251《成唯識論述記集成編對讀》（08） 解題

文本結構與彙編體例

1. 三大文本對讀：
   • 《成唯識論》： 根本論典，由玄奘三藏糅譯印度十大論師的釋論而成。
   • 《成唯識論述記》： 唐朝窺基大師（慈恩大師）所著，是《成唯識論》最權威的註解，為法相唯識宗的根本所依。
   • 《成唯識論述記集成編》： 日本湛慧法師所著，此書又是對《述記》的再註解，廣泛引用了《了義燈》、《演祕》等唐代唯識宗大師的疏解。
2. 彙編者（王穆提）的工作： 彙編者的主要貢獻在於「疏文斷句」與「對讀補全」。他將古籍原文施以現代標點，並將《大正藏》本《集成編》所缺的《成唯識論》與《述記》原文補入，以「●」符號標示，使得三者能夠並列閱讀。這是一種嚴謹的文獻學（Philology）工作，極大地降低了現代學者的閱讀門檻。
3. 學術價值： 這種體例使得讀者能一目了然地看到：(1) 根本論典的原文；(2) 窺基的官方註解；(3) 後世（如湛慧）如何整合各家學說來理解窺基的註解。

核心法義分析 (卷第十九、二十)

(一) 成立第八識的後三項證明

1. 第八證：依「四食」中的「識食」 (識食之證)

• 論點： 經說「一切有情皆依食住」。食物有四種：段食、觸食、意思食、識食。
• 法義：
  • 《述記》與《集成編》指出，「識食」的體性是「執持」（執持為相）。
  • 在無色界或無心位（如睡眠、悶絕）中，前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）皆已斷絕，此時必須有一種「識」能持續執持壽命（壽）與體溫（煖），使有情不致敗壞。
  • 此「識」必定是第八阿賴耶識，因為它「一類相續」（恆常不斷）且「執持勝故」（執持功能最殊勝）。
  • 文本接著詳盡地反駁：若無第八識，僅依前六識，則入「無心定」時，有情便無「識食」，即會死亡，違背聖教。

2. 第九證：依「滅盡定」 (滅定之證)

• 論點： 聖教說，入滅盡定者，「身語心行，無不皆滅」，但「壽不滅」、「煖不離」、「識不離身」。
• 法義：
  • 這是證明阿賴耶識最有力的證據之一。「心行」（受、想）已滅，意味著前六識及其心所法皆已停止活動。
  • 但經文明言「識不離身」，這個「識」顯然不是指前六識。
  • 文本花了極大篇幅（橫跨卷十九至二十），駁斥經部師的「細意識」說（認為仍有微細的第六識在活動），論證其「違理」、「違教」。
  • 結論是，此「不離身」之識，必是作為根本的第八阿賴耶識。

3. 第十證：依「染淨心」 (染淨之證)

• 論點： 經說「心雜染故，有情雜染；心清淨故，有情清淨」。
• 法義：
  • 此「心」是染淨諸法的「根本」（以心為本）。
  • 法相宗認為，此心必須能「持種」（持有染淨的種子）。
  • 前六識有間斷，無法持種；第七識恆染污（在凡夫位），無法持淨種。
  • 唯有第八識，其體性為「無覆無記」（非染污亦非善，但能被熏習），才能同時執持「有漏」（雜染）與「無漏」（清淨）的種子。若無此識，眾生修行斷惑、轉凡成聖的依據便無法成立。

(二) 第二能變——末那識 (第七識)

• 頌曰： 「次第二能變，是識名末那，依彼轉緣彼，思量為性相。」
• 法義分析：
  1. 命名（末那 vs 意識）： 文本辨析了第七識（末那）與第六識（意識）的名稱差異。第七識名「末那」（Manas），是「意」；第六識名「意識」（Mano-vijnana），是「依意之識」。第七識是「持業釋」（意即是識），第六識是「依主釋」（依託於意的識）。
  2. 所依（依彼轉）： 「彼」指第八識。文本在此展開了極為精細的學術辯論，探討「所依」的涵義，這也是唯識學內部（如難陀、安慧、護法等論師）的辯論焦點。
  3. 三種所依（因緣依、增上緣依、等無間緣依）： 文本引入了護法（Dharmapala）論師的觀點，定義了「依」（仗因託緣而生住）與「所依」（能令心、心所取自所緣）的區別。
  4. 護法四義： 護法論師認為，一個法要成為「所依」（特指「俱有依」），必須具備四義：(1) 決定（無時不依此生）、(2) 有境（本身有認識功能，簡別色根等）、(3) 為主（有自在力）、(4) 令心心所取自所緣。
  5. 八識所依判定： 基於此標準，文本（依護法義）判定：
     • 前五識有「四」種所依：五色根、第六識、第七識、第八識。
     • 第六識有「二」種所依：第七識、第八識。
     • 第七識有「一」種所依：第八識。
     • 第八識有「一」種所依：第七識。

總體評論

1. 學術的精嚴性： 此文本展現了法相唯識宗高度發達的經院哲學（Scholasticism）特質。它不滿足於簡單的教義陳述，而是通過嚴密的邏輯推演（理證）和聖教量（教證）來「成立」其觀點，並系統性地「破斥」其他學派的理論。
2. 法義的深度： 文本所探討的「識食」、「滅定」、「染淨依」、「三種所依」等問題，均是唯識學乃至整個佛教教義中的核心與高難度議題。尤其是對「所依」的辯論，顯示了唯識學內部對「識」如何運作的機制有著極其微細的分析。
3. 閱讀的挑戰性： 此文本極為艱深晦澀。它預設讀者對唯識「五位百法」、阿毗達摩（俱舍）以及因明（邏輯）術語有著紮實的掌握。若無深厚佛學功底，幾乎無法理解其論證的細節。
4. 彙編的貢獻： 王穆提居士的「對讀」與「斷句」工作，對於有志於深入唯識堂奧的專業研究者而言，功不可沒。它將最核心的三層註疏（論、述記、集成編）整合於一處，使得對法相宗根本教義的溯源和比較研究成為可能。

1. 法義分析：四食的唯識詮釋 (卷十九)

• 段食 (Morsel Food)：
  • 法義： 其體性是欲界的香、味、觸三塵。文本特別指出，它之所以被稱為「段」食（分段），是因為它是被「分分受之」（一部分一部分地領受）。
  • 評論： 這裡有兩個重點：
    1. 斥「團」顯「段」： 《述記》反駁了「團食」（kabalīkārāhāra）的舊譯，認為「團」（團塊）無法涵蓋飲水等流體，而「段」（分段、部分）則可以。
    2. 簡別「色」塵： 它明確地將「色」（視覺形態）排除在段食之外，理由是「變壞時，色無用故」。食物的營養（食相）是在它被消化、變壞時才產生的，而顏色在這個過程中並無資益身體的作用。
• 觸食 (Contact Food)：
  • 法義： 其體性是「有漏觸」（sparśa，一種心所法）。其作用是「攝受喜等」，即透過感官與外境接觸時，能引生喜悅、快樂等感受，從而資養生命。
  • 評論： 這是將「食」從物理層面提升到心理層面的關鍵一步。此處的「觸」並非指物理對象，而是心法（心所）。文本更進一步指出，此食主要歸屬於前六識（眼識到意識），因為它們接觸的境界「麤顯」（粗糙、顯著）。
• 意思食 (Mental Volition Food)：
  • 法義： 其體性是「有漏思」（cetanā，即思之心所，等同於意志、意業）。其特徵是「希望為相」（以希望為其相貌），必須與「欲」（chanda，欲求的心所）共同作用，去希求可愛的境界。
  • 評論： 這進一步深化了「食」的心理屬性。它指出了「希望」和「意志」本身就是一種生命的「食物」。例如，一個人在困境中，僅僅依靠「我希望能得救」的意志力（思），就能暫時維持生命。文本將此食主要歸於第六意識，因為第六識的「希望勝故」。
• 識食 (Consciousness Food)：
  • 法義： 其體性是「有漏識」（vijñāna）。其特徵是「執持為相」（執持身命）。它依靠前三種食的資養而增長，反過來再執持諸根（身體）與壽命。
  • 評論： 這是四食的核心。文本明確指出，雖然八識皆是識食，但第八阿賴耶識「食義偏勝」。為何？因為它「一類相續執持勝故」（它永不間斷地、穩定地執持著身命）。這就完美地解釋了為何在無心定、睡眠、悶絕中，前六識都斷了，而有情依然能「依食而住」——因為他們依靠的是第八識這個最根本的「識食」。

2. 法義辯論：五根的體性之諍 (卷二十)

• 難陀論師 (Nanda) 的觀點：五根即種子 (五根即五識種)
  • 論點： 難陀等人認為，並沒有獨立於識之外的、由四大所造的「淨色根」（清淨的物質性器官）。所謂的「五根」，其體性就是第八識中所含藏的「五識種子」。
  • 引證： 他們引用世親《二十唯識論》的頌文：「識從自種生，似境相而轉，為成內外處。佛說彼為十。」 又引用陳那《觀所緣緣論》：「識上色功能，名五根應理。」
  • 分析： 這是一種更為徹底的唯識「還元論」。它試圖將「根」（物質）也直接還原為「識」的種子（功能），從而使「內六處」中的五根變成了種子依。
• 護法論師 (Dharmapāla) 的破斥：五根是識所變現行
  • 論點： 護法認為難陀的觀點「理教相違」（既違背邏輯也違背聖教）。
  • 破斥 (十難摘要)：
    1. 界種雜亂： 《瑜伽師地論》說十八界種子各別，若五根即五識種，則十八界會混淆不清。
    2. 蘊攝相違： 五根是「色蘊」（物質），五識種子是「行蘊」（或識蘊），體性不同，如何相即？
    3. 緣體相違： 五根是五識的「增上緣」（俱有依），而種子是「因緣依」。若五根即種子，則二緣相濫。
    4. 界繫相違： 鼻、舌二根通色界，但鼻、舌二識（及其種子）唯屬欲界。若根即種子，則產生矛盾。
    5. 體性相違： 五根是「無記」性，但五識種子通善、惡、無記三性。
    6. 執受相違： 五根是「有執受」（被第八識所執持），而種子是「無執受」。
  • 護法的結論 (正義)： 世親、陳那之所以說「功能名五根」，並非說根就是種子，而是**「假名」（prajñapti）。其目的是為了破斥小乘或外道所執著的「離識實有」的色根。五根的真實體性是第八識所變現的「似色根」**（看起來像物質的根），它本身是「現行」法，而非「種子」法。
• 評論： 這場辯論意義重大。護法的勝利，確立了法相唯識宗的「唯識中道」：
  1. 它既不像小乘那樣認為「根」是離識實有的外在物質。
  2. 也避免了像難陀那樣過度「還元」，導致「根」（現行）與「種」（種子）不分，從而使整個緣起系統（如增上緣、因緣依）崩潰。
  3. 護法確立了：種子是因緣依，阿賴耶所變的現行色根是增上緣依。二者體性不同，功能各異，唯識的精妙架構因此得以保全。

3. 法義辯論：種子與現行的因果關係 (卷二十)

• 第一說 (經部、難陀等)：因果異時 (種果前後)
  • 論點： 因（種子）必須先滅（滅已），果（現行）才能生（現果方生）。
  • 引證： 1. 《集論》說「無種已生」，指阿羅漢的最後一念，種子已入過去（無），而現行尚在（生）。 2. 外在世界的「種與芽」就是不同時的（種與芽等不俱有故）。
• 第二說 (護法等)：因果俱時 (種現俱有)
  • 論點： 種子生現行，二者是同時俱有的（決定俱有）。
  • 破斥 (對前一說)：
    1. 斥「無種已生」： 護法解釋，這句話的意思是阿羅漢最後一念的種子，不能再生起下一念的種子（不能更引生後念種），並非指「當下的現行沒有種子與之俱時」。
    2. 斥「種芽喻」： 種子和麥芽的比喻是「非勝義故」（是世俗諦的觀察，非究竟的勝義諦）。
  • 引證 (正義)：
    1. 焰炷同時： 燈焰與燈炷（燈芯）是同時存在、互為因果的。
    2. 束蘆互依： 《攝大乘論》說，藏識與染法（如第七識）的關係，「猶如束蘆，俱時而有」。兩捆蘆葦必須同時互相倚靠，才能站立。
    3. 種子六義： 《攝大乘論》明言種子的六義之一就是「與果必俱」（與它的果（現行）必定是同時的）。
• 評論： 這是唯識學（乃至大乘佛教）因果理論的核心基石。
  • 如果採用「因果異時」，那麼當「因」（種子）存在時，「果」（現行）就不在；當「果」（現行）存在時，「因」（種子）已經滅了。
  • 這將導致一個致命問題：熏習 (vāsanā) 不可能成立。熏習是「現行熏種子」，即「果」反過來熏習「因」。如果因果不同時，當現行（果）在時，種子（因）早已滅了，現行要去熏一個「已滅」的法，這是荒謬的。
  • 因此，護法等論師必須建立**「種現俱時」的理論：在剎那間，種子（因）生起現行（果），而這個現行（果）又在同一剎那**熏成一個新的種子在阿賴耶識中。唯有如此，「種子生現行，現行熏種子」的緣起之輪才能剎那剎那無間斷地運轉下去。