《大乘一切法相玄論》是東大寺西室傳法相宗沙門基辨所撰寫的，作於明和第二歲次（乙酉）春三月既望（即1765年）。
這是一篇法相宗（唯識宗）的論著，旨在闡述大乘一切法相的深奧玄理，特別強調離言中道的觀點。作者基辨（Kiben）自述其學思歷程，從早期對唯識的興趣與困惑，到在南京得遇師授，始得躡足中道。他撰寫此論的目的，是為了備忘南京師授的玄旨，並希望學人能依此論行中道，真正了知「唯識以實唯識」，避免墮入小乘之見。
🧐 主要法義與觀點
《大乘一切法相玄論》以「一名一相，無非中道」為核心，認為一切法相皆是「唯識所變，同一時處依他緣起性故」。全論分十門展開論述：
- 建立相門： 將大乘法相分為證相（真實唯識相、因緣唯識相）和教相（非安立教相、安立教相）兩大類。
- 強調真實唯識相即是圓實離言境，是諸佛淨智所行境界。
- 因緣唯識相依他緣起，但與真實唯識相「全體無二，二相歴然」，猶如繩麻，需智者尋思。
- 指出一切名相雖以言詮說，但實質上都指向離言中道。
- 本論玄義門： 說明《瑜伽師地論》、《唯識二十論》、《成唯識論》的玄旨，核心是遣虛存實、隱劣顯勝、遣相證性，最終以離言中道名為「真唯識理」。
- 批評世人僅從文字上逐相數名，不知「離中道義外，無執可破，無相可現...亦無行果」。
- 真俗即離門： 闡述法相宗的四重真俗（慈恩法師所立）和真俗非即非離的妙理。
- 以「心意識八種，俗故相有別，眞故相無別，相所相無故」來解釋真俗即離，認為世俗是法相差別門（非即義），勝義是體相鎔融門（非離義）。
- 乘教同異門： 辨析大乘的一乘與三乘、空有二宗（清辨與護法）、真如宗（《起信論》）與唯識宗、華嚴一乘宗與法相宗之間的同異關係。
- 強調不同宗派的「相破」實是「相成」，因「違順無礙故，方是緣起」。
- 和會智光（空宗）和戒賢（有宗）二師，認為其宗趣雖異，至如實義則互自和融，最終都歸於「非相非非相」的唯識中道真理。
- 認為華嚴宗的五教與法相宗的教義可以相攝，賢首宗的始教與慈恩家的大乘法相「全無相違」。
- 八識聚相門： 分析八識的別相、總相、不可知相、種現同時相，並以非即非離作結。
- 強調本識（阿陀那識）「湛爾恢廓，寂焉微密」，其體相「遍收微塵體無減，遍大千相無增」，是離言之境。
- 以「種現同處」來解釋八識的總相，八與七識「非異物...亦非一物」，最終歸於「心言倶絶」的真勝義。
- 能所熏相門： 闡述能熏（七轉識等）與所熏（本識）的關係。
- 能熏與所熏識「倶生倶滅，三法展轉，因果同時，能與所全，非即非離」。
- 和會「染法熏真如」與「熏賴耶」的說法，認為所熏的阿陀那淨識舊種圓成實性，本來即是法爾熏習。
- 新舊種相門： 闡明新熏種子與舊種子的差別與合成義。
- 「眞實種」是「彼此種相，全相離相，唯一眞識法界現相」，體妙離言。
- 新舊種合成是為了顯示凡聖體一，新本二熏，雖相非即，同一時處，全是不離。
- 三祇劫相門： 討論修行時間的長遠（三祇劫）與刹那成就的關係。
- 認為長短時量皆由分別所作，「三祇攝一念，而三祇尚長；一念攝三祇，而一念亦短」，終歸於「心言倶絶」的非即非離。
- 三佛性相門： 安立理佛性、行佛性、隱密佛性三種佛性。
- 三佛性與圓實、依他、遍計三性相攝，最終都指向離言中道。
- 果唯識相門： 闡釋佛果的無漏界、四智心品、法身三身（自性身、受用身、變化身）。
- 佛果的淨法界與四智心品「俗故相有別，眞故相無別」，法身三身「非即非離，離言絶相」，是為果唯識相。
- 佛與眾生「同是眞唯識」，只是緣起各別，「全體離言，絶相無二」。
📝 評論
1. 宗派傳承與特色
- 日本法相宗的在地化與傳承： 作者自稱「東大寺西室傳法相宗沙門基辨」，並在序言中提及日本法相宗的傳承，如道昭、行基等，以及師授（秋篠、笠置、基範等），表明他屬於日本法相宗（南都六宗之一）。日本法相宗自唐代傳入後，一直有較穩定的傳承，與中國法相宗（玄奘-窺基一脈，歷時約七十年）的衰亡形成對比。
- 對「南京師授」的重視： 論中多次提及「南京古師」、「南京師授」等，顯示作者對其所承襲的唯識學傳統有深刻的認同和尊敬，並將其視為「玄珠之眞」的正確途徑。
2. 思想核心：離言中道
- 融攝異說，歸於中道： 本論最大的特點是高度重視離言中道。基辨透過將法相宗的「真俗非即非離」推演至極致，來會通性空宗、真如宗（《起信論》）、華嚴宗等其他大乘宗派。例如，他認為清辨、護法、智光、戒賢的爭論實是「相成，非是相破」，因為「違順無礙故，方是緣起」。這種會通旨在證明「一名一相，無非中道」，試圖將所有大乘教法都納入唯識宗的圓滿體系，這是一種強力的教相判攝。
- 「唯識以實唯識」的訴求： 作者強調，若不知「一名一相皆是離言境，則自墮小乘，非大乘法相」。他批評世人「逐相數名，未始問中道眞理如何」，這反映了他認為唯識學不應停留在名相的分析（相宗），而必須回歸到心言絕的實證體會（性宗）。
3. 論述方法
- 援引權威，體系嚴密： 論中大量引用《成唯識論》、《瑜伽師地論》、《解深密經》、《楞伽經》等唯識宗核心典籍，並遵循窺基（慈恩法師）所立的四重真俗、能所熏四義等體系，邏輯嚴密。
- 會通與創新： 雖然論述以慈恩學說為依歸，但作者在處理新舊種合成、三祇劫與一念、佛果有漏相現等爭議點時，都以「非即非離，心言倶絶」的圓融中道觀來解答，展現了作者的獨到理解。例如，對「三祇劫」的解釋，他引用夢境的比喻，將時劫長遠視為「唯分別故」，是極具禪宗或東方思想色彩的闡釋。
總結來說，《大乘一切法相玄論》是一部基於日本法相宗傳承、以「離言中道」為核心，試圖圓融一切大乘法相的唯識學論著。它不僅繼承了玄奘、窺基的法相宗體系，更藉由對中道的強調，展現了後期唯識學求取圓滿、會通萬法的學術精神。
《大乘一切法相玄論》現代繁體中文
📘 大乘一切法相玄論
大乘一切法相玄論序
我年輕時聽講《唯識疏》，心裡就已經愛好它了 。但我私下裡常覺得，講授唯識卻未能真正領悟唯識的真諦，又奇怪像這樣源自慈恩宗的論典 ，傳到南京，南京的古代高僧們既然持有並傳授其玄旨，難道沒有一兩件可以記載的事情嗎 ？我多次閱讀《唯識樞要》、《唯識義林》和《對法疏》等，大致感覺到唯識中有一顆玄妙的珠寶，雖然未能見到它的全貌，但摸索漸進，也能有一些粗淺的見解 。
後來我住在南京時，閱讀了秋篠（Akisino）、肝心（Kansin）、笠置（Kasagi）的要訣、決勝（Kessyau）、願要錄（Gwanyauroku）等，期間也蒙受師長教誨，才開始能夠踏入中道，得以免於在迷亂的荊棘中摸索 。古人有言：「那些荊棘之所以會阻塞道路，是因為人們很少行走這條路 。」如果人們在這條路上絡繹不絕，即使有荊棘，又怎能阻塞得了呢 ？當今世上，其他學派講學，其如同荊棘蔽塞者，多到說不完 。如果我們每每指出正路，讓學者們都能高舉中道而行 ，那麼那些如同荊棘般的邪說，豈不就要自行枯死了嗎 ？
唉！指示中道正路，哪是容易的事呢 ？到了極致之處，會讓人茫然忘記有無的界限 。以我資質短淺、學問不足，即使殫精竭慮，又怎能指示那玄妙的真理呢 ？這本玄論，是依循南京師長的傳授而寫成，僅僅是為了聊備忘失 。最初雖然把它藏在帳中，但既然想要告知四方 ，如果正路能夠通行，荊棘得以滅除，那麼世間講學的人就能漸漸趨向中道，重新得以見到玄珠的真貌，這難道不是值得慶幸的事嗎 ？如此一來，就能引導學者們進入中道，讓他們能夠「唯識以實唯識」罷了 。因此，我現在敘述將此論公諸於世的原因 。
自己寫下這段開頭，作為序言 。
明和第二歲次（乙酉）春三月既望沙門 基辨 謹書。
大乘一切法相玄論 卷上
東大寺西室傳法相宗沙門 基辨 撰。
真實清淨的法界與三身一體 ，無倒的大乘聖證教法 。從等流（相類似）而生的釋迦牟尼佛弟子 ，我首先以身口意三業至誠頂禮 。其次頂禮將紹繼法王位的、瑜伽師地的大教主——阿僧伽（無著） 。祂親承聖旨，開闡唯識宗的根本與解釋法義的師長 。我現在依從瑜伽宗的支末教義 ，以及先前賢聖的阿笈摩（聖教） ，將論述大乘法相的玄奧之理 ，請求慈悲哀憐，使我沒有過失 。
我謹慎地思維離言中道 ，並抉擇大乘法相 。一名一相，無非中道 。為什麼呢？因為每一個名相，都是唯識所變 ，它們在同一時處，依據依他緣起性而存在 。
現在將開啟、指示此心的玄妙，略作十門：
- 建立相
- 本論玄義
- 真俗即離
- 乘教同異
- 八識聚相
- 能所熏相
- 新舊種相
- 三祇劫相
- 三佛性相
- 果唯識相此為十門 。
建立相門 第一
大乘法相分為二門：一、證相 ；二、教相 。
初、證相中亦分二：
- 真實唯識相： 即是圓實離言境 。為什麼呢？因為這是廢詮顯相（捨棄言詮來顯示真實之相） ，是諸佛世尊一切淨智所行的境界 。此相從無始以來，直至諸佛窮盡未來際利益眾生的地位，不可有一絲一毫的增減 。因此，《深密經》中說阿陀那識甚深細 ，《十地論》說果分不可說 。
- 因緣唯識相： 相當於依他緣起義 。
此二種唯識相，全體無二，但二相歷然（清晰可見），其猶如繩與麻 ，智者必須審慎思維 。問： 為什麼要安立因緣唯識證相呢 ？
答： 觀察一個緣起相法體時，一切緣起相同一時處顯現 。它非火非非火，非水非非水 ，故名離言 。離了緣起相，就完全沒有離言的本體 。證知一個緣起相法體，就等於在同一時處證知一切諸法的緣起 。如果離了依他緣起的相而追求離言之境，那麼圓成實性就不可求 。《厚嚴經》中說：「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真 。」《成唯識論》中引用此經來解釋圓成實性 。又《阿毘達磨經》中說：「鬼傍生人天，各隨其所應，等事心異故 。」《唯識章》中以此成立境唯識義 ，解釋「等事心異」的道理，就是說在離言境中證得大乘緣起真理 。這兩種唯識證相全體無二而歷然，故今安立二唯識證相 。
二、教相者： 依循法門來顯示實相的教法 ，其中有二：
- 非安立教相： 如《成唯識論》中說：「依理，世俗說有八別，非真勝義，真勝義中心言絕故 。」又如《唯識章》中說：唯識、法華說一乘、楞伽經說如來藏、維摩經說入不二法門、大般若說般若波羅蜜多、涅槃經說佛性等 。像這樣的教示之相，不是安立法相差別 ，而是教示唯識相，這就名為非安立教相 。
- 安立教相： 如說八識、六位心所等相 ，一一都是安立法相 ，教示唯識，如同平常所談的 。
問： 為什麼要設立非安立教相來開示唯識呢 ？
答： 《成唯識論》說：「此位菩薩於安立諦、非安立諦，俱學觀察 。」非安立諦是正所觀 ，不像二乘人只觀安立諦 。唯識相是大乘法門，故要在非安立諦中教示唯識性相 。問： 既然如此，為什麼又要施設安立諦呢 ？
答： 這是為了那些迷謬諸法安立相而沉沒於生死海的異生（凡夫） ，為了在他們迷謬的相上指示非安立諦 ，故說安立諦教相 。問： 非安立諦應該屬於證相，為什麼又在教相中立非安立呢 ？
答： 雖然口中說火，火不能燒口 ；雖然以言詮說非安立 ，但它並非真實說的非安立 。或者說離言，如同食用油蟲（指強為命名），強以名言來稱呼 ，但實則非非安立，也非離言 。因此，證相、教相這兩種唯識相，全體無二，但二相也本來歷然 。這就是離言中道大乘，學者必須審慎觀察 。如果口說大乘法相，卻不知一名一相皆是離言境 ，則會自墮小乘，不是大乘法相 。月支（印度）的廣論暫且不論，震旦（中國）的諸師之所以能宏揚聖教，多半是依賴大乘法相 。我國（日本）的道昭（Dousyau）僧都，入唐求學，受三藏法師傳授而回國 。奉皇命駐留元興禪院，傳法授教，純以大乘法相 。門徒三千，行基（Gyouki）繼承宗義，如同瀉瓶傳水，毫無遺漏 。之後勝虞（Syougu）、護命（Gomyou）、仲繼（Tyaukei）、明詮（Meisen）等人接踵而至，發揮蘊奧，討論法相 。因此，諸識變相，同一時處，心言絕境，粲然可觀 。流傳連綿五百年，傳至良遍長乘（Ryouhen Tyouzyau） 。良遍長乘圓寂後，兵革四起，禍及僧徒，大法陵夷，講學頹敗 。大乘之法相，混於小乘，已有數百年之久 。我基辨從小便學習大乘法相，但未能完全通曉 。幸而暫時住在西京藥師寺，遇到基範僧都 ，得到兩三次教授，漸漸通達心的玄妙 。有一天，僧都告訴我：「我聽說不識大乘法相心玄者說：『法相教門，將法性隔絕在外，以妄言來引導眾生，只不過是順從迷情，混同小乘 。』他們說法相宗是一向定別、一向偏有 。這是閱讀大乘卻全然不知大乘之理的人，才會說出這種粗魯的批評 。這種現象是沒有得到正傳的弊端 。仁者應當觀察離言，抉擇大乘法相 。既然觀察法門已經完成，就應當向四方傳播 ，讓那些學習大乘卻一無所成的人，能照見法相，明瞭中道，從而進入大乘的真實之境 。努力吧！不要疏忽 ！」
我基辨隱退山林，棲心於離言境 。後來又回到本寺西室 ，同時學習嘉祥（三論宗）、賢首（華嚴宗）兩宗 ，了知有空、違順無礙、交徹的道理 ，並以講授為業 。我常感嘆世稱學大乘者，卻不知一名一相，無非離言 ，因而墮入小乘 。因此，現在撰述此玄論十門，告知四方 ，希望依此論學習大乘法相的人，就能得到慈氏（彌勒菩薩）的傳承 。此第一建立相竟。
本論玄義門 第二
此門有二：先辨瑜伽，後辨唯識 。
辨瑜伽心玄，如《最勝子瑜伽釋》中所述 。辨唯識玄中亦分二：初明《二十論》 ，後明《三十論》 。《二十論》旨在破邪以明中道，無顯正文 。因此，慈恩法師作疏，在開頭補足顯正門 。破邪的論文，一一都無非中道 。為什麼會這樣呢？因為如果不是建立中道幢，轉動離言輪 ，那麼邪執魔軍何時才能摧破呢 ？詳細辨析如《二十論疏釋》中所述 。
後辨《三十論》者：《成唯識論》的論文義理豐饒，幽玄難以開啟 。一部論典中，或破除邪執，或闡明能變、所變 ，或講述三性、無性 ，或闡明四智、法界 。雖然開啟了千百法門，種種安立 ，但探尋它的玄奧根源，都是為了說唯識相，指示離言中道，作為一部論的要旨 。離開中道義理之外，就沒有執著可破，沒有法相可現，沒有自性可具足，也沒有行位和果位 。所以，以離言中道名為真唯識理 。
- 自論之初至第二卷上段終： 透過破除邪執來闡明唯識理，這就是所謂的遣虛存實 。唯識觀所破除的對象，如大自在天等我執、法執 ，大眾部所說的犢子等法，以及有部所固執的法 ，都是各各有情識上所現的妄緣起相 ，並非分別對治一個敵對者 。如實觀唯識的人，應當在自己心中尋求外道和小乘的二執，並對治它 。《成唯識論》中破除外道、小乘執著後，各自建立宗義，說「所執實我、實法妄計度故，決定非有，唯有內識似外境生 。」既然說唯有內識 ，故在外道、小乘凡夫以及如來識上，一切妄情都同一緣起顯現 。問： 為什麼說佛識上也有妄相現呢 ？答： 內識緣起的道理，因位與果位應當無有差別 。在因識上所現的無漏心相，名為似無漏果識 。反過來說，在果識上所現的有漏心相，這才是真善無漏界 。如《成唯識論》第十卷說：「若言緣起道理，因與果別，則此小乘，非大乘緣起正理 。」如果說佛識上妄相不現，那麼又如何對治外道小乘的固執呢 ？又如何說唯識性是一切有情共有呢 ？由此可知，應當是「唯有內識似妄相生」 。現今世人，往往只說外道小乘是西方的事，與東方無關 。或者只說設立唯識宗的人，雖然難倒外道小乘 ，但如果是面對面立論對揚 ，外道小乘豈會如此輕易認輸 ？護法菩薩在千年之後，為此而作施設 ，強迫他們認輸 。他們有如此大的妄謬，都是由於不求於自己心中的惑所導致 。希望能夠如實信解並通達遣虛存實觀 ，審思大乘離言法相，這樣才能自得名為勝者 。
- 自論第二中段之初，至第八卷中段終： 講述能變、所變之相，以闡明唯識理，這就是所謂的隱劣顯勝、攝末歸本、捨濫留純 。唯識此處所說的八識、心所、四分能所、二熏四緣、十因業取、二氣名言等、三熏習、十二有支、二種生死等種種差別相 ，皆是道理世俗法門，非真勝義 。於此差別相，若安住真勝義 ，則一一別相中道唯識真理 。《成唯識論》中說「心心所差別義，此依世俗 ；若依勝義，心所與心，非即非離 ；諸識相望，應知亦然 。」這就是大乘真俗妙理 。又說：「如前所說識差別相，依理世俗，非真勝義 。真勝義中，心言絕故 。」如偈頌說：「心意識八種，俗故相有別。真故相無別，相所相無故。」 現今那些膚淺學習、未能稟承教法的人 ，徒然認為只要廣博名相，唯識之學自然可成 。他們只專注於安立之法，斤斤計較，必然紛亂 ，難免反而變成計執（執著），這樣不僅失去大乘的益處，危害也極大 。如果能依循這玄論，了解八識的差別相，就能自然證得中道唯識真理 。
- 自第八卷下段初至第九初： 講述三性、三無性，以闡明唯識中道，這就是所謂的遣相證性唯識 。對此，南京的古師有兩種諍議，稱為南北兩寺別傳 。我寺所傳，專門依據南寺 。南寺傳說：「剛舉起一個法，三相無有差別 ，但卻又宛然存在 。」因此，觀自然生無性，就能立即證得依他起相 。這就是因為生無性的緣故，圓成實相就立即顯現 。這就是勝義無性的緣故，在此處心言俱絕 。這就是慈尊（彌勒菩薩）所說的中道 。《成唯識論》中說圓成實性：「即於彼依他起上，常遠離前遍計所執二空所顯真如為性 。」又說圓成實性與依他起性「不即不離」 。又說：「非不證見此圓成實，而能見彼依他起性 。未達遍計所執性空，不如實知依他有故 。」由此義理可知，一法一法，三性同時顯現 。如果悟達遍計所執性相本來無有 ，就知道依他緣起性相 ，由於緣起本性一切同時顯現 ，圓實相就具足了 。這名為一法中道傳，學者必須審慎觀察 。現今世上學習唯識的人，被名相所拘束，一讀此論，就追逐法相，數算名目 ，從來不問中道真理如何 ，所謂非即非離、心言俱絕等 。依循言詮來談論玄妙的文字，僵化地變成多餘的東西 。這樣雖然略微談論它的義理，卻如同隔靴搔癢，讀唯識不痛快 ，又怎能透過本論來觀察大乘緣起呢 ？
- 自第九卷初至第十卷中段終： 講述行唯識，以闡明唯識中道，這就是所謂的遣相證性唯識 。行唯識有二：一、相似觀行唯識 ；二、真實勝義唯識 。初者（相似觀行）是地前行 ；次者（真實勝義）是地上行 。菩薩的行願雖然很多，但不出於唯識三性觀行 。《成唯識論》說：「資糧位菩薩，於唯識義雖深信解，而未能了能所取空，多住外門菩薩行 。」乃至菩薩四加行中，仍對現前安立的微少事物 ，認為是唯識真勝義性 。因為他們「空有二相未除，帶相觀心有所得故 ，非實安住真唯識理 。」等到那種相滅除之後，才真正安住 。此文即是說相似觀行唯識 。又說：「若時菩薩於所緣境無分別智都無所得，不取種種戲論相故 ，爾時乃名實住唯識真勝義性 。」此時即是證得真如智與真如平等平等 ，俱離能取所取相 。此即是說真實勝義唯識 。慈恩法師《唯識章》中解釋此處說：「諸經論各各別說諸觀等名，今合解之 。但是唯識之差別義 。」《華嚴經》等說三界唯心 ，《般若經》中名為般若波羅蜜多 ，《法華經》中名曰一乘等 。近代學習唯識的人，不認識大乘的一切觀行，皆是唯識境智差別 ，還以為唯識觀行也是所觀的一門 。那為什麼本論中不單獨說所觀之境，非要常常刻苦、消除此疑呢 ？後學之士，如果能辨明大乘各種觀行（千門）皆是唯識境智差別之名 ，才可與其談論行唯識 。
- 自第十卷後段初至卷末： 講述果唯識，以闡明唯識中道 。解釋果唯識的義理，將在第十門中詳細闡述 。
真俗即離門 第三
此門有二：初明真俗 ，後辨即離 。
初、明真俗中又有二： 初釋名義，後明四重 。初門者： 俗者，具名世俗 ，亦名覆俗 。世者，代也 ；俗者，風俗 ，取遷流義 ，即是法相差別門 。因為它覆蓋了真理，所以也名覆俗 。真者，具名真勝義 。廢詮談旨門名為真 ，這是殊勝的無分別智所行的境界 ，故名勝義 。一切諸法的設施安立，雖然有種種相，但不外乎這真、俗二者 ，所以佛說真俗名，令人容易了解 。詳細解釋如《二諦章》中所述 。
四重者： 慈恩法師說：「真俗二諦，今古所明，各有四重 。」我宗所談的至理沖玄，更能證明這一點 。二諦各有四重：
俗諦四重 | 名稱 | 內容 | 別名 |
一、世間世俗諦 | 假名無實諦 | 瓶盆等 (指世間日常事物) | 假名無實諦 |
二、道理世俗諦 | 隨事差別諦 | 蘊界等 (指五蘊、十八界等法義) | 隨事差別諦 |
三、證得世俗諦 | 證得安立諦 | 苦集等 (指苦集滅道四諦) | 證得安立諦 |
四、勝義世俗諦 | 假名非安立諦 | 二空理，依假空門說名真性 。以假相安立，故名世俗 。妙出眾法，聖者所知，故名勝義 。 | 假名非安立諦 |
勝義四重 | 名稱 | 內容 | 別名 |
一、世間勝義諦 | 體用顯現諦 | 蘊界等，有實體性 。亦聖所知，超過初世俗，故名勝義 。隨事差別，說名蘊等，故名世間 。 | 體用顯現諦 |
二、道理勝義諦 | 因果差別諦 | 苦集等，了知斷、修、證的因果差別 。是無漏智的境界，超過前二俗，名為勝義 。 | 因果差別諦 |
三、證得勝義諦 | 依門顯實諦 | 二空理。聖智依言詮的空門顯示真理 。凡愚不能測，超過前三俗，名為勝義 。 | 依門顯實諦 |
四、勝義勝義諦 | 廢詮談旨諦 | 一實真如 。本體玄妙，離於言說，已名勝義 。超過前四俗，故又名勝義 。 | 廢詮談旨諦 |
真不是自己為真，是待俗故真 。所以前三真，也可以說為俗 。俗不是自己為俗，是待真故俗 。所以後三俗，也可以名為真 。這就是所謂的四重真俗 。
又若依唯識，對二諦來說，也有差別，四重各自不同：
- 空有識： 空謂世俗，有謂世真 。
- 事理識： 事謂理俗，理謂理真 。
- 別總識： 別謂證俗，總謂證真 。
- 詮旨識： 詮謂勝俗，旨謂勝真 。這兩組四重真俗，皆是唯識 ，故名為空有識等 。
次、明即離者： 說非離是即，非即是離 。非即者，謂相有差別義 ；非離者，謂相無差別義 。
《成唯識論》中引《楞伽經》偈頌說：
「心意識八種，俗故相有別，真故相無別，相所相無故。」 此偈頌的意義是說，真俗法門，即是唯識 。故舉心意識，說明真俗二者非即非離 。
在真俗諦中：
- 如果以初俗（世間世俗諦，執著故有別）來對照四真 ，則四真皆無差別之理 。這是因為計所執（能相）和實體（所相）等都無有 ，故名相所相無 。
- 如果以第二俗（道理世俗諦，如幻能所相故有別）來對照三真（道理、證得、勝義勝義） ，則三真皆無差別之理 。此處是依他作用（能相）和依他法體（所相）無有 。
- 如果以第三俗（證得世俗諦，八識與七識互熏習因果故有別）來對照二真（證得、勝義勝義） ，則二真皆無差別之理 。
- 如果以第四俗（勝義世俗諦）對照第四真（勝義勝義諦）亦復如此 。
推論到真門：
- 四真的無差別，在四俗的差別相上本來具足 。
- 四俗的差別相，在四真上同時恆現 ，亦復如是 。
所以真俗非即非離，不可思議，本體玄妙，同一實相 。這就是大乘唯識真俗妙理 。詳細內容如慈恩法師《三十論疏釋》中所述 。
因為此相難以領悟，所以再次簡略總結：
- 言世俗者，是法相差別門說有差別，這就是非即義 。
- 言勝義者，是體相鎔融門說無差別，這就是非離義 。在凡夫所執著的瓶盆等差別上 ，以三科如幻相觀（三性）來觀察 ，則瓶盆等相，皆是蘊、處、界如幻之相 ，全體鎔融，佛與眾生無有差別 。這名為初重真俗非即非離 。又於蘊、處、界一一差別上，以四諦因果相觀來觀察 ，則差別相皆是同一因果相 ，全體鎔融，凡聖無差 。這名為第二重真俗非即非離 。其次，於有漏、無漏因果相上 ，以二無我所顯的真如觀來觀察 ，則有漏、無漏法因果一一差別，皆是二無我所顯真如體 ，全體相即，凡聖無差 。這名為第三重真俗非即非離 。於真如體一一差別上，以一真法界觀來觀察 ，則一切諸法真如體差別相，同一時處，圓滿成就，體妙離言 。這名為第四重真俗即離 。以真如明無差別 ，以諸法說差別 ，古師亦有所論述 。各自建立四重真俗，闡明非即非離義，以指示離言中道 。
如果沒有唐三藏（玄奘）親自前往西域，誰能傳播此玄妙極致之理，並將它作為傳家寶珍呢 ？學習大乘法相者，不可不詳細觀察 。此即第三門已。
乘教同異門 第四
此門有二：先辨乘教 ，後辨同異 。
初、乘教中又有二： 先明乘，後明教 。具明諸乘，如《法苑章》中所述 。
辨立教者： 上代諸賢所立的教門差別非一 。今且舉後學容易混淆、產生執著的一兩種教說，來辨明其同異 。
- 空性宗（清辨一系）： 清辨論師（Bhavaviveka）輔佐龍猛菩薩（Nāgārjuna）《般若經》的意旨，說諸法空 。雖然一切法都不可用言說，但由於性空無有 ，故不可說為空，也不可說為有 。就像有為、無為二法 ，依世俗諦，差別體是有 ；依勝義諦，性相皆空 。故說偈頌：「真性有為空，如幻緣生故，無為無有實，不起似空華 。」此處的「真性」之言是站在勝義諦上 ，依勝義諦諸法是空 。彼宗的世俗都性非空 ，故龍猛等說世俗有 。經中說唯識、三性等，都是依世俗，非勝義門 。在世俗諦中，心識最殊勝，故說唯識 ，但非無境外境等 ，如同說「國王來了」，並非沒有臣佐 。此師認為真、俗的空與有，如同眼睛有翳，見到空中華 ；如果眼翳除去，空中華就消失 。所以真空俗有，其理是確定的 。往昔中天竺的日照三藏，在唐朝西大原寺與賢首法師對談時說 ：近代中天竺那爛陀寺同時有兩位大德論師，一名戒賢（Śīlabhadra），一名智光（Jñānaprabha） ，兩者神解超倫，聲名遍及五印 。他們雖然是同一個學派，但所承襲的宗義不同，立教互相違背 。
- 戒賢論師： 遠承彌勒、無著 ，近隨護法、難陀 。依《深密經》等、瑜伽等論，明法相大乘為真了義（究竟之教） 。佛陀初轉法輪，說四諦小乘法輪，只說有為法從緣生，破外道的自性因等 。雖然破了外道的我執，但尚未說法無我的道理 （即四阿含經等） 。第二時中，雖依遍計所執，而說諸法自性皆空，破小乘的實有執 ，但在依他、圓成上，尚未說為有 （即諸部般若等） 。第三時中，依大乘正理，具說三性、三無性等 ，才算盡理（究竟） （即《解深密經》等） 。因此，對因緣生法 ，初時只說有，即墮入有邊 ；次時只說空，即墮入空邊 。既然各自墮邊，都非了義 。後時具說所執性空，餘二為有 ，契合中道，方為了義 。這是依《解深密經》所判別的教相 。
- 智光論師： 遠承文殊、龍猛 ，近稟提婆、清辨 。依《般若經》等、中觀等論 ，亦立三教，以明無相大乘為真了義 。初時，為小根人說四諦，明心境俱有 。其次時，為中根人說法相大乘，明境空心有的唯識道理 。因為根機尚劣，未能令他們進入平等真空，故作此說 。第三時，為上根人說無相大乘，辨心境俱空，平等一味，為真了義 。又說：初時漸漸破除外道自性等，故說因緣生法決定是有 。其次漸漸破除小乘緣生實有之執，故說依他因緣假有 。因為他們害怕真空，所以仍以假有接引 。後時方才就究竟大乘，說此緣生即是性空，平等一相 。因此，他判法相大乘為有所得等第二時教，非真了義 。此三教次第，如智光論師《般若燈論釋》中所述 。
- 真如宗（堅慧等一系）： 堅慧（Sthiramati）等輔佐馬鳴菩薩《起信論》 。說心真如門與心生滅和合，名為阿梨耶（Ālaya） 。又說心真如是一法界大總相 ，因不通達一法界，忽然生起根本無明 ，與不覺相應 ，現出三細、六麤相 。詳細解釋如《起信論》中所述 。
- 華嚴因陀羅網一乘宗： 大唐賢首法師（法藏）依此一乘宗開立教法 ，分齊為五教：
- 一、小乘教：即愚法二乘 。
- 二、大乘始教：
- 三、終教：
- 四、頓教：如《維摩經》以默顯不二等 。
- 五、圓教：即別教一乘 ，圓滿的修多羅 。中間三者（始、終、頓），是從漸教中開出始、終二別，再加頓教 。
- 始教：約法相差別門 。
- 終教：約體相鎔融門 。
- 頓教：是絕相離言門 。
- 圓教：是圓實具德門 。又，始教是方便漸漸引導向真理 ，所立的賴耶生滅等相，都是密意 ，不讓如言取著，最終會歸真理 。《深密經》說不見賴耶，不見阿陀那 。瑜伽、對法、唯識、唐攝論等多數屬於始教 。梁攝論、寶性論、佛性論等多數屬於終教 。頓教一切行位皆不可說 。若依圓教，隨得一位，即得一切位 。為什麼呢？因為依六相而取 ：主伴、相入、相即、圓融等 。
上來三家開宗立教的諸位大德，都是賢劫千佛的化身，或是登地菩薩 。他們隨順眾生的根機立教，由教開宗，度生方便，法爾如是 。
二、明同異中又有二： 初辨乘同異，次辨教同異 。
辨乘同異者： 唯辨一乘與三乘 ，餘非今所論 。三乘之「三」有二：
- 各三之三： 如《探玄記》中所說的異時三乘 ，是三乘方便之三 。
- 俱三之三： 如同記中所說的同時三乘 ，是三乘真實之三 。一乘之「一」有二：
- 遮之一： 如一乘方便之一 ，《深密經》中說密意說一乘 。
- 同之一： 《法華論》中說「以同義故，如來說三乘名為一乘」 。
由此理故，三乘與一乘亦同亦異 。
- 三乘之言非三乘，因其具足俱三之三（普攝一切） ；非非三乘，因其具足各三之三（差別施設） 。
- 一乘之言非一乘，因其是同時三乘之一切乘之一（普攝） ；非非一乘，因其是遮之一（簡別其他乘） 。
次辨教同異者： 護法與清辨所立宗義也亦同亦異 。賢首法師在《十二門論宗致釋》中說：「清辨、護法、後代論師互用相破，此乃相成，非是相破 。」
- 破有成空： 為了讓末代根機漸鈍的有情，聽到幻有後不執為定有 ，故清辨等破有令盡，至畢竟空 。到達畢竟性空，才能成立緣起幻有 。故說「為成有故，破於有也」 。
- 破空存有： 為了讓他們聽到緣生性空後不執為斷無 ，故護法等破空存有 。幻有存立，才能證得不異有之空 。故說「為成空故，破於空也」 。如果不是這樣，後代論師就無法以二理交徹、全體相奪的方式 ，來顯現緣起甚深的道理 。所以相破，反而是相成 。由於緣起法（幻有真空）有二義：一、極相順（冥合一相，舉體全攝） ；二、極相違（各自互相傷害，合奪永盡） 。如果不能相奪永盡，就無法舉體全收 。因此，極違即極順 。龍樹、無著就極順門，故無相破 ；清辨、護法就極違門，故順相破 。違順無礙，方是緣起 。因此，二說全無相違 。
次辨智光、戒賢同異者： 二師所立，雖然宗旨不同，但到了如實義上，互相和融 。
- 智光所說的境空心有唯應識 ，是約常規的遮詮唯識 ，名為第二未了有所得教 。這是用來對治粗重煩惱的觀境 ，名為三乘人三各別運載 。這就是戒賢所立的相似觀行唯識 。世親《三十頌》說：「現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識 。」護法解釋說：「以彼空有二相未除，帶相觀心有所得故，非實安住真唯識 。」此文即是說境空心有的相似唯識 。由此可知，戒賢所立的唯識中道真理 ，就是智光的第三了義唯識真理 ，因為它是非相非非相 。暫且以非相門來設施性空平等之名 ，以表詮同一法界，一切性空平等一相 ，故名一乘 。此一乘即是真實，所謂同時三乘，普為一切乘 。
- 戒賢所立的第二時空教 ，約常所談的遮詮空教 ，為第二不了義教 。修行時是對治，名為一乘人執空 ，對治三乘無差別 。《深密經》說：「一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共上一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二 。」「我依此故，密意說言，惟有一乘一妙清淨道者 。」所言無自性性，由此立一乘方便之名 。又以智光所立的平等性空一相，為戒賢的第三了義 。為什麼呢？因為中道真理本來空寂，故名性空 。一切法相是一真法界 ，故名平等一相 。智光師說心境俱空 ，其用意是顯現境空，而心有此相 ，似乎非真義 。《成唯識論》說：「若時菩薩，於所緣境，無分別智，都無所得 ，不取種種戲論相故 ，爾時乃名實住唯識真勝義性 。」此時心境相稱，如智冥合，俱離二取，絕諸戲論，平等平等 。這就是護法、戒賢立心境俱空義 ，說真唯識理 。這是雖非相，亦以非非相 ，故施設宗名法相大乘 ，亦名真唯識理 。以表詮事理一味的境界 。如是境界，三乘行相，圓滿成就 ，在常常恒恒的時侯，出生三乘世間、出世間之事 ，故名普為一切乘教 。由此理故，二師所立，互相和會，亦同亦異，全無相違 。
次辨《起信論》、唯識同異者：
- 心真如門： 謂本識相，心言俱絕 。
- 心生滅門： 明本識相，隨緣差別而說 。
- 心真如門與心生滅和合，名阿黎耶： 此是約唯因位論成 ，非即非離，謂雜染位 。阿陀那識，名阿黎耶 ，此即雜染種子識相 。
- 業識： 謂異熟識 。
- 根本無明： 謂我愛執藏 ，成就賴耶義 ，微細恒行 ，不共與染種識俱 。我觀察世人學《起信論》者，把阿黎耶籠統地當作阿賴耶 ，是不合道理的 。阿賴耶之名，到第七地才沒有此名 ，而非在第八地上 。如果這樣，難道《起信論》只論述到第七地的諸法，而不論述第八地以上的諸法嗎 ？既然說「心謂眾生心」 ，而且窮盡了因位的諸法 ，故知雜染的阿陀那名為阿黎耶 。根本無明謂非第七（地） ，因為第八地以上無末那 ，非非第七（地）有末那種 ，故此末那染種名為根本無明 。由此可知，《起信論》與唯識也亦同亦異 ，聖教文勢雖然各自施設，但於實道理上全無相違 。問： 如果這樣，為什麼慈恩法師要破說唯真如呢 ？（破義如《成唯識開發》中所述） 。答： 慈恩所破，是為了成就真如 ，非破真如 。真如與生滅不相捨離 ，其本體寥廓，是絕言之境 。《起信論》等中，只是約因位說真如緣起之相 ，故說真如為無相 ，令眾生遠離心念 。慈恩法師等是為了末代根機漸劣的有情 ，他們聽到絕言真如、本來無念，就固執文義，將佛境界視為偏理 ，弄蕩真如 。他們不知道圓實真如與依他生滅是非即非離 。此境絕言，貫通凡聖 。所以法師破說真如以成就真如 ，最終還是成就果上緣起之相 。
次辨華嚴一乘宗同異者：賢首法師的《教分記》題名為「華嚴一乘五教分齊義」 。如果以殺三磨娑（持業釋）來解釋，則「五教分齊」即是華嚴一乘（是華嚴一乘本身的五教分齊） 。《教分記》中明五教融通說：「或總為一，謂本末鎔融，唯一大善巧法故 。」
如果以依主釋（教分記是華嚴一乘的教分記）來解釋，則說：「或開為二，一本教，謂別教一乘 ；二末教，謂三乘小乘 。」末教必須依賴本教 ，故得依主之名 。然而所謂的華嚴一乘 ，是在海印定中，同時演說十十法門 ，主伴具足，圓通自在 ，包含九世、十世，窮盡因陀羅微細境界的法門 。此華嚴一乘法門就是五教 。因此，小、始、終、頓、圓，都以教理相攝 。因為是華嚴一乘所建立的五教，所以五教互相融通 ，主伴互相具足 。若不成立此理，就違背了賢首法師的宗旨 。
問： 既然如此，賢首宗的始教，與慈恩家的大乘法相，如何同異呢 ？
答： 可說亦同亦異 。
- 如何同？ 始教所言詮述的，雖然是法相差別門 ，但其中鎔融、具足圓實具德 。慈恩一家的大乘法相，也說「就理，世俗說八識等相有別，非真勝義 。真勝義中，心言絕故 。」大乘中，將外道小乘等一切法相，作為大乘法相 。言詮教示，雖然是就法相差別 ，教示較為淺近 。但一一法相，中道唯識 ，故淺近的教示，也應合理 ，圓實也普為一切乘教 。故知賢首家始教，與慈恩家大乘法相，全無相違 。
- 如何為異？ 始教是方便漸漸引導向真理 ，所立的賴耶等相，都是密意 ，不讓如言取著 。《深密經》說不見賴耶，不見阿陀那等 。但慈恩大乘法相不這樣 ，這名為顯了輪，非密意 。《深密經》說不見等，是顯示離言中道 ，而非不讓如言取著 。賢首只取《深密經》的文義 ，慈恩取《深密經》的意趣 ，故略有相違 。但到了如實義上，則迷一切法相是凡夫 ；悟一切法相是如來 。大乘之理，是以教示一切法相之外，無餘可說 ，並非是為了方便引導而說一切法相 。這是相異之處 。
問： 慈恩家所言的離言，與賢首家頓教的離言，如何同異呢 ？
答：
- 頓教離言： 此離言絕相 ，說言說頓絕，理性頓顯，解行頓成等 ，故只是為了簡別非漸教 。
- 慈恩所言離言： 如同食油蟲，強說為離言 。是廢言詮顯真理 ，故名廢詮談旨 。它非頓非非頓，非漸非非漸 。故慈恩家的離言不可名頓或漸 ，故名離言中道 。這方面略有相違 ，但到了真理上則全無相違 。上來辨乘教同異門竟。
大乘一切法相玄論 卷下
東大寺西室傳法相宗沙門 基辨 撰。
八識聚相門 第五
觀察八識一聚現起相，本末識相，非即非離，心言俱絕 。若有學人想要通達真唯識 ，必須審慎觀察識聚相，才能到達離言境 。想要觀察識聚，先觀八識別相 ，次觀總相 ，次觀不可知相 ，次觀種現同處 ，次觀非即非離 。如是觀察，則漸至識聚離言境 。
明八識別相中，分為三段： 初明本識 ；二明末那 ；三明六轉 。三段之中，各有問答分別 。
初、明本識別相者：本識之本體：湛爾恢廓，寂焉微密 。它細微之至，難道會超出似智（尚未證悟的智慧）的表象嗎 ？它廣大之極，難道還停留在聖言的宗趣之內嗎 ？
說它非智表，因為極喜地（十地中的初地）的菩薩尚不能見其本體 ；說它在言裡，因為小乘聖果全無談論它的形狀 。想說它大 ，但它收攝微塵之體而無減損 ；想說它微 ，但它遍滿大千之相而無增加 。在有中求得它，則一事在不同處所而相離 ；在無中引導它，則萬物在同一時處而相即 。為什麼這麼說呢 ？勉強稱之為阿陀那（Ādāna，執持） 。如果不是目擊之諾（親眼得見之真理），捨置之記（不立言說之印可），誰能開啟此識於離言，演說深細之理於絕慮呢 ？
所以大慈尊等，以無緣大悲 ，哀傷眾生被我愛妄風所動 ，令識海容易漂動 。憐憫本熏真識 ，在長夜中難以覺醒 。於是，以同體智力，堪能論述中道 ，開演阿陀那甚深細相 。使論議師暫時開啟三相 ，遍探無盡的緣起 ；瑜伽師僅觀一個識 ，就通達萬境的真如 。所論述的雖然廣博，但可簡略而言 ：在真識上開啟三位 ，總括三無差別的廣說 ；指示種現於同處 ，普綜一真法界的幽玄 。乃至於《華嚴經》帝網重重的極致論談 ，《法華經》三周如如的本懷 ，鷲峯無相之宗 ，鶴林一味之趣 ，凡此等教，都是眾多典籍的肝心 ，能以一貫之的，唯有真實識吧 ！
《深密經》說：「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流 。我於凡愚不開演，恐彼分別執為我 。」
阿陀那識之相既然如此 ，開啟則窮盡法界為相 ；會合則以三位三相為標 。三位之內，容納凡聖而不亂 ；法界之相，同一識而混融 。因此，開合自在，遣存無礙 ，開而不多，合而不減 ，遣而無減，存而無境 。這是阿陀那識甚深細之相 。然而此識體相微細 ，從來學者少見其真 。原因在於各守世俗習氣而牽著文義走 ，領受膚淺而不能到達實相 。所以不能靠近慈尊的本意 ，或是執著賴耶而不知阿陀那 ，或是執為胸中色物之執 ，或是以心念來混淆真心 。現在正是指示此識相 ，使其達到離言之境 ，希望同趣者能體察 。略標本識相竟。
問： 為什麼本識之體，遍收微塵，及大千界相，無增減呢 ？
答： 本識以種子、有根身、器世界為相分 。四分合成，名為識體 。此三種境，就是本識體 。
- 收微塵者： 只要舉起一小塵觀察其體 ，小塵窮盡本識全體 。為什麼呢 ？這就是本識相分 ，四分合成名識體 。雖然隨緣現起一小塵相 ，但在這個小相上本來一切三性世出世間種相圓滿成就 ，種現同處不可分別 。故一塵相即窮盡一切 。《本地分》說：「是故一一自體中，皆有一切自體種子 。」「若於一處有染欲，則說一切處有染欲 。若於一處得離欲，即說於一切處得離欲 。」由於這些義理，一小塵相窮盡本識全體 ，故說收微塵相無滅 。
- 遍大千界者： 既然收攝小塵即是本識全體 ，也就遍滿大千界 。為什麼呢 ？只要舉起一人趣（人道）而觀察其異熟果報 ，他三千大千界自界地相，即是人趣全體 。《成唯識論》說：「設生他方自地，彼識亦得變為此土 。」又如是遍滿他大千的人趣體 ，法爾具足界趣生等有漏無漏一切種相 。《本地分》說：「隨所生處自體之中，餘體種子皆悉隨逐 。」故欲界自體中，亦有色無色一切種子 。是故「一一自體中，皆有一切自體種子」 。又《成唯識論》引《阿毘達磨經》偈頌：「無始時來界，一切法等依 ，由此有諸趣，及涅槃證得 。」由於這些義理，一人趣全體，遍大千界，一切種同時具相 。其他界地、趣，遍大千界，一切種相，同時具足，同處顯現 ，亦復如是 。所以本識體相，遍大千界，為全分體 ，故說遍大千體無增 。由於這樣的道理 ，審慎觀察人趣的現相 ，這非人趣 ，因為其他界地等種相，同時顯現，是本識的緣故 ；也非非人趣 。隨順業障緣，只見一個趣體 ，但一一體相，即是一切相，同時凝然，心言俱寂 。又本識體相，說它非微細，因為它遍大千 ；說它非非微細，因為一小塵也窮盡本識全體 。這是本識離言之體 。
問： 為什麼說於有而離，於無而即呢 ？
答： 以依他有來觀本識體 ，彼彼緣起各自差別 ，存在能所差別相 ，故說異處而離 。再於其隨緣所現的差別相上 ，以空智觀察 ，則能所俱亡，平等平等 。萬差境界，同一本識現相，一一體全 。安住於這樣的涉入，名為安住無所得 ，亦名通達真唯識理 ，故說萬境而即 。又這種即離，比喻舍屋現相 。不見舍屋的總相，而只見椽、柱、桁等 ，它們一一能所各別，異處而離 。然而忘記椽等相 ，能所冥合，只見一舍屋 ，則椽柱等萬差境界雖然清晰可見，但一一都是舍屋全體 。這就是異處而離，同處而即 。
問： 為什麼說開三位於真識，括三無差之說呢 ？
答： 本識三位者 ：《成唯識疏》說：
- 我愛執藏現行位： 唯在七地以前的菩薩、二乘有學、一切異生 。從無始以來，至無人執位 。名為阿賴耶（Ālaya），此云執藏 。
- 善惡業果位： 從無始，乃至菩薩金剛心 ，或解脫道時 ，乃至二乘無餘依位 。名為毘播迦（Vipāka），此云異熟識 。至無所知障位 。
- 相續執持位： 從無始，乃至如來，窮盡未來際，利益有情位 。名為阿陀那（Ādāna），此云執持 ，或名心等 。是一切法真實種子 。如是三位，雖然名稱不同，但識體完全是一 。建立初二位，是為了顯現本識隨緣現凡聖染淨，而自成差別相 。施設最後位，是為了指示本識本體、本熏種相，圓滿成就 ，凡聖本性，全無差別 。所以舉本識體時，非賴耶，非異熟 ，因為二位即是阿陀那 ；也非非賴耶異熟 ，因為離了阿陀那無賴耶異熟 。此識體以勝義智審慎觀察 ，則心言俱絕 。如《解深密經》說：「若菩薩不見阿賴耶，不見阿陀那 ，若能如是知者，是名善巧菩薩 。」此文即是說心言俱絕之義 。又如《華嚴經》說：「心佛及眾生，是三無差別 。」此文的意涵是：「心」謂阿陀那，法爾種相，圓滿成就 。「佛」謂一切清淨心現 。「眾生」謂一切染污心現 。但由於種現同一 ，故於法爾種，種現同時 。在佛的現相上，也與舊種體一 ，眾生亦復如此 。所以心與佛眾生，全體同處，是三無別 。指示識有三位，但非即非離 ，故說開三全，示三無差 。
問： 為什麼說示種現於同處，普綜一真法界呢 ？
答： 明種現同處，是慈尊（彌勒菩薩）誠實的說法 ，是護法論師致力提倡的 。
- 《瑜伽論》說： 種子並非是分析諸行（法），另外有個實體名為種子 ；也並非在其他處所，即是諸行的如是種姓，如是等生，如是安布，名為種子，也名為果 。在此之中，果與種子不相雜亂 。如果望向過去諸行，即是果；望向未來諸行，即是種子 。所以當望向彼而名為種子時，此時並不名為果 。
- 《成唯識論》中護法師說： 如果與所熏同時同處，不即不離 ，那才是能熏三法展轉因果同時 。如炷生焰，焰生焦炷 ；亦如束蘆，互相依住 。因果俱時，理不傾動 。這些論證說明種現同時義 。由於種現同時義 ，審慎觀察本識緣起相 。暫且約顯現的欲界人趣果體 。在此果體上，餘界餘趣種子一一圓滿具足 。這些種子與現行同處 ，故在欲界人趣果體現行處 ，餘界餘趣種子同時同處現行 。如界、趣、生一切同時顯現 ，一切諸法乃至微塵數亦復如是 。問： 如果這樣，為什麼現見人趣，其他趣卻不顯現呢 ？答： 諸界趣雖然同時顯現 ，但由於我愛執藏一個界趣果體 ，故只見一個界趣相 。如果安住真唯識理，如實通達 ，則能分明看到阿陀那識法爾本熏一切種相圓滿成就 。種子與現行同處 ，故一切界趣同時顯現 。所以說雖見一，一切同處顯現 。這名為一真法界，體妙離言 ，故說種現同時，綜一真法界 。略明本識相竟。
二、辨末那者：
末那之體 ，種姓固有本末 ，所以俱具現相 ，隨緣而平等不平等 ，因此互相生起 。本識從未不是末（末那所依） ，故以末來辨別本 ；末相從未不是本（本識相分） ，故以本來明瞭末 。末因本末（末那染位），故但非末相（非染污相） ；本因末本（末那清淨位），故獨非本相（非執藏相） 。非唯本（第八識） ，故我愛既然滅亡 ；非唯末（第七識） ，故執藏隨之喪失 。染污之源竭盡，則四惑（貪、癡、見、慢）雲銷 ；清淨法之無虧，則十平等性隨之顯現 。若將其翻轉，名為染末那 ，亦名恒行不共無明 。因此，在賴耶的品位 ，藏我愛於妄心 ；在業果的位次 ，虧損平等智於實識 。妄熏一發，四惑始起 。無論在定、在散 ，或與獨意（第六識）相違 ；與五識俱起或不俱起 ，或與五識相悖 。於是五十一心所 ，波濤激盪妄風 ；二十四不相應行法 ，影子搖動爝火（微火） 。遂使四智的赫赫日光，隱藏於迷雲 ；四寂（寂靜的四種境界）的明珠，埋藏於妄塵 。如來以大悲，憐憫此迷妄 ，燃起中道炬 ，掉起沉淪的眾生 。高建法幢，自淨法界 ，以等流教法 ，使眾生經由聞、思、意數數熏習 ，還發本熏（法爾本有熏習） ，恢復平等智 ，任運自在，緣十平等性 。既然如此，迷悟之因，此識為本 ；有漏之因，亦以此識為正因 。梵名末那（Manas），此翻思量 。標明思量的性相 ，通於因果而顯現實相 。現今正是染還淨 ，融體相寂 ，如是言末那之別相 。
三、明六轉者： 相貌粗顯，容易了知 ，如《成唯識論》中廣說 。
上來說八識別相竟。
第二、明八識總相者：
如《阿毘達磨契經》說：
「諸法於識藏，識於法亦爾，
更互為果性，亦常為因性。」 此偈頌中，「諸法」謂七轉識 ，「識」謂第八本識 。
**「更互為果性」**等：
- 若約種生現 ，則本識能攝藏，故名因 ；七轉識為所攝藏，故名果 。
- 亦約現生種 ，則七轉識是因，即能攝藏 ；本識是果，是所攝藏 。故說互為因果 。《成唯識論》中解釋互為因果說：「如炷與焰，展轉生燒 ；又如束蘆，互相依住 。」唯依此二，建立因緣 。又《楞伽經》說：八識如水波等，無差別故 。《成唯識論》中解釋此說：「識差別相，依理世俗，非真勝義 。真勝義中，心言絕故 。」「心言絕故」 ，是為了成立非即非離的妙現 。由此妙理，審慎觀察八識總相：八與七非異物 ，因為種與現不可離 ；也非一物 ，因為種現能所各自歷然 。
- 舉本識於第八識上 ，七轉種相，各各具足 。此第八識相就是識體 ，七轉識即是第八識體 ，所以不可言異 。又七轉種子，望向自己的現行 ，全體同處，不可分離 ，故本識全體即是七轉識 ，故也不可言異 。
- 但是八識的所緣行相 ，種現相應，歷然差別 ，也非定一 。
又舉一針一草 ，審細觀察 。針草是五塵 ，故五識必具 。五識必有同起的意識 。此針草為第八識的器界相 ，在同時處，一切種具足 ，即是第八識 。雖然種現體同處 ，但隨我愛之緣執 ，現出針草的業果相 。我愛緣執，即是末那 。所以舉一針一草，各自八識心心所相，圓滿成就 。於山河大地，及有根身，亦復如是 。又如是八識聚相，周遍大千，復收微塵 。而其遍與收相，非一非異 。為什麼非一？大小遍收，相各自不同 。為什麼非定異？如果定異，就不會是一體，因為有情感受到果報 。所以真勝義中，心言俱絕 。這是講述八識總相 。
第三、明不可知相者：本識的行相極微細 ，難以了知 。或者此識的所緣——內執受境也微細 ，外器世間數量難測 ，故名不可知 。本識性相不可知 ，當知七轉識相，亦不可知 。本識與末那全同一處 ，不可說本識是不可知 ，末那是可知 。而說六轉相粗顯易了 ，是約理世俗，非真勝義 。又七轉識性相既然可知 ，當知本識體相亦為可知 。八與七轉識全同處 ，不可說八識是不可知 ，七識必可知 。而說第八識不可知相 ，是約理世俗，非真勝義 。真勝義中，八識聚相，非可知，亦非不可知，心言絕故 。此是辨不可知已。
第四、辨種現同處者： 如上文本識別相下具足說明 。
第五、明非即非離者：《成唯識論》說：「心心所差別相，此依世俗 ；若依勝義，心所與心，非離非即 ；諸識相望，應知亦爾 。」這就是大乘真俗妙理 。如上已辨，不再贅述 。如諸識及心與心所非即非離 ，四分相望，亦復如是 。《成唯識論》說：「故心心所，四分合成，具所能緣，無無窮過 。非即非離，唯識理成 。」
故知非即非離，心言俱絕，是八識聚相 。上來大文第五辨八識聚相竟。
能所熏相門 第六
熏謂熏發 ，習謂數習 。內在的種子必須經由熏習才能生新（產生新的），熏長本有（增長本有的） 。親能生果 ，是因緣性 ，具足三義 ，故立熏習之名 。三義者：一、所熏四義 ；二、能熏四義 ；三、令生長種子 。能所熏的四義，如《攝大乘論》、《成唯識論》等廣說 。
然而安立能熏、所熏的義理，只是約因位的新熏 ，並非說果上的舊種 。到了佛果，則無所熏 ，故也無能熏 。在因位之義 ，雖然阿陀那的本有熏種圓滿成就 ，但有染末那恒行我愛 ，虛妄熏習與此俱起 。諸識也以染末那為正因 ，故或自性、或相應、或所縛、或所隨、或相屬等 ，都成為有漏隔執差別 。所以堅住性起（本識堅住），勝用可熏 ，合轉增減，有無不同 。如是隔執差別之相 ，離依他起，外無別物 ，即是隱密佛性 。故經由能所熏的轉變 ，而生長新種與本有的力量 ，遂使全現佛果圓滿 ，無增無減淨識舊種 。又現前的有漏雜染法相 ，是由妄熏淨識種 。此亦於阿陀那舊種圓滿成就 ，同一時處雜染緣起 ，於染與淨，無有二阿陀那 。由於這樣的道理，審慎觀察能所熏相 。能熏與所熏識 ，俱生俱滅 ，三法展轉，因果同時 ，能與所全，非即非離 。
- 舉異熟識 ，非唯能熏 ，因為自體勢力微弱 ；也非唯所熏 。它與七轉識種現同時 ，七轉識即第八識 ，故以第八識為所熏義 ，全能熏是所熏 。
- 反過來舉七轉識 ，亦復如是 。七轉識非唯所熏 ，因為自體非堅住 ；也非唯能熏 。它與第八識種現同處 ，第八識相分即七轉識現相 ，故以七轉識為能熏之義 ，全所熏是能熏 。
《成唯識論》說：「能熏所熏，自互相望，同時同處，不即不離 。」由於妄熏力 ，雖然有能所之別 ，但到了勝智義 ，能相所相，同一時處，同一緣起，等同一味，唯一真識 。如是真識，現亦不現 ，俱名如來淨識舊種 ，絕能所熏 。
問： 如果是這樣，為什麼所熏四義中，要立可熏性義 ，遮止無為堅密法非所熏呢 ？
答： 這是對能熏而立所熏 。若無所熏，亦無能熏 。約如幻虛疏義 ，以遮止堅密 。約無為義 ，舊種圓成 ，能所俱亡 ，所以遮止無為非所熏 。這是約非即門而說 。若約非離門 ，則如幻虛疏的能所熏相，全體真如 。就此義理，《起信論》等說染法熏真如 。如實義理，彼論說染淨熏心體 ，以如來淨識舊種名為心體 。以法爾本熏故 ，亦名真如內熏 。
問： 如果說真如內熏是指示阿陀那舊種 ，又於新長舊種立能所熏義 ，為什麼《成唯識論》等中說熏賴耶 ？或說熏異熟識呢 ？
答： 賴耶、異熟、阿陀那三位差別，其本質完全是一 。
- 從異生乃至第七地 ，我愛執藏殊勝，故名賴耶 。但異熟、阿陀那之名全不相捨離 ，故此位熏習，說熏賴耶 。
- 又異生乃至金剛心 ，善惡業果識現 ，故名異熟識 。但阿陀那之名全不離此位熏習 ，說熏異熟識 。
- 又若說熏本識 ，必定存有熏阿陀那之義 。《成唯識論》說：「根本識者，阿陀那識，染淨諸識生根本故 。」這是法爾舊種 ，凡聖無差 。識相有染有淨 ，新熏增長本種之義 ，名熏本識 ，亦名熏阿陀那識 ，故全無相違 。此第六能所熏門已。
新舊種相門 第七
種（種子）謂道理 ，此俗非真 。安立新舊合成之義 ，是護法論師所獨自提倡的 。是以一識離言 ，染淨俱融 ，三法超情 ，緣起同一 。《成唯識論》說三法展轉，因果同時 。又說大乘緣起，正理深妙 ，離言因果，理趣顯然 ，遠離二邊，契會中道 。今欲辨此義，安立三門：初辨種子 ，二辨新舊 ，三辨合成結歸非即非離 。
初、辨種子者：一切種子差別之相 ，約理勝義，非真實理 。真實理中，心言絕故 ，非種非現 ，彼此種相，全相離相，唯一真識法界現相 。此名一實如 ，亦名體妙離言 ，名真實種子 。《成唯識論》說阿陀那識是一切法真實種子 。問： 種子六義中，立剎那滅義以遮止常法 ，為什麼現在以一實如相為真實種子呢 ？
答： 這是為那些戲論、膠執常法的人施設此義 ，又為那些戲執剎那滅的人立第二第三義 。全剎那滅而常恒隨轉義同一時處 ，其他義理也應準此了知 。問： 道理、勝義與真勝義如何區別呢 ？
答：
- 道理： 謂對不道理 。如果談道理，則必定遮止不道理 。事理之理也如此，對事而名理 。如果說理必定遮事，這名為偏事偏理 。道理望向真理，雖然是世俗相 ，但對世間勝義來說，則名近真理 。就相待門，名為道理 。
- 真理（真勝義）： 謂道理、不道理 ，事理相性，同一時處，凝然顯現 。非對事相，非對不道理 ，非事非理，非道理非非理，非相非性 ，但卻又亦事亦理，亦相亦性 ，亦道理亦非理 。心言俱絕 ，其體顯然 。勉強稱之為真理 ，具足名真勝義 。安立種子有二種相：
- 世俗種： 謂有漏、無漏、善等三性 ，彼此相對差別之相 。這是道理勝義所談 。
- 真實種： 謂雖然實有無量無邊差別種相 ，但無差別之相，等同一味，唯一真識 。以真識相凝然常故，不作諸法 ，而一切相同一時處，如惡叉聚，圓滿成就 ，此名平等一味 。是故彼此俱亡俱具 ，此名真實種子 。
二、辨新舊種者： 分二段：初辨新熏 ，次辨舊種 。
初、辨新熏者： 有二種：
- 染法新熏： 謂無始以來數數現行，雜染熏習 ，法爾舊種 ，而緣起差別相 ，隨執著全體固執 。此名虛妄唯識 。乃至通達究竟二位圓滿 ，通達真識 ，隨證悟而斷盡 。
- 淨法新熏： 謂有諸有情，無始時來，有無漏種 ，不由熏習，法爾成就 。後勝進位（修道位） ，聞正法時，亦熏本有無漏種子 ，令漸增盛 ，展轉乃至生出世心 。此位名通達位 。此時無漏始起 ，隨起又熏成種子 。此淨新熏 ，自此位至金剛喻定現前時 ，引出極圓明純淨本識 ，淨法新種，皆永棄捨 。
次、辨舊種者：謂無始來法爾熏習，相續不斷 ，乃至如來窮盡未來際，利益有情位 。此有二種：
- 種種相望不斷熏習： 謂真識相，雖然常恒熏 ，但被染末那所執藏 ，故於一切法法爾舊種 ，有漏界相現前不斷 。雖然與舊種同處 ，但不名自舊種生 ，名自賴耶生 。賴耶者，是根本識被雜染所熏之名 。此自無始至地前終的法爾種相 。
- 種現相望不斷熏習： 有二種：
- 分淨熏習： 謂自通達位至金剛喻定現前時 ，真識法爾之相一分現前 ，名分淨 。
- 滿淨熏習： 謂果圓滿，轉大菩提 。《成唯識論》說：「此雖本來有能生種，而所知障礙故不生 。由聖道力斷彼障故，令從種起，名得菩提 。」「起已相續，窮未來際 。」此即四智相應心品 。此中四智心品，謂淨法界之相 。菩提、涅槃，即無漏界 。菩提與涅槃同一時處，非即非離 ，此名佛果圓滿 ，亦名法身 。
三、辨合成結歸非即非離者：審慎觀察新舊合成之相 。在染淨新熏的賴耶識上 ，賴耶與阿陀那淨識全體無二 。當染末那熏習時 ，法爾舊種全體為雜染法 ，生出新熏種為阿賴耶 。賴耶染法非隨舊種 ，因為空與不空相有差別 ；非非隨舊種相 ，因為舊種體全為雜染 。由於這樣的道理 ，成立新舊合成之義 ，以指示凡聖體一之相 。新本二熏，雖相非即 ，但同一時處，全是不離 。此為護法正義 。上來第七門已。
好的，我會將《大乘一切法相玄論》的三祇劫相門第八、三佛性相門第九、果唯識相門第十翻譯成現代繁體中文，並且不使用資料來源標註。
大乘一切法相玄論 卷下
東大寺西室傳法相宗沙門 基辨 撰。
三祇劫相門 第八
劫這個名稱有多種解釋。如同通常所說的，安立三祇（三大阿僧祇劫）的時量，是為了衡量巨大的果報，必定要償還（酬報）萬行（無量行門），因為萬行是以大果為期的。塵沙數一樣多的法門、無邊的行願，難道是短時間就能修集圓滿的嗎？
《成唯識論》說到果圓滿轉時，金剛喻定現前，永遠斷除本來一切麤重。頓時證得佛果圓滿轉依，窮盡未來際去利益眾生，永無止盡。
問： 像這樣修集，時量長遠，何時才能成佛呢？
慈恩法師回答此義理說： 《攝大乘論》說：「身處夢中卻謂已歷經年，等到覺悟才知只是須臾頃（極短的時間）」。所以雖然時量無量，但攝在一剎那（極短時間）。
貞慶長乘成就此義理說：總結大乘的意旨，一切諸法無有定相，對於色法、心法等，都如同幻事一樣虛假，日夜劫數又豈是固定不變的執著呢？因此，時間長短、行解深淺，都是由心意所決定，劫數的多少，是偏執之心所造作。
如果三祇的執著是實有的，不能攝入一剎那之中，那麼「將須彌山攝入芥子之中」、「將湛藍的海水納入毛孔之中」，這些義理又如何成立呢？那些譬喻就是大小相入，寬狹融通。雖然大小相入，但小大各自的體性完全不壞；雖然長短隨心意而變化，但短長各自的體相也不會消失。
如是審慎觀察時量之相：非三祇劫，非非三祇；非一念頃，非非一念。非即非離，心言俱絕。
上來辨三祇一念（三祇劫相門）竟。
三佛性相門 第九
唯識有很多名稱。其中佛經中，約法身之因，名為佛性。法相宗於此安立三佛性。
是哪三種佛性呢？
理佛性： 謂一切法相的真如理體。雖然有客塵（煩惱）的染污，但本性清淨，具足無數量的微妙功德。無生無滅，湛然如同虛空，一切有情，平等共有。
行佛性： 謂具備無漏的萬行種子和現行，不缺成就。
隱密佛性： 謂煩惱、陰（蘊）、界（十八界）、入（十二處）等，是所斷之法，能生起能斷之智，如同糞能生火。
此三佛性，依次與圓成實性、依他起性、遍計所執性三性相符。
觀理佛性，則非理佛性（因為不見理性，不是行性等）；非非理性（因為此性無生滅，而行性是生滅法）。
觀行性，則非行性（不見理性，故無行性）；非非行性（行性是緣起）。
觀隱密性，則非隱密性（離了理、行二性，無此性）；非非隱性（生智相各別）。
由此三佛性，是離言中道。
因三佛性，立五種姓（五種修行根機），如《五姓義》中所述。
果唯識相門 第十
果唯識相，此是無漏界，不可思議的善常（常住）。
無漏者：表離於雜染，性淨圓明。
界者：此性在《唐攝論》中，說「無始時來界」。一個梵語詞含界及性二義，可知界與性，不可分離。
性者：謂清淨法界。
界者：謂四智心品（大圓鏡智等），是法爾種相。
又，界者，謂清淨法界；性者，謂四智心品，各別的體相。
淨法界：非淨法界（因為離了四智，故無）；非非淨法界。
四智：各別緣起，故非四智；非非四智，應準此了知。
從世俗來說，淨法界與四智相有差別；從真理來說，相無差別。此為果唯識相。
又此果識，名為法身。是哪種法身呢？以五法（名、相、分別、真如、正智）為體性。非淨法界單獨名為法身，二轉依果（受用身、變化身）都攝在此。
如是法身，有三相差別：
自性身： 謂諸如來真淨法界。法者，謂無邊際真常大功德。法身者，謂所依止義。清淨法界，由於四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣），一切顯現，故名為依，名此為身。
受用身： 有二種：
自受用： 謂諸如來，三無數劫，修集無量福慧資糧，所生起的無邊真實功德，以及極圓滿清淨常遍的色身，相續湛然，窮盡未來際。
他受用： 謂諸如來，由平等智，示現微妙清淨功德身。
合此二種，名受用身。
變化身： 謂諸如來由成事智，變現無量隨類應化身。
此二身（受用、變化）以功德聚集，名為法身。
此中依者，謂不變異義；聚集者，謂隨緣義。不變與隨緣，雖然是非即，但全體不可分離。
法身非即非離，離言絕相，名果唯識。
自性身依法性土；受用身依彼彼受用土；變化身依變化土。此亦非即非離，離言絕相，亦復如是。
又淨法界無生滅，四智品隨緣顯現，都說為常（常住）。如何為常？
淨法界無生滅，無變易，說名自性常，名凝然常。
四智現中（受用、變化），名不斷常，是相續常。
凝然常是不變異性；相續不斷，此是隨緣顯現。
不變與隨緣，雖然是非即，但全體非離。其相寂靜默然，故名大牟尼法（大寂靜法）。
又四智心現中，所變現的有漏不善等相，亦是淨法界的一分，同此識相，是本來法爾之相，於四智心品中隨緣顯現。
如同異生性識（凡夫識），雖然顯現無漏善，但由於染污熏習之力，是似無漏的染污識相。
佛識所顯現的有漏等相，這是清淨法界顯現之相，故是似有漏。它完全是無漏的善，真實唯有差別，是分位假（狀態上的假立），實質是唯一的識相。
由此道理，佛果識上的有漏等相非似相，因為它是清淨法界法爾之相、真故、相無差別。非非似似眾生緣起（不是非像眾生的緣起），俗故，相有差別。又是非有漏等的淨法界，非無漏相似有漏等相，心言俱絕，勉強稱之為無漏。
如是果唯識相與因唯識相互相觀察，佛識與眾生識緣起各自有別，雖然相有兩種，但全體離言，絕相無二。如何無二？謂佛與眾生同是真唯識，而佛界緣起與眾生相平等平等，完全無差別。此之謂大乘唯識妙理。
上來辨果唯識第十門已。
我已依據聖教及正理，分別闡述大乘一切法相。
願將此功德普遍施予一切有情，願他們迅速證得菩提果。
大乘一切法相玄論 卷下（尾）