294《般若燈論釋》略註 解題

本論是由台灣的王穆提先生編輯註解的《般若燈論釋》。「偈本」原作者是印度的龍樹菩薩（即《中論頌》），「論釋」是印度的清辯菩薩對《中論頌》的註解（即《般若燈論》），而王穆提先生則為這部論釋添加了「略註」。 

1. 標題與作者信息： 清晰標示了偈本、論釋、略註的作者，以及譯者（波羅頗蜜多羅）。
2. 腳註（Annotations）： 這是王穆提先生「略註」的主要形式。
   • 關鍵人物： 對龍樹、清辯、譯者波羅頗蜜多羅、作序者慧賾等進行了詳細的生平、學術背景介紹，引用了多方資料，信息豐富。
   • 佛教術語： 對「偈」、「釋論」、「婆伽婆」、「阿闍梨」、「悉檀」、「法相」、「自性」、「涅槃」、「三毒」、「十纏」、「九十八使」等眾多佛教專有名詞提供了字典或百科式的定義和解釋。
   • 古典漢語詞彙： 對慧賾序文及清辯論釋原文中可能產生歧義或較為生僻的古漢語詞彙（如：鑑、詮、滯、搆、聳、恚、罕、齊、壅、翫、怯、衷、遐覽、邁、陶鑄、爰、闕、寣、寐、杙、蔥嶺、塗、娵觜、輦、蕃使、詎、茲、冥符、休祥、爰、有司、殊、勑、義學、翊、佐、匡濟、形骸、肇、慮、竟、寔、篤、寂慮、慕道、贊揚、輟、夙興、匪懈、研覈、幽、華、函丈、壽星、撿、勘、司南、照膽之鏡、破、申、窮、蕩蕩焉、恢恢、靡、罔知、瑩、砥礪、溟、嶮、舟輿、駭、昏識、雷霆、幽塗、晦、部執、昧、庶、味 等）進行了字典式的註解，引用了《國語辭典》、《漢語大詞典》等資源。
   • 涉及的部派/外道： 對論中批駁的對象，如僧佉（數論）、經部師、阿毗曇人（有部）、鞞世師（勝論）、佛護、曇無德部、大眾部、犢子部（婆私弗多羅）、尼犍子（耆那教）、路伽耶陀（順世外道）等，提供了背景信息或相關資料連結。
   • 內容來源： 腳註內容大量引用了權威的佛教工具書，如《佛光大辭典》、《中華佛教百科全書》、《丁福保佛學大辭典》以及《續高僧傳》等。
   • 註解對象：
   • 註解形式： 以 Markdown 的腳註形式呈現，將註解內容與原文分開，保持了原文的連貫性，方便讀者查閱。
3. 作者簡介與著作列表： 文件包含了編註者王穆提先生詳細的個人簡介、學佛歷程、閉關經歷以及極為詳盡的已出版/編輯的經論疏列表（共計 295 項）。這部分內容展示了作者在佛教文本整理、特別是唯識、中觀、天台、三論以及阿毗達摩文獻方面所做的廣泛工作。
4. 慧賾序文： 收錄了唐代僧人慧賾為《般若燈論釋》所作的序，並對序文進行了詳盡的腳註。此序文本身對《般若燈論》的緣起、龍樹與清辯的貢獻、當時的學術背景（破斥邪見、外道）以及譯者來華的不易等有很好的說明。
5. 《般若燈論釋》本文：
   • 結構： 文件包含了從〈觀緣品第一〉至〈觀邪見品第二十七〉（對應《中論》頌）的清辯論釋原文（標示為「釋曰」），並穿插了龍樹的原頌（偈）。
   • 內容： 清辯菩薩在此論釋中，逐品解釋龍樹《中論頌》的義理，詳細闡述中觀「緣起性空」、「八不中道」的深意，並運用因明邏輯（自立量）破斥當時印度其他佛教部派（如有部、經部、犢子部等）以及外道（如數論、勝論等）在緣起、自性、作者、我、時、涅槃、諦、業、煩惱、如來等議題上的各種執見（常見、斷見、自生、他生、共生、無因生等）。

1. 學術價值： 這份文件對於想要研讀清辯《般若燈論釋》的中文讀者來說，具有很高的參考價值。王穆提先生的「略註」雖然主要依賴引用工具書，但其選擇精準，涵蓋了閱讀此論可能遇到的大部分障礙，包括人物背景、專業術語和古典詞彙。這大大降低了閱讀門檻，使讀者能更專注於理解清辯菩薩的論證和中觀思想本身。
2. 註解的性質： 「略註」的定位是準確的。它並非作者本人對中觀哲學的深度闡釋或批判性分析，而是提供了必要的輔助信息和背景知識。這種形式對於初、中級研究者尤其有益。
3. 作者的貢獻： 王穆提先生的主要貢獻在於細緻的文本整理、標點、分段，以及系統性地整合、引用相關背景資料作為註解。從其著作列表可以看出，他在佛教古籍的標點、校勘、整理出版方面投入了巨大精力，功不唐捐。
4. 對讀者的助益：
   • 語詞疏通： 解决了古漢語和佛教術語的理解問題。
   • 背景補充： 提供了龍樹、清辯等人物及相關部派、外道的背景信息，有助於理解論辯的語境。
   • 版本信息： 標明了譯者和原作者，並收錄了重要的序文。
     

《般若燈論釋》略註文件中，清辯菩薩對《中論頌》各品內容所作論釋的評論：

1. 〈觀緣品第一〉：
   • 核心： 破除認為事物有「自生」、「他生」、「共生」、「無因生」這四種生起方式的執見。
   • 論證： 清辯詳細解釋龍樹「八不」（不生不滅、不斷不常、不一不異、不來不去）的緣起中道義。他強調「緣起」即意味著「無自性」、「空」，因為有自性則無需依賴因緣。他運用二諦觀點，說明世俗諦中有如幻的生滅現象，但第一義諦中諸法本不起。他逐一反駁了認為事物能從自身、他者、自他共同或無原因產生的觀點，指出這些觀點在邏輯上的矛盾（如自生則無意義或無窮，他生則應一切生一切，共生含二者過失，無因則違背因果律）。並分析了阿毗達磨的「四緣」說，論證在第一義中，無論是單一條件或和合條件中，都找不到真實的「果」體，因此所謂的「緣」並不能實質地「生」果。
   • 對手： 主要批駁僧佉（自性生）、鞞世師（微塵生/他生）、阿毗曇人/經部師（四緣生）、佛護（對其破他生的方式提出異議）、執自在天/丈夫/自性/時等為因的外道，以及無因論者。
2. 〈觀去來品第二〉：
   • 核心： 破除認為有實質性的「去」、「來」動作及其主體（去者）存在的執見。
   • 論證： 清辯依龍樹頌分析，「已去」的動作已謝，故無「去」；「未去」的動作未起，故無「去」；「去時」（正在去）本身無法獨立成立（因為離不開已去和未去，或者會陷入「有兩個去」的過失），故也無「去」。他論證「去法」與「去者」既非一體（能作所作不同），也非異體（離法則無者，離者則無法），因此找不到實質的去者和去的動作。同樣的邏輯也適用於「住」與「住者」，以及動作的「初發」與「止息」。他指出，世俗諦中雖有去來言說，但這是依賴於前後剎那變化的假名安立，第一義中無實體。
   • 對手： 批駁執實有去法、去者的觀點，包括優樓佉（勝論）、經部師（剎那相續假名為去，但清辯認為其對去時的破斥不夠徹底）、僧佉人、毗伽羅論（聲明論）者，以及認為「去者」是獨立於動作的實體的觀點。
3. 〈觀六根品第三〉：
   • 核心： 破除認為眼、耳、鼻、舌、身、意這六根（內入處）及其對境（六塵/外入處）有實自性的執見，重點分析「見」的作用。
   • 論證： 清辯以眼根為例，論證眼根不能自見其體，若不能自見，如何能見他物（色塵）？他從多方面論證眼不能實質地「見」色，因為眼根本身無自性（是有為法、從緣生、色法攝等），色塵亦無自性（積聚故、有礙故、從緣生等）。他反駁了認為眼根「不到境取」和「到境取」的兩種觀點，指出無論哪種，在第一義中都無法成立，因為根與境皆無自性。進而破除認為有獨立於六根之外的「見者」（能見的主體，如外道所計之「我」或「丈夫」）的執見，認為「見者」同樣不可得（離根無見者，不離根亦無實體）。最終推論，既然見、可見、見者三者皆空，則依此而起的識、觸、受、愛、取等亦無自性。耳、鼻、舌、身、意五根及其作用，也同理可破。
   • 對手： 批駁執實有六根、六塵及其作用的觀點，特別是有部（迦葉彌羅毗婆沙師）、經部師、僧佉、鞞世師等認為有實體「見者」或根能實質取境的觀點。
4. 〈觀五陰品第四〉：
   • 核心： 破除認為色、受、想、行、識這五陰（五蘊）有實自性的執見，重點分析色陰。
   • 論證： 清辯首先分析色陰，指出離開構成色法的四大種（地水火風，色因），則色法（所造色）不可得。反之，離開所造色，四大種亦不可得。二者相互依存，皆無自性，如同軍隊依士兵施設、森林依樹木施設一樣，是假名而非實有。他反駁了認為色法與色因（四大）或色果與色因是「不一不異」的觀點，論證一與異皆有過失。如果認為色法有實自性，就不應有變異；若無自性，則變異也無從談起。他引用「果似因」、「果不似因」兩種情況，論證無論相似與否，在第一義中都不能成立實質的因果關係。色陰既破，受、想、行、識三陰也同理，皆是依緣而起，無有自性。最終歸結為「一物空，一切皆空」。
   • 對手： 主要批駁執五陰實有的觀點，包括毗婆沙師（認為未來色有體）、僧佉人（認為因中果細，後轉粗顯）、鞞世師等。
5. 〈觀六界品第五〉：
   • 核心： 破除認為地、水、火、風、空、識這六界有實自性的執見，重點分析空界。
   • 論證： 清辯從空界入手，認為虛空無實體，因為它無生、無相。他反駁了毗婆沙師等認為「無障礙」是虛空的實相的觀點，指出能相（無障礙）與所相（虛空）若是一體則無意義，若是異體則能相不能依附於無體的所相。既然虛空無實體，以虛空無體為喻，可以類推地、水、火、風、識等其他五界也同樣無自性。他指出，佛說六界是為了破除眾生認為「丈夫」（人我）實有的執見，依世俗諦假名安立，非第一義中有實體。他強調，否定諸法自性並非等同於路伽耶陀（順世外道）的斷滅見，因為中觀破有亦不執無，了知諸法緣起如幻。
   • 對手： 主要批駁毗婆沙師、鞞世師等認為六界（特別是虛空）有實體、實相的觀點，並釐清與路伽耶陀斷滅見的區別。
6. 〈觀染染者品第六〉：
   • 核心： 破除認為有實質的煩惱（染法）和煩惱的主體（染者）存在的執見。
   • 論證： 清辯分析，如果先有「染者」，則離「染法」亦應成「染者」，此不合理。如果先有「染法」，則離「染者」亦應成「染法」，此亦不合理。如果「染法」與「染者」同時生起，則二者若是一體，即無能染所染；若是異體，則不應相互觀待而同時起（如同牛左右角雖同時，但非因果觀待），且異體則應可分離。他論證，染與染者在五種觀察下（不即、不離、不互相在、非屬彼）都不可得。因此，如同貪、染者、所染法三者皆無合，瞋、痴等煩惱及其主體亦同理。世俗諦中雖說染與染者，但這是如幻的施設，第一義中無實體。
   • 對手： 主要批駁執實有煩惱及其主體的觀點，特別是阿毗曇人（認為染污法是遍行因）、鞞婆沙師（認為染與染者同時起）等。
7. 〈觀有為相品第七〉：
   • 核心： 破除認為有實質的「生、住、滅」（或加「異」成四相）作為「有為法」之體相的執見。
   • 論證： 清辯論證，如果生、住、滅三相本身也是「有為法」，那麼它們自身也應具有生、住、滅三相，如此則陷入無窮過。如果它們是「無為法」，則無為法無生滅變異，如何能作為有為法的體相？如果三相是「次第」作用於法體，則法體在生時無住滅相，住時無生滅相，滅時無生住相，三相無法同時作用於一法。如果三相是「同時」作用於一法，則生、住、滅體性相違，如何能同時存在於一剎那？他特別反駁了犢子部提出的「隨相」（伴隨法體而有的生、住、異、滅之相）以及「相相」（生相之生相、住相之住相…）的理論，指出其仍然無法避免無窮過或自相矛盾。他引用燈喻（燈能否自照照他），論證能相（如「生」）不能自作用於自身，也不能實質作用於他法。結論是，生住滅（及異）作為有為法的實有體相不可得，諸有為法如幻如化，本無實性。
   • 對手： 主要批駁執實有生住滅三相（或四相）為有為法體相的觀點，特別是鞞婆沙師（有部）、經部師（相續假立）、犢子部（相及相相說）等。
8. 〈觀作者業品第八〉：
   • 核心： 破除認為有實質的「作者」（造業者）和「作業」（所造之業）存在的執見。
   • 論證： 清辯分析，如果有實質的作者，則他不依賴於作業而存在，這樣就無所謂「作」；如果作業無待於作者而實有，則業就成了無因或不需作者。若作者與作業相互觀待而有，則如前品所破，相待法則無自性。他論證作者與作業，若有（實有）、若無（虛無）、若亦有亦無，都不能實質地「作」。進一步推論，若作者、作業、作具（工具）皆無實體，則依此建立的「法」（善業）、「非法」（惡業）及其「果報」也無實體。他引用佛說「不失法」（業雖滅而業力能相續至感果）的教證，指出這是在世俗諦中為遣除斷見、說明業果相續而作的方便說，非第一義中有實體「不失法」。最終結論是，業與作者皆如幻化，無有自性。
   • 對手： 主要批駁執實有作者、作業、業果的觀點，包括外道（如計「我」為作者）、自部（如阿毗曇人/正量部等對「不失法」的實有解讀）等。
9. 〈觀取者品第九〉：
   • 核心： 承上品，重點破除認為有實質的「取者」（能執取五陰者，通常指「我」或補特伽羅）和「所取」（五陰）存在的執見。
   • 論證： 清辯主要針對犢子部（婆私弗多羅）「不可說我」（離五陰非我，即五陰非我，我與五陰非一非異）的觀點。他論證，如果「取者」先於「所取」（五陰）而存在，那麼未有五陰時，依何安立取者？如果「取者」與「所取」是一體，則取者即是五陰，應同五陰是生滅法；如果「取者」異於「所取」，則應離五陰可得取者，但實不可得。若計「見者即聞者即受者」，則成一我，但根境不同，作用各異，故不應一；若計「見聞受者各異」，則成多我。他指出，所謂「取者」只是依五陰假名施設，如依木材施設為車，並無實體。既然「我」（取者）不可得，「我所」（所取的五陰等）亦無從安立。得無我智即能息滅我、我所執。
   • 對手： 主要批駁犢子部（婆私弗多羅）建立的「不可說我」（補特伽羅）實有的觀點，以及其他計實有我、我所的見解。
10. 〈觀薪火品第十〉：
    • 核心： 以「薪」（可燃物）與「火」（能燃者）的關係為喻，破除認為諸法有「一體」或「異體」實自性的執見，闡明緣起法不一不異的中道。
    • 論證： 清辯論證，如果火即是薪（一體），則能燒與所燒成一體，無能所別。如果火異於薪（異體），則離薪應有火，火應常燃，無需待薪。進一步分析，薪火相待而有：若無薪，火無所依；若無火，薪只是薪而非燃料。二者不能說誰先誰後獨立存在，也不能說同時獨立存在而後結合。他破斥了認為薪是因火是果、或火是因薪是果的實有觀點，指出因果相待而有，無自性。此薪火之喻，可以類推至「我」與「取」（五陰），以及瓶與土、經與絹、根莖枝葉與樹等一切能依所依、因果、體相的關係，皆非一非異，無實自性。執著諸法各各實有自性、決定相異者，是不解佛法真實義。
    • 對手： 以薪火喻破斥執諸法為實有「一體」或「異體」的各種見解，包括僧佉（三德轉變）、鞞世師（微塵和合/實句義、異句義）等。
11. 〈觀生死品第十一〉：
    • 核心： 破除認為「生死」（輪迴流轉）有實自性、有始有終的執見。
    • 論證： 清辯指出，佛說「生死長遠，本際不可得」，是依世俗諦為破除「無因論」及懈怠眾生而作的方便說，旨在說明生死由因緣（惑業）相續，無有窮盡，勸眾生精進斷惑。第一義中，生死如幻，本無實體，故亦無所謂始際或終際。他分析，若生死（五陰相續）有「前、後、中」三際可得，才能成立實有流轉；但觀察之下，過去已滅，未來未生，現在不住，三際皆不可得，故無實生死。進一步分析「生、老、死」三者：若先生後老死，則生時應無老死而成常；若先老死後生，則未生何有老死；若生與老死同時，則生即是死，體性相違且成無因。因此生老死次第不可得。此理可類推至一切因果、體相、能所等法，皆無始際。
    • 對手： 批駁執生死實有、有始有終的觀點，包括外道常見、斷見以及對佛說「生死無際」不了義的理解。
12. 〈觀苦品第十二〉：
    • 核心： 破除認為「苦」（五陰的苦性）有實自性的執見，包括「自作苦」、「他作苦」、「共作苦」、「無因作苦」四種邪見。
    • 論證： 清辯論證，若苦是「自作」，則不從緣生，違背緣起理。且若有能作苦的「我」（自），此我若即是苦（五陰），則成苦自作苦；若離苦有我，則此我不可得。若苦是「他作」（由他者如自在天、神我或他人之業力造成），則違背自業自受的因果律，且離苦無他，亦無實我可作為「他」。若苦是「共作」（自他合作），則以自作、他作皆不成故，共作亦不成。若苦是「無因作」，則違背因果法則，前已破訖。他指出，世諦中雖說因果相續，如前念心為後念心之因，看似自作，但這是相似相續的假名，非實自作；而說他人作業影響自己，也是緣起法則的展現，非實他作。第一義中，苦及能作者、所作者皆無自性。
    • 對手： 批駁外道（如鞞世師執我作苦）、自部（對業果相續的誤解）、尼犍子（計自他共作苦）等關於苦之來源的邪見。
13. 〈觀行品第十三〉：
    • 核心： 破除認為「諸行」（有為法，尤指構成輪迴的業行）有實自性的執見，闡明諸行虛妄、無自性即是空義。
    • 論證： 清辯引用佛說諸行是「虛妄」、「劫奪法」，解釋虛妄即自體空、誑惑凡夫；劫奪即不如實有、變異不實。他反駁認為「虛妄」僅指「無我」而非「法空」的觀點，指出人無我與法無我（法空/無自性）不相離。若法有實自性，則不應變異；若無自性，則變異亦無所依。他以乳變為酪為喻，破斥認為法體雖有變異但自性不失的觀點，指出變異即意味著前體已失、後體新生，無常住自性。他強調佛說「空」是為了對治眾生執「有」或執「無」等諸邊見，執著「空」見本身也是一種過失，所謂「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化」。
    • 對手： 批駁執諸行（有為法）實有的觀點，並釐清對「虛妄」、「無我」、「空」等概念的誤解。
14. 〈觀合品第十四〉：
    • 核心： 破除認為諸法之間有實質「和合」自性的執見，如根、境、識三者和合生觸，染、染者、所染法和合等。
    • 論證： 清辯以見、可見、見者三法為例，指出此三者若是一體，則無和合可言；若是異體，則應可分離而獨立存在，但實不可得。他論證「異」本身也是相待而有，無獨立自性。若無獨立自性的「異法」，則諸法如何能實質地「和合」？他指出，「合」的概念依賴於所合之法（如根境識）的實有性，既然根境識等法皆無自性，「合」亦無自性。世俗諦中說三事和合生觸等，是依緣起的假名施設，非第一義中有實體和合。染、染者、所染法等亦同理。
    • 對手： 批駁執根境識、染染者等實有和合的觀點。
15. 〈觀有無品第十五〉：
    • 核心： 破除認為諸法有實質「自性有」或「畢竟無」的執見，闡明緣起法離斷、常二邊的中道義。
    • 論證： 清辯反駁認為「說諸法無自性」是自語相違的觀點，指出此說是針對第一義諦，不否定世俗諦中如幻的緣起現象。他論證，若法實有「自性」，則不應從因緣生，也不應有變異壞滅，即墮常見。若法畢竟「無」自性如同兔角，則不應有緣起的作用和現象，即墮斷見。緣起法正因為無自性，才能隨緣而生滅變化，既非實有（常），也非斷無（斷）。佛為破斷常二見，教示迦旃延離有、無二邊的中道。了知諸法緣起性空，不著有見，不著無見，是為正見。
    • 對手： 批駁執諸法實有自性（常見）或畢竟空無（斷見）的邊見，包括聰明邪慢者、以及對「無自性」不了義的理解。
16. 〈觀縛解品第十六〉：
    • 核心： 破除認為有實質的「繫縛」（煩惱）和「解脫」（涅槃）及其主體（眾生、人）存在的執見。
    • 論證： 清辯論證，若諸行（構成生死的五陰）是常，則無流轉，亦無縛解。若諸行是無常（剎那滅），已滅法則無所謂縛或解。若計有「眾生」或「人」（補特伽羅）為流轉縛脫的主體，此主體若常，則無流轉變異；若無常，則前後非一，成張作李受；若不可說常無常（如犢子部），則其實體性不可得。他指出，「縛」是依「取」（煩惱執取）而安立，離取則無實縛者。而「解脫」是針對「縛」而說，縛既無實，解脫亦無實體。佛說縛解、生死涅槃，是世俗諦中為引導眾生厭離生死、趣向解脫的方便說，第一義中生死涅槃無二無別，皆是寂滅性空。執著「我當得涅槃」亦是一種取著。
    • 對手： 批駁執實有生死流轉、實有眾生/補特伽羅為主體、實有繫縛與解脫涅槃的觀點，包括鞞婆沙師、犢子部、乃至認為解脫後實有「我」存在的見解。
17. 〈觀業品第十七〉：
    • 核心： 破除認為「業」（思業及思已業）、「煩惱」（業因）、「身」（業果）以及受報者有實自性的執見。
    • 論證： 清辯承續前品，既然作者、煩惱、五陰身皆無自性，則依之建立的業、果報亦無自性。他分析，若業體從造作到感果期間恆住不滅，則墮常見，且應一業感無窮果。若業體剎那即滅，則已滅之業如何能感果？。他引用並批駁了阿毗曇師（有部）關於「思及思所起」為業體、「不失法」（類似業種子）能持業至感果的學說，指出「不失法」本身亦無自性，若業本不生，依何建立不失法？他以佛力化人、化人復作化的比喻，說明業、作者、果報皆如幻化，雖有世俗顯現，實無自性。煩惱是業因，身是業果，既然因（煩惱）與果（身）皆空，則作為中間環節的業亦空。
    • 對手： 主要批駁阿毗曇人（有部/俱舍師）關於業體實有、思業、身口表無表業、不失法等學說，以及正量部等對業果相續的不同理解，並反駁認為撥無業果是邪見的觀點。
18. 〈觀法品第十八〉： (此處「法」主要指「我」ātman)
    • 核心： 集中破除認為有實質「我」（ātman，法）存在的執見，闡明「無我」的真實義。
    • 論證： 清辯依龍樹頌，分析「我」與「五陰」的關係：若我即是五陰，則我應同五陰是生滅無常法；若我異於五陰，則離五陰應可得我，但實不可得。他反駁外道（如僧佉、鞞世師）所計離蘊之我（常、遍、作者、受者等），指出其邏輯矛盾（如常則不應作、遍則無去來等）及缺乏實證。他指出，「我」只是依五陰假名施設，並無實體。若無實「我」，則「我所」（我之所有物，如身體、感受等）亦無從安立。證得無我、無我所，即能息滅我執。他進一步闡明，證得無我並非斷滅空無，而是了知諸法緣起、畢竟寂滅的真實相，連「無我」的執念亦應捨離。佛為對治眾生「我執」說「無我」，為對治「斷見」說「假我」（如依五陰說我，依心識相續說我），究竟實相則離言說，非我非無我。
    • 對手： 批駁外道（僧佉、鞞世師等）所計的實有神我，並釐清佛法中「無我」及世俗諦「假我」的真實義，反駁認為說無我即墮斷見或與世俗經驗相違的觀點。
19. 〈觀時品第十九〉：
    • 核心： 破除認為有獨立於諸行（法）之外、實有自性的「時間」（過去、現在、未來三時）存在的執見。
    • 論證： 清辯反駁鞞世師等認為「時」是常住實體、作為萬物成壞之了因的觀點。他論證，若時是常，則與變動的現象界矛盾；若時是無常，則時自身亦需依託，失去其作為獨立實體的基礎。他分析三時的關係：若三時互相觀待而有，則現在、未來需依過去而立，過去需依現在、未來而立，如此則三時應互相含攝或同時存在，界限不清，甚至互相否定。若三時不相觀待而獨立存在，則無法安立三時的差別和聯繫。他指出，「時」是依諸行（法）的生滅變化（如剎那、羅婆、晝夜、年月等）而假名施設，並無離法獨存的實體時間。因物故有時，離物何有時？物既無自性，時亦無自性。
    • 對手： 主要批駁鞞世師（勝論）等計有獨立、實有、常住「時間」自體的觀點。
20. 〈觀因果和合品第二十〉： (此處和合指因緣和合)
    • 核心： 破除認為「因緣和合」能實質產生「果」的執見，深入分析因果關係的非實有性。
    • 論證： 清辯論證，若因緣和合中「先有」果，則不需再生；若因緣和合中「先無」果，則不能生（無中不能生有）。若認為因緣和合能生果，則此和合本身是否實有？和合亦是眾緣所成，無自性。他分析因滅果生、因果同時、因轉變為果等模式，皆有過失。若因滅果生，則果成無因；若因果同時，則能生所生不分；若因轉變為果，則因體應存於果中或因體即失，皆不合理。他指出，因與果若是一體，則無因果差別；若是異體，則因與非因無別。結論是，果不從緣合生，不從緣不合生，果、因、和合皆無自性。
    • 對手： 批駁執著因緣和合能實質生果的觀點，包括僧佉（因中果有論）、鞞婆沙師/修多羅人（因中果無論）、正量部等對因果相續的不同理解。
21. 〈觀成壞品第二十一〉：
    • 核心： 破除認為諸法有實質的「成」（生成）與「壞」（壞滅）自性的執見。
    • 論證： 清辯論證，「成」與「壞」二法不能分離獨立存在（離成無壞，離壞無成），亦不能同時存在（體性相違）。若法有實自性，則應是常，無所謂成壞；若法無自性，則成壞亦無所依附。他反駁了認為法體雖是壞性，但需待「壞因」才壞的觀點，指出法體若本具壞性，則應剎那即壞，無需待因；若本非壞性，則壞因亦不能使其壞。他指出，見法有成壞是凡夫的虛妄分別，如同愚癡之人見幻事起實有想。第一義中，諸法本來不生不滅，故無實成壞。執著諸法實有成壞，即墮斷常二見。
    • 對手： 主要批駁僧佉人、鞞婆沙師、正量部等執著實有成壞相或認為法體需待壞因方壞的觀點。
22. 〈觀如來品第二十二〉：
    • 核心： 運用中觀方法觀察「如來」（佛）的體性，破除對如來的各種實有執見，闡明如來性空的實義。
    • 論證： 清辯依龍樹頌的五種觀察（非陰、不離陰、陰中無如來、如來中無陰、不如來有陰），論證在第一義中找不到實有自性的如來。若如來即是五陰，則同五陰是生滅法；若離五陰有如來，則不可得。如來只是依五陰假名施設，如同依零件施設為車。若無自性，云何因他（五陰）有？。他反駁了認為「取」（無漏五陰）是如來實體或依止的觀點，指出取與取者（如來）皆空。他闡明，佛經中雖說如來具足十力、四無畏等功德相好，乃至說法度生，皆是依世俗諦的施設，為引導眾生而說。第一義中，如來超越一切戲論分別，非有非無，非空非不空，言語道斷，心行處滅，如同世間諸法，畢竟性空。執著色身、名號、功德相為實有如來，皆是戲論分別，不能見法身實相。
    • 對手： 批駁自部（修多羅人、鞞世師等）及犢子部等對如來體性產生的各種實有執見，如認為如來即是無漏五陰、或離陰有實體、或以「取」為如來、或計如來滅後有/無/亦有亦無/非有非無等。同時也反駁了外道（聰慢者）以佛陀未記十四難等為由否定佛是一切智者的觀點。
23. 〈觀顛倒品第二十三〉：
    • 核心： 破除認為有實質的「顛倒」（如常樂我淨四顛倒）及其所依（煩惱）、能起顛倒之心、所緣之境存在的執見。
    • 論證： 清辯論證，煩惱由虛妄分別而起，而虛妄分別依愛、非愛等顛倒見而生。但愛非愛等所緣之境（色聲香味觸法六境）皆如幻如化，無實自性。能緣之心（我執）亦無實體。既然能緣、所緣皆空，則依之而起的顛倒煩惱亦無自性。他進一步指出，不僅執無常為常、苦為樂、無我為我、不淨為淨是顛倒，執空為空、執無常為無常也是一種執見（隨順涅槃的顛倒），究竟而言皆應捨離。能執之心、所執之境、執著之行為本身皆是寂滅相，故無實執。顛倒與不顛倒也是相待而有，第一義中皆不可得。
    • 對手： 批駁自部（認為煩惱由顛倒分別實有而起）及執有實顛倒見、能執所執的觀點。
24. 〈觀聖諦品第二十四〉：
    • 核心： 破除認為「四聖諦」（苦、集、滅、道）有實自性的執見，闡明空性與緣起、二諦的關係。
    • 論證： 清辯反駁認為「說一切法空則破壞四聖諦、三寶、因果」的觀點。他指出，正是因為諸法性空，緣起才能成立；若諸法有定實自性（不空），則無生滅變化，反而會破壞因果、起滅和四聖諦。他依二諦解釋佛法：世俗諦中，佛為眾生說四諦、三寶、因果染淨；第一義諦中，了知諸法畢竟空寂，無生無滅，苦集滅道皆不可得。不依世俗諦（言說方便），不能得第一義（真實理）；不得第一義，則不能證涅槃。他強調，執著「空」見本身也是一種錯誤，甚至比執「有」見更難對治。佛說空的目的是為了令人離一切執見，而非建立另一種見解。他引用龍樹頌「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，總結緣起、性空、假名、中道不相離。
    • 對手： 批駁自部（如阿毗曇師）恐怕說空會否定四聖諦、三寶、因果的疑慮和責難，並警示執空見的過患。
25. 〈觀涅槃品第二十五〉：
    • 核心： 破除認為「涅槃」有實自性的執見，闡明涅槃性空的真實義，以及生死涅槃不二的道理。
    • 論證： 清辯反駁認為「若煩惱無自性，則無可斷；若無可斷，則無涅槃可證」的觀點。他指出，若涅槃有實自性（體），則應是有為法，有老死相，或需因緣生，這與涅槃是無為、寂滅的定義相違。若涅槃是無體（畢竟空無），則如同兔角，無可追求，亦非無因。若謂涅槃是「亦有體亦無體」或「非有體非無體」，皆有自相矛盾或依待邊見之過。他闡明，第一義中，生死與涅槃無毫釐差別，皆畢竟空寂。所謂涅槃，是諸行（生死法）本來寂滅的狀態，並非另有一個實體境界可得。佛依世諦說斷煩惱、證涅槃，是為引導眾生，破除其對生死、涅槃的實有執見（如計涅槃滅後有/無/亦有亦無/非有非無等見）。究竟而言，涅槃超越一切言說、分別、戲論，是不可思議的寂滅境界。
    • 對手： 批駁鞞婆沙師、犢子部、修多羅人等執著涅槃為實有體、實無體、亦有亦無體或非有非無體的觀點，以及對涅槃與生死關係的誤解。
26. 〈觀世諦緣起品第二十六〉： (此處品題或應理解為「觀十二緣起品」)
    • 核心： 依世俗諦闡述「十二緣起」（無明緣行…生緣老死）的流轉與還滅過程，說明其雖是假名施設，但在世諦中有其因果相續的作用，以破除斷見、常見，並顯示趣向解脫之道。
    • 論證： 清辯逐一解釋十二緣起的各支及其相互關係，如無明覆障造作三行（福、非福、不動），行業熏習引生識（結生時），識依托名色（胎中五蘊），名色增長成六入，根境識三和合生觸，觸引生受（苦樂捨），受引生愛（渴求），愛增長為取（執著），取引生有（後有之業），有導致生（未來五蘊身），生必有老死憂悲苦惱。他提及部派關於「中有」（中陰）有無的諍論。他強調，此十二緣起鏈是世俗諦中說明生死流轉的根本法則，凡夫無智，依此輪迴。若能修習智慧，斷除無明，則諸行乃至老死亦隨之止滅，達到「唯獨苦陰聚，名為正永滅」。他再次重申，此緣起法是佛依世諦為破無因、常見、斷見而說，第一義中則無生無滅。
    • 對手： 雖本品重在闡述十二緣起，但也隱含對斷見（如路伽耶陀）、常見及部派間（如薩婆多與正量部關於中有）異見的辨析。
27. 〈觀邪見品第二十七〉：
    • 核心： 破除認為基於過去、未來、現在而產生的各種「邪見」（如我見、邊見、常見、斷見等六十二見）有實自性的執見。
    • 論證： 清辯分析，計執「過去世我曾有/曾無/亦有亦無/非有非無」、「未來世我當有/當無…」、「世間常/無常…」、「世間有邊/無邊…」等見解，皆是依託於對「我」及「世間」（五陰）的實有執著。但如前品已證，「我」與五陰皆無自性，非一非異，不可得。所依既空，能依之見亦無實體。他重申，佛說有我、無我皆是方便，究竟實相離言絕慮，非我非無我。他引用佛陀憐愍眾生，為斷諸苦而說妙法（緣起性空），強調第一義中一切法空，故無邊無邊等戲論皆息。最後以禮敬佛陀作結。
    • 對手： 總破基於三世、我、世間所起的各種常見、斷見、邊見等六十二邪見。