253《成唯識論述記集成編對讀》（10）解題

總體分析

1. 文件的構成：
   • 基礎（論）：《成唯識論》。由唐代玄奘大師綜合印度十大論師對世親菩薩《唯識三十頌》的釋論編譯而成，是法相唯識宗的根本典籍。
   • 核心（述記）：《成唯識論述記》。玄奘的弟子窺基大師所著，是對《成唯識論》的權威註解，也是漢傳唯識宗的基石。
   • 整合（集成編）：《成唯識論述記集成編》。由日本崇福寺的横岳湛慧法師所著。此書在窺基《述記》的基礎上，廣泛徵引了唐代以來（如惠沼、智周、道邑、靈泰、圓測等）諸多唯識學大師的註解，進行了極為詳盡的「集成」與辨析。
   • 現代（對讀）： 王穆提先生的彙編本。他將上述三部著作，按段落和句子（疏文斷句）進行拆分和對齊，使讀者可以一句一句地比較「論」（經文）、「述記」（窺基註）和「集成編」（湛慧的再註）三者之間的關係。
2. 目的與價值：
   • 學術傳承： 《述記》在中國本土失傳許久，但在日本得以保存。湛慧法師的《集成編》是日本唯識學研究的集大成之作。王穆提先生的《對讀》本，則是將這一學術傳統重新整理，使其易於現代學者（特別是漢語圈學者）閱讀和研究。
   • 精讀工具： 對於唯識學的專門研究者而言，這是一部精讀（close reading）的終極工具。它將最根本的義理、最權威的註疏、以及後世最精華的辨析全部彙整於一處。

結構與方法

• 對讀格式： 文件的核心部分採用三層結構：
  1. 以 ● 符號開頭的，是《成唯識論》的原文。
  2. 緊隨其後，同樣以 ● 符號開頭的，是窺基大師《述記》的原文。
  3. 最後，沒有符號標記的（如 （初紙。右）由此三種...），是湛慧法師《集成編》的原文。
• 疏文斷句： 編輯者對古籍原文進行了現代標點和分段，即「疏文斷句」。這對於理解文言文的精確義理至關重要，否則古代經文「一氣呵成」，極難閱讀。
• 彙編特性： 湛慧法師的《集成編》本身就是一部彙編，它會不斷引用《樞要》、《義燈》、《演祕》、《義蘊》等其他註疏來解釋《述記》中的每一個字詞。

核心內容（本卷節選）

1. 第七識（末那識）的三種狀態

1. 補特伽羅我見相應： 與「人我見」（認為有一個實在的、獨立的「我」）相應的狀態。此狀態通於一切凡夫、二乘有學聖者、以及七地以前的菩薩（在有漏心位時）。
2. 法我見相應： 與「法我見」（認為一切事物或「法」有實在自性）相應的狀態。此狀態通於一切凡夫、二乘聖者，以及所有尚未成佛的菩薩（在「法空智」未現前時）。
3. 平等性智相應： 轉染成淨的狀態，轉第七識為「平等性智」。此狀態通於一切如來，以及菩薩在見道、修道位中，「法空智」現前的時候。

2. 「人我執」與「法我執」的關係

• 核心觀點： 「人我執」必須依賴「法我執」才能生起。
• 著名譬喻： 文中使用了唯識學著名的「迷杌謂人」的譬喻（如夜迷杌等，方謂人等故）。意思是，就像一個人在夜晚，首先「迷」（不了知）那只是一個木樁（杌），執著於木樁的實有（這是「法我執」的譬喻）；然後才會在這種錯誤認識上，進一步「謂」（錯認）它是一個「人」（這是「人我執」的譬喻）。

3. 證明第七識存在的六種理據

1. 不共無明（不共）：
   • 論據： 經中常說凡夫（異生）恒處於「不共無明」（一種微細、恆常、覆蔽真理的無明）。
   • 推論： 前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）都有間斷（例如睡覺、悶絕時），且通於善、惡、無記三性。如果這種「不共無明」依附於前六識，那麼它也會隨之間斷，或在起善心時消失。但事實是凡夫「恒處長夜」，即使在行善時，內心深處依然有我執（無明）。
   • 結論： 因此，必須有一個恆常相續、染污的第七識作為「不共無明」的載體。
2. 六識二緣（六二緣）：
   • 論據： 經說六識的生起需要條件。如眼識需要「眼根」（所依）和「色塵」（所緣）二緣。
   • 推論： 那麼第六「意識」的生起，也必須有其「所依根」和「所緣法」。這個作為第六識「所依根」的「意根」（Manas），不可能是前六識（因為它們有間斷）。
   • 結論： 必須有一個恆常作為「意根」的第七識，第六識才能依之生起。
3. 「意」名（意名）：
   • 論據： 經說「思量名意」。
   • 推論： 其他部派（如薩婆多部）認為「意」是指「過去的識」。但大乘破斥：過去已滅，未來未至，都無實體和作用，如何能「思量」？
   • 結論： 必須有一個「現在」的、恆常在「審思遠慮」（執我）的識，才能真正被稱為「意」（末那識）。

4. 辨析六識的三性（善、不善、無記）

• 辨析： 深入探討了五識（眼耳鼻舌身）和第六識（意識）在生起善惡時，是否必須「俱時」（同時）且「同性」（同為善或同為惡）。
• 護法（Hufa）觀點： 認為六識的三性可以俱起。例如，在禪定（三摩呬多）中，意識（善性）可以引生耳識（無記性）去聽聞聲音，證明了意識和耳識可以俱起，但體性不同。
• 複雜性： 這部分內容涉及對禪定狀態、地獄眾生受苦（奈落迦中，唯名為苦，純受尤重）等情境下，五受（苦、樂、憂、喜、捨）如何與六識相應的極度細緻分析。

評論與價值

1. 學術的頂峰： 這部《對讀》是法相唯識宗研究的頂峰之作。它所處理的是佛教哲學中關於「心識結構」最為複雜、最為精細的理論。
2. 極度艱深： 必須指出，這份文件的內容極度艱深。它不是寫給初學者或普通讀者的，而是寫給已經精通唯識學術語、並對唐代及日本唯識宗諸家觀點有深入了解的專門研究者。文中充滿了「三性」、「三受」、「五位」、「八識」、「俱生」、「分別」等高度技術性的術語。
3. 彙編者的功績：
   • 湛慧法師（集成編）： 他的貢獻在於，他保留並系統化了《述記》的學術傳統，使後人得以窺見唐代唯識學百家爭鳴的盛況。
   • 王穆提先生（對讀）： 他的貢獻在於「易讀性」和「對照性」。通過「疏文斷句」和三本並陳，他將一份幾乎無法閱讀的龐雜古籍，轉化為一個清晰、可供分析的學術文本。從他羅列的近300部經論校勘成果來看，這是一項極為浩瀚的學術工程。
4. 文獻價值： 這部《對讀》不僅是哲學著作，更是東亞佛教的文獻學瑰寶。它清晰地展示了佛教學說如何從印度傳入中國，由玄奘和窺基定下基調，再由後世學者（如惠沼、智周）不斷辨析，然後傳至日本由湛慧集其大成，最終在當代台灣由王穆提先生重新彙編發揚。

重要法義分析與評論

1. 第七識（末那識）的三種狀態及其意義
   • 法義核心： 文本開宗明義區分了第七識的三種關鍵狀態：與人我見相應、與法我見相應、轉為平等性智相應。這不僅是描述性的，更是修行性的，標示了從凡夫（具二我執）、二乘聖者及初地前菩薩（斷或伏人我執，仍有法我執）、到八地以上菩薩乃至佛地（伏或斷法我執，轉識成智）的修行次第與心識狀態的轉變。
   • 評論： 這種劃分清晰地展示了唯識宗的修行藍圖，即轉染成淨的過程。第七識作為「我執」的根本，是修行的關鍵樞紐。其狀態的轉變，直接關聯到解脫（涅槃）與成佛（菩提）的實現。
2. 人我執與法我執的依存關係
   • 法義核心： 強調「人我執必依法我執而起」。著名的「迷杌謂人」喻，深刻闡明了必須先對構成「我」的要素（五蘊等法）產生實有自性的錯覺（法我執），才可能在此基礎上建立起一個獨立主宰的「我」（人我執）。法我執更微細、更根本。
   • 評論： 這揭示了唯識學對「無我」教義的深刻理解。它不僅破除粗顯的「人我執」，更指向了障礙成佛的、更深層的「法我執」。這也是大乘不共二乘之處。釐清二者關係，對理解煩惱障與所知障的體性至關重要。
3. 證明第七識存在的六種理據（此處詳述前三）
   • 法義核心： 為了確立唯識宗八識體系的合理性，文本（依《攝大乘論》）提出了六種教證與理證。本卷詳述了：
     • 不共無明： 必須有一個恆常、微細、覆障真理的無明存在，而前六識有間斷且通三性，無法承載此「不共無明」，故需第七識。其中詳細辨析了「不共」的三種解釋（不與根本煩惱共、為主故不共、唯此識有故不共），並引用《瑜伽師地論》區分了「恆行不共」（第七識）與「獨行不共」（第六識）。
     • 六識二緣： 如眼識需眼根、色境二緣，意識也需「意根」與「法境」二緣。此「意根」非過去識（小乘說），而必是俱時、不共的所依，即第七識。文中批駁了上座部（計色法為意根）、經部（計前後念為依）的觀點。
     • 「意」名即思量： 經說「思量名意」。過去已滅、未來未生，皆無思量作用。必須有一個恆常「審思遠慮」（執我）的識體，方符「意」之名，此即第七識。
   • 評論： 這六證是唯識宗建立其心識模型的基石。它們不僅引經據典，更運用嚴密的邏輯推理，反駁其他部派的觀點，論證第七識存在的必要性與合理性。對「不共無明」的辨析尤為精細，顯示了唯識學對煩惱體性的深刻洞察。
4. 前六識的體性與運作
   • 法義核心：
     • 差別與命名： 六識依六根、六境建立，其命名主要依「不共所依根」（眼識依眼根等），因具備「依、發、屬、助、如根」五義，勝於依境命名。第六識獨名「意識」，或因其「唯依意根」（第七識），或因其依於「不共」的第七識。但在佛地「諸根互用」時，此規則有所變化。
     • 性相： 以「了境」（了別、認識對象）為其自性與行相。心王取總相，心所兼取別相（依《瑜伽師地論》等）。
     • 三性： 通善、不善、無記（俱非）三性，由與相應心所（善、煩惱等）決定。定義善惡基於「此世他世順益/違損」。
     • 三受/五受： 詳論了與六識相應的感受。基本為三受（苦、樂、捨）；可分身受（前五識）與心受（意識）；可分有漏、無漏；可分三斷（見、修、非所斷）；可分四性（善、不善、有覆、無覆）；可分五受（苦、樂、憂、喜、捨），並細緻辨析了苦/樂與憂/喜的差別（身/心、無分別/有分別、尤重/輕微）及其在不同界地、定境、乃至地獄中的表現。
   • 評論： 這部分內容展現了唯識學對認識過程的精微分析。從識的生起依緣、命名原則，到其認識功能（了境總別），再到其倫理屬性（三性）和情感體驗（三受/五受），層層剖析，構建了一個極其複雜而完整的心識運作模型。其中關於佛地「諸根互用」、五受在不同狀態下的細微差別（如地獄中意地是否有苦受）等，更是深入到了極致的法義辨析。
5. 俱起與否的辯論（三性俱、三受俱）
   • 法義核心： 針對「前六識能否同時生起不同善惡性質」以及「能否同時生起不同感受」的問題，提出了兩種主要觀點：
     • 不俱論（有義）： 認為六識（尤其前五識）是外門轉，互相違礙，且需意識引導，若五識不同性/受，則能引的意識體性會矛盾，故不能俱起。引用《瑜伽》說五識不俱生、次第生來支持。對《瑜伽》說藏識與三性俱時轉的經文，解釋為「依多念」假名說。
     • 容俱論（有義/護法正義）： 認為可以容許俱起。引用《瑜伽》定中聞聲的例子，證明意識（定心，善）與耳識（率爾聞聲，無記）可以俱起但性不同。認為意識對五識雖有引導，但不必然同性/同受，意識可隨「偏注」的強勢所緣決定自身性/受，或在無偏注時保持無記。對《瑜伽》說藏識與三性俱時轉的經文，解釋為「實俱」。
   • 評論： 這是唯識內部（可能代表不同論師，如安慧與護法）對心識運作細節的辯論。護法的「容俱論」被《述記》和《集成編》判為更優（此師正義、由此誠證...），顯示了其體系的靈活性和解釋力。這場辯論也反映了唯識學試圖整合不同經論說法（如五識次第生與藏識俱時轉）時所做的努力。

各家觀點評論

1. 薩婆多部（一切有部）：
   • 被批判其「三世實有」的觀點，尤其在解釋「意根」時，認為過去識體實有但無「思量」作用，與經說相違。
   • 其對地獄等處只有苦受、意識與憂相應的看法被引用，但被唯識宗（護法）判為「隨轉門」或「麤相說」，非究竟義。
   • 其認為善等法成有漏是因「去來緣縛」或「他惑染縛」，被斥為理據不足。
2. 經部（譬喻師）：
   • 被批判其「過未無體，現在假有」的觀點，在解釋「意根」時，認為現在識無思量作用（名為識），過去識無體，則「思量名意」無法安立。
   • 其「種子說」被提及，但唯識宗認為其缺乏能持種的阿賴耶識，故種子無所依附。
   • 其認為五根與五識前後念生滅相依的觀點，被唯識宗以「牙影同俱」、「心所同緣必俱」等理據反駁，主張根識俱時。
3. 上座部：
   • 被批判其以「胸中色物」為意根的觀點，理由是意非色法，且若依色根，意識應如五識般無分別。
   • 其對「九心輪」的說法被提及（通過無性論）。
4. 大眾部、一說部等：
   • 被批判其建立「不相應行」的「隨眠」來解釋無想天染污、善法成有漏等問題，唯識宗認為不相應行法非實有。
5. 唯識內部異義（可能指安慧等與護法不同者）：
   • 在「不共無明」的解釋上有不同看法（是否僅無明稱不共，或四惑皆可稱不共）。
   • 在六識「三性俱」、「三受俱」問題上，呈現了「不俱」與「容俱」兩種觀點的交鋒，後者（護法義）被推崇。
   • 在地獄中意地受是「憂」還是「苦」的問題上，呈現了兩說，後者（護法義，判為苦）被詳論並判優。
6. 窺基（《述記》作者）：
   • 其立場明顯傾向護法學說。
   • 對經論的引用和解讀極為審慎，常辨析字義、釐清層次。
   • 善於運用因明（邏輯）方式立量、破斥他宗。
7. 橫岳湛慧（《集成編》作者）：
   • 其工作主要是彙整、疏通《述記》文意，並大量徵引後世唯識大家的註疏（如惠沼《了義燈》、智周《演祕》、靈泰《疏抄》、道邑《義蘊》等），對《述記》中的難點、疑點進行反覆辨析，呈現同一問題的不同解釋和爭論。這使得文獻層次極為豐富，但也極為繁複。

總體評價

• 法義精深： 涉及唯識學最核心、最細微的心識結構與運作原理。
• 辯證嚴密： 充滿了對自宗、他宗觀點的反覆論證、詰難與會通，邏輯性強。
• 學術譜系清晰： 通過《集成編》的徵引，可以窺見從窺基到唐宋乃至日本唯識學者的思想傳承與內部發展。
• 閱讀難度極高： 對讀者的佛學素養、唯識學術語掌握程度以及古漢語閱讀能力要求非常高。王穆提先生的「疏文斷句」雖有助益，但理解湛慧法師所引諸家之言及其間的細微差別仍需極大心力。