252《成唯識論述記集成編對讀》（09） 解題

文本分析

• 標題： 《成唯識論述記集成編對讀》（09）。
• 核心結構： 這是一部「三論對讀」的編校本。它並非單一著作，而是將三部核心的法相唯識宗（Yogacara）論典，依照原文順序，以「對讀」（comparative reading）的方式層層並列：
  1. 《成唯識論》（根本論典，玄奘法師雜揉印度十大論師之作）。
  2. 《成唯識論述記》（對《成唯識論》的權威註解，窺基法師述記）。
  3. 《成唯識論述記集成編》（對前兩者的再註解與彙編，日本横岳湛慧法師集成）。
• 編校體例：
  • 現代編校者（王穆提）將《大正藏》版本中缺失的《成唯識論》和《成唯識論述記》的原文，逐句補入《集成編》之中，以便於對照閱讀。
  • 使用「●」符號來標記《成唯識論》和《成唯識論述記》的原文，其下方的文字即為《集成編》的註解。
  • 對所有古文進行了細緻的「疏文斷句」（標點和分段），使文意更加清晰。

• 辯論主題： 討論五識、第六意識、第七末那識、第八阿賴耶識，各自是依賴何者作為「開導依」（即前一剎那心識引生後一剎那心識的直接條件）。
• 學派辨析： 文本清晰地呈現了唯識學內部不同論師（如難陀、安慧、護法等）的觀點。例如：
  • 難陀（Nanda）等論師認為，五識（眼識等）剎那即滅，不能相續，其前後必有第六意識生起，故五識必用第六意識為開導依。
  • 安慧（Sthiramati）等論師對此提出反駁，認為在某些情況下（如佛陀的「自在位」或「等流」狀態），五識可以相續。
  • 護法（Dharmapāla）的觀點（在文本中被視為正義）則更為嚴謹，他反駁了諸識可以「異類」互為開導依的說法，主張八識「各唯自類」為開導依，以避免「心不並生」等理論困境。
• 註疏方式： 《集成編》的特色在於「一句一句的注釋、集成、整理」。它不僅解釋《述記》，還廣泛引用了慧沼的《了義燈》、智周的《演祕》、靈泰的《太抄》等唐代唯識學大師的註疏，對一個詞、一個概念進行窮盡式的辨析。

• 他早年廣泛涉獵漢傳（中觀、天台、華嚴、禪宗）、藏傳、南傳（巴利語）佛教及阿毗達摩。
• 最終會歸於法相唯識宗（瑜伽行派）與淨土教。
• 他已編校出版了極為龐大的佛教經論系列（檔案中列出了300多部著作），專精於「疏文斷句」和「新編」。

評論

• 第一層（論）： 玄奘的《成唯識論》是法相唯識宗的根本大法。
• 第二層（述記）： 窺基的《述記》是理解《成唯識論》的最權威註解，也是東亞唯識學的基石。
• 第三層（集成編）： 湛慧法師的《集成編》展現了日本學者對唐代唯識學的精細繼承與「集成」。如編者前文所述，湛慧法師採用「一句一句」的精讀方式，旁徵博引，對《述記》的微言大義進行了詳盡的考證和彙編。
• 第四層（對讀）： 王穆提的現代編校，則是對這份寶貴遺產的「活化」。

• 佛教哲學（特別是唯識學）的專業研究者。
• 對唯識宗義理有深入了解、並希望精讀根本論典的資深佛教學者或僧侶。
• 需要進行文獻對勘和版本比較的碩士或博士級別的學生。

第一家：難陀（Nanda）等論師

• 法義分析 (Doctrine)：
  難陀的觀點非常明確且直接。他認為，五識（眼、耳、鼻、舌、身）是「唯一剎那了別」的。它們的功能非常短暫，不能自我相續，也不能在五識之間（例如眼識之後緊接著耳識）相續。
  當五識（例如眼識）產生作用後，下一剎那「必意識生」（第六意識必須生起），由第六意識來進行「尋求」和「決定」的後續處理。
  • 結論： 五識（前五識）的開導依，必定是第六意識。而第七、第八識因為是「自相續」的，所以它們只依自類（自己的前一念）為開導依。
• 評論 (Commentary)：
  這是一種線性、階層化的心識模型。它清楚地劃分了「感官」（五識）和「處理器」（六識）的功能，五識負責接收，六識負責處理。
  • 優點： 理論模型簡單、清晰、直觀，符合人們對「先看到、後思考」的粗淺認知。
  • 弱點： 過於僵化。它無法解釋「持續專注」的狀態（例如持續盯著一個東西看，此時眼識和意識顯然是連續並存的），也無法涵蓋聖者（如佛陀）的自在境界。

第二家：安慧（Sthiramati）等論師

• 法義分析 (Doctrine)：
  安慧反駁難陀，認為他的說法「未為究理」（沒有窮盡真理）。安慧主張，五識在特定條件下是可以相續的，並且前六識可以「互為」開導依。
  1. 破「五識不相續」： 安慧提出反例。
     • 自在位： 佛陀或八地以上菩薩，已達「自在位」，諸根可以互用，五識當然可以相續不斷，不需第六識介入。
     • 等流位： 在「等流五識」（如專注觀看佛像）的狀態下，瑜伽師地論明言「眼意二識……相續而轉」。這證明了眼識（五識之一）和意識（第六識）可以同時、相續地運作。
  2. 立「六識互依」： 安慧引用論典「若此六識為彼六識等無間緣」，證明經論的總意是前六識（1至6識）可以「互為」開導依，而非難陀所說的單向依賴（五識必依六識）。
• 評論 (Commentary)：
  安慧的模型更具彈性與動態性。他引入了「狀態」（凡夫位、自在位、等流位）的變數，使理論更貼近複雜的禪定與心識經驗。
  • 優點： 成功地指出了難陀理論的僵化之處，並引入了「同時運作」（俱起）和「相續運作」的複雜可能。
  • 弱點： 雖然更靈活，但「六識互依」的說法在邏輯上開啟了一個重大的難題：如果五識和六識可以「互為」開導依（等無間緣），而「等無間緣」的定義是「前念滅、後念生」，這是否意味著五識和六識不能同時生起（俱起）？這與他自己引用的「眼意二識相續而轉」的觀點產生了潛在矛盾。

第三家：護法（Dharmapāla）

• 法義分析 (Doctrine)：
  護法（被《述記》和《集成編》視為正義）對前兩家都進行了駁斥，他建立了一個邏輯上最嚴謹的模型。
  1. 釐清定義： 護法首先嚴格定義「開導依」（等無間緣）。它必須是「為主」（心王），且必須是「等無間」的（前念剛滅，後念即生）。
  2. 破「異類互依」（安慧的錯誤）： 護法提出了致命的邏輯反駁。
     • 核心矛盾： 安慧等人一方面承認「一身八識既容俱起」（八識可以同時運作），另一方面又主張「異類」（如五識與六識）可以互為「開導依」（等無間緣）。
     • 護法的論證： 如果第六識是第五識的「開導依」，意味著第六識必須先滅，第五識才能後生。反之亦然。這就導致了「應不俱起」（兩者不能同時生起）的結論。
     • 結論： 這與「八識容許俱起」的唯識宗基本教義相違背。因此，安慧「異類互依」的理論是錯誤的。
  3. 立「唯自類依」： 護法的結論是：「是故八識各唯自類，為開導依」。
     • 八個識各自在自己的軌道上「相續」。眼識的開導依是「前一剎那的眼識」，第六意識的開導依是「前一剎那的第六意識」。它們是平行運作的。
  4. 會通聖教： 那如何解釋安慧引用的「六識互相引起」的經文？護法回答，那些經文說的是「殊勝增上緣」（強而有力的輔助條件），而不是「等無間緣」（直接引生的條件）。安慧是混淆了兩種不同的「緣」。
• 評論 (Commentary)：
  護法的觀點展現了法相唯識學極度嚴密的邏輯性與系統性。
  • 優點： 建立了一個「八識平行運作」的模型，完美地解決了「俱起」（同時運作）與「相續」（前後引生）之間的邏輯矛盾。這使得唯識學的八識理論成為一個高度整合、自洽的系統。
  • 弱點： 這個模型非常抽象，與常人的直觀經驗（如難陀的「先看後想」）相去甚遠。它需要高度的思辨才能把握。

總結評論

1. 難陀 提出了一個直觀的「線性模型」（五識 -> 六識）。
2. 安慧 修正為一個經驗的「彈性模型」（五識 <-> 六識，可以互依），但留下了邏輯漏洞。
3. 護法 最終建立了一個邏輯自洽的「平行模型」（八識各自相續，互為增上緣），犧牲了直觀性，但保證了整個理論體系的嚴密性。