說《大日經》七卷。但我核對內容，正文（三十一品）在第六卷末尾就以「皆大歡喜，信受奉行」結束了。
  第七卷的開頭卻是：「稽首毘盧舍那佛……我依大日經王說，供養所資眾儀軌」。
  這「稽首」、「我依」等字眼，證明第七卷是後人所作的「儀軌」（人所作），根本不是「佛說」。
• 真言宗的回應（房覺、杲寶）：
  第七卷的來源是神聖的，有多種解釋，但都非「凡人所作」。
  1. 文殊菩薩所傳（房覺）： 房覺引用《不思議疏》的記載，說善無畏三藏為國王祈請供養法時，文殊菩薩「忽現空中，金字炳然」，親自傳授了第七卷的內容，並說「我是文殊師利也」、「我所造也」。
  2. 佛說的異譯（杲寶）： 杲寶認為，第七卷可能就是《大毘盧遮那佛說要略念誦經》的同本異譯，而那部經題名就是「佛說」。
  3. 無畏所「出」（杲寶）： 杲寶引用安然和尚的考證，認為第七卷本就是天竺廣本中的一部分，善無畏只是將其「撰出」（摘錄出來），並非「創作」。
  4. 總結： 無論是佛說、文殊菩薩親授，還是善無畏從廣本中「撰出」，第七卷都具有神聖性，德一僅憑「我依」二字就判斷是「人作」，太過武斷。
• 核心交鋒：
  德一使用嚴格的「文獻學」方法（Textual Criticism）來判斷經文的結尾。真言宗則依靠「傳承史」和「感應事蹟」來捍衛第七卷的神聖性。

第十一、鐵塔疑 (The Iron Stupa Doubt)

• 德一的質疑（法相宗）：
  這是最致命的質疑。真言宗的根本傳承，是佛滅後八百年，龍樹菩薩「入南天鐵塔，受金剛薩埵」。
  1. 請問：這個說法是「文傳」（有經書記載）還是「口傳」（口耳相傳）？
  2. 真言宗的回答是：「金剛智三藏（Vajrabodhi）說的。」
  3. 德一追問：那金剛智說的，是「口傳」還是「文傳」？「若言口傳非文傳者，不足信受」！如果有文傳，「請誦示其文」！
  4. 德一更預先反駁了真言宗的潛在反擊（「你們法相宗的《瑜伽論》不也是無著菩薩一人聽彌勒菩薩說的嗎？」）。德一引用《了義燈》、《釋論》等，證明無著菩薩聽法之事，「周遍五天竺」，是「有文傳」的。結論：法相宗的傳承有據可查，真言宗的傳承「唯是口傳，都無文傳」，不足採信。
• 真言宗的回應（房覺）：
  德一要「文傳」，房覺就給他「文傳」。
  1. 提供文獻： 房覺全文引用了《廣付法傳》，這就是德一所要的「文傳」。這段文獻詳細記載了金剛智三藏的口述：龍猛如何持咒七日、塔門自開、金剛神守護、龍猛入塔，見塔內「即法界宮殿」，親見金剛薩埵並「受所有祕密法門」。
  2. 經證（佛陀授記）： 房覺引用《楞伽經》中佛陀的預言：「如來滅度後，未來當有人……於南大國中，有大德比丘，名龍樹菩薩……為人說我乘」。房覺認為，這就是佛陀親自為龍樹的傳法所作的「明證」。
  3. 反擊《瑜伽論》： 房覺再次反擊，說《西域記》記載無著是「夜昇天宮」，「曾無同聞人」，德一所謂的「周遍五天竺」只是後人「信其事而已」。兩宗的傳承在「單一傳授」這點上並無不同。
  4. 信心的超越性： 房覺最後總結，鐵塔是「如來神力所造」，塔內是「諸佛境界，非聲聞、緣覺之所能知」。這種「如是深法，以信能入」，用「思量分別」是無法探到底的。
• 核心交鋒：
  德一要求一個「客觀、公開、可被考證」的歷史文獻（顯教的標準）。房覺則提供了一個「宗派內、具神話色彩、需憑信心接受」的傳承文獻（密教的標準），並輔以佛經的「預言」來佐證其神聖合法性。