《五心義略記》是收錄於《大正藏》的一部重要唯識宗學術筆記（私記），由興福寺僧人釋清範摘錄編纂。這部文本並非原始經論，而是對唯識學中極為精微的**「心識五位」（率爾、尋求、決定、染淨、等流）概念進行系統性的彙編、解釋、辯證和總結**。其寫作風格嚴謹，大量引用了《瑜伽師地論》和《成唯識論》等權威經論，並載錄了寂法師、周法師、善珠法師等諸多論師的不同見解與駁斥，體現了高度的學術性和傳承性。文本末尾附有後世僧人的誌記，說明此類筆記在僧團教育中作為入門和進階教材的實用價值。
📄 《五心義略記》文本、作者與內容法義評論
一、 文本分析與格式評論
| 項目 | 分析與評論 |
| 文本性質 | 本文本是《大正藏》收錄的一部唯識宗的註疏筆記（私記），編號 T71n2318。它並非原始經論，而是對唯識學中**「心識五位」（率爾、尋求、決定、染淨、等流）這一核心概念進行彙編、解釋和辯駁**的教科書式文獻。 |
| 結構特點 | 文本採用典型的問答、引證、辨析體裁，圍繞十二個門（如識位有無、剎那多少、性量所攝）進行系統論述。論證風格嚴謹，大量引用權威論師如寂法師、周法師、善珠法師、明詮法師及《瑜伽師地論》、《成唯識論》等學術源流，體現了高度的學術性和傳承性。 |
| 文本價值 | 1. 唯識學教學綱要：它將複雜的識學理論，如八識與五心的關係、三性三量的分佈、心所的對應等，做了清晰的條列和彙總，是入門或進階學習唯識學的極佳參考。2. 學術爭議的載體：文本詳盡記錄了不同論師（如難陀、廓法師等）對五識是否有尋求、五心是否通無漏、三性是否容俱等問題的不同觀點及其駁斥，極具法義辯證價值。 |
| 後世批註 | 文本末尾附有**後世僧人訓兼（十七歲）**的誌記，稱讚清範的私記「質而不文」，是初學者「發初門之微志」的階梯。這證明了此類筆記在僧團教育中的實用性和重要性。 |
二、 作者（釋清範）與內容法義評論
1. 法義宗派立場：嚴格的護法唯識宗
釋清範（抄寫者）的《五心義略記》是站在護法系唯識宗的立場進行論述，主要依據《成唯識論》的法義：
堅持八識體系：明確區分六識的間斷和七、八識的恆常相續，以此來判斷五心的具備與否，符合唯識宗的根本框架。
五識的獨立性：雖然承認五識被意識引導，但在果位（佛位）和自在位（八地以上），允許五識能夠自力成善、相續不斷，這是護法唯識宗的精細觀點。
證入二空為歸趨：明確指出辨明五心的目的是為了證入「人無我」（心識非常一）與「法無我」（境界不離心），體現了唯識學在修行論上的究竟關懷。
2. 關於五心與八識的法義論點
| 討論主題 | 清範（護法系）的立場與評論 |
| 六識具備五心 | 唯一完全具備五心。因為六識三性轉變且間斷，符合五心階段變化的條件。 |
| 七、八識 | 僅具備四心（除尋求心）。排除尋求心是核心論點，因為第七識恆審思量、第八識任運隨業，二者皆無「希望所求」的欲心所作用。 |
| 五識的尋求 | 反駁「五識唯二心（率爾、等流）」的說法。通過引證和理證，強調五識在與意識俱起時，或在強勝境下，具備尋求心。這涉及位尋求（在該階段生起）與體尋求（五識本體生起）的辯論。 |
| 三心與三量 | 定心（禪定）中的五心皆為現量，因為心離散亂分別，專注證解。散心（獨頭）意識則通於比量與非量，因為其作用是推度或顛倒執著。這種對應關係極其精細，是區分凡夫與聖者認識模式的關鍵。 |
3. 關於心所的精微辨析
文本對欲心所（尋求的本體）、勝解心所（決定的本體）、捨心所（染淨中的無記性）的定義都嚴格依據《成唯識論》進行，展現了唯識學對心所作用的精確把握：
決定與染淨的區別：決定心只是審決認知善惡，而染淨心是基於此認知進一步造作善惡之業（由思了別），兩者在**「思心所」**的運用上層次不同。
尋伺通無漏：雖然傳統上尋伺是有漏煩惱，但文本引用說法證明，菩薩和二乘聖者在無漏後得智位，因需利他弘法或未遍知藥病，仍需要**「思求」**的作用，故尋求心通於無漏。這使得唯識學的修行體系更具彈性和實用性。
💡 總結評價
《五心義略記》是一部高度學術化的唯識宗教學著作。它成功地將「五心分位」這一理論作為理解心王、心所、八識、三量、二空等核心概念的統一框架。
它不僅清晰地界定了心識的功能分區，更通過對不同論師觀點的辯論，體現了唯識宗在法相辨析上的精微與嚴謹。其最終目標在於教導人們通過觀察心識的生滅、轉變與虛妄性，從而證入人法二無我的究竟解脫境界。
🧘《五心義略記》（卷上）翻譯與分析
📝 題名與作者資訊
項目 | 原文內容 | 現代繁體中文翻譯 |
卷名 | 五心義略記 卷上 | 《五心義略記》（上卷） |
藏經 | 大正藏第71卷 no.2318。 | 大正新脩大藏經第71冊，編號2318。 |
作者 | 興福寺 釋清範 抄 | 興福寺的僧人 釋清範 摘錄編寫。 |
🧠 內容翻譯與概念解釋
第一章：五心的定義
項目 | 原文內容 | 現代繁體中文翻譯 |
總釋 | 章：率爾等五心。解曰：問：名五心意何？答：五是其數，心即是名。梵云質多，此翻名心。心是種種義，或是集起義。性類多種，集起諸法，故說名心。隨勝顯說，偏目第八。今就通義，諸識皆是心。此起位唯有五種，非九非四，故云五心。 | 【章文】：解說「率爾」等五種心。【解釋】：問：為何稱「五心」？答：五是數量，心是名稱。梵語稱「質多」（Citta），漢譯為「心」。心有「種種義」或「集起義」：它的性質類別繁多，能聚集和生起各種現象（諸法），因此稱為心。若依其最殊勝的體性來說，特指第八識（阿賴耶識）。但就一般通義而言，所有識（如眼識、意識等）都可稱為心。在這裡，所指的「心」在生起作用時，只有五種階段，不是九種，也不是四種，故稱五心。 |
小乘的異說 | 問：若爾，大小二乘又如此乎？答：小乘之中，諸部不同。若依成實（經部），明識·想·受·行四心（前三無記，第四通三性。又初通六識，後三在意）。若正量部、明了論，亦立四心：一、初至識，二、隨行識，三、決行識，四、大六識。若上座部，立九心輪：一、有分識，二、引發，三、觀見，四、尋求，五、貫徹，六、五立，七、勢用，八、變緣，九、還是有分識也。 | 問：大小乘佛法對心性的劃分是否相同？答：小乘各部派的說法不同。1. 成實宗（經部）：立「四心」，即識、想、受、行。2. 正量部（明了論）：也立「四心」：初至識、隨行識、決行識、大六識。3. 上座部：立「九心輪」：有分識、引發、觀見、尋求、貫徹、五立、勢用、變緣、還是有分識。 |
初後有分識的差異 | 問：初有分與第九有何差別乎？答：寂章第十門云：體用何別而重立乎？若無用重言，應亦言三，便至無窮（云云）。此破彼文也。但彼部意趣，勘而可知之。 | 問：最初的「有分識」與第九個「有分識」有何不同？答：寂法師的著作（《寂章》）中第十門曾反駁：如果體性作用沒有差別卻重複建立，那不就是多餘嗎？如果沒有用處而重複說，那可以只說三次，然後一直到無窮盡。這段是引用來反駁（九心輪的說法）。但上座部真正的意圖，查閱後便可知。 |
五心與六釋 | 問：五心者，六釋中何？答：五心者，帶數釋也。若但云心，非六釋也。 | 問：五心屬於佛學的「六釋」（六種名相解釋法）中的哪一類？答：「五心」屬於帶數釋（名詞帶有數量）。如果單說「心」，則不屬於六釋。 |
第二章：五心的名稱與解釋（十二門分別）
項目 | 原文內容 | 現代繁體中文翻譯 |
總結 | 章略以十二門分別等，此別門也。寂章中合爲十門矣：一列，二出體相，三識位有無，四刹那多少，五生次亂不，五諸心對辨，七初後廣略，八性量所攝，九引生總別，十問答料簡也。 | 【章文】：略以「十二門」來分別解說五心（此處僅列出十門，疑為疏漏）。寂法師的著作（《寂章》）中則總合為十門：一、列名；二、出體相；三、各識生起位次的有無；四、剎那（極短時間）的數量；五、生起次序是否錯亂；六、諸心相互對比；七、初後生起的廣略（多寡）；八、心性與量（認識模式）的攝屬；九、引發和生起的總別關係；十、問答和判別簡擇。 |
第一列名 | 章第一列名：一率爾，二尋求，三決定心，四染淨心，五等流心。解云：問：何故名率爾，餘亦爾？答：率爾者，猶忽然也。謂此初心，忽然墮在所緣境中。尋求心者，尋謂思尋，求謂推求。決定心者，決謂決斷，定謂印定。染淨心者，染謂不善有覆，淨謂善性無覆。等流心者，等謂均等，流謂流類。 | 【章文】：第一門 列出五心名稱：一、率爾心；二、尋求心；三、決定心；四、染淨心；五、等流心。【解釋】：問：為何如此命名？答：1. 率爾心：如同**「忽然」**。指此心在最初一剎那，突然落入所緣的境界中。2. 尋求心：尋是思維尋思，求是推度求證。3. 決定心：決是決斷判別，定是印可確定。4. 染淨心：染指不善、有覆障的性質（如煩惱）；淨指善性、無覆障的性質（如清淨）。5. 等流心：等是均等、同類；流是流續、相類。 |
心與心所的關係 | 問：此言心者，又攝心所乎？答：寂法師云：當知心言，亦攝心所，定相應故。或心是至勝，故偏名。若心王名心，是當體名。若數法名心，從勝爲名。問：六釋中何？答：□持業釋，以率爾等，即是心故。 | 問：這裡說的「心」，是否也包含「心所」（心的附屬作用）？答：寂法師說：應當知道，這裡說「心」也包含了「心所」，因為心王和心所必定相應而生。或者，因為心王是最主要的、最殊勝的，所以單獨用「心」這個名稱來代表。如果心王被稱為心，是當體名（直指本體）；如果五心被稱為心，是從勝為名（以主導者為名）。問：這屬於六釋中的哪一類？答：持業釋，因為「率爾」等本身就是「心」的作用。 |
第三章：引述經典（瑜伽師地論）
項目 | 原文內容 | 現代繁體中文翻譯 |
引經文 | 章瑜伽第一：（乃至）身識亦爾。解云：此引論文也。問：彼論正文何？答：如此文，但所引文中善不善轉文，次下有而彼不由自分別力，乃至此意不趣餘境，經爾所時，眼意二識或善或染相續而轉之文。問：何故章家脫落引之？答：後門辨故。問：論文意何？答：此文意約六識辨五心也。但五識率爾雖引生意，而五等流但依意力方成善惡也。浮丘師云：以五識不能尋求決定，故唯是無記。尋求等是意識，故略不說五也。意至下可准知之。 | 【章文】：引述《瑜伽師地論》（第一卷）的內容：……身識也是如此。【解釋】：這是引述論典的文字。問：論典正文是什麼？答：除了這裡引用的文字，論中還有關於「善、不善轉變」的內容，接著有「它（五識）不是由於自己的分別力，…此意識不趨向其他境界，經過那段時間，眼識和意識這兩個識（或善或染）持續相繼而轉」的文字。問：為何撰寫本書的作者（清範）刪減了引文？答：因為在後面章節會再辨明。問：論文的意思是什麼？答：這段文字是依據六識來辨明五心。雖然五識的率爾心會引生意識，但五識的等流心要依靠意識的力量才能成為善或惡。浮丘法師說：由於五識無法進行尋求和決定，所以它本身只有無記性（非善非惡）。尋求等是意識的作用，所以論中略去不說五心都在五識中具備。這個觀點可在後續章節參照得知。 |
《五心義略記》（卷下）翻譯與分析
第六章：諸心對辨（六識三性容倶）
項目 | 原文內容 | 現代繁體中文翻譯 |
六識三性容倶 | 問：第二有義何？答：論云：有義，六識三性容倶，率爾等流眼等五識，或多或少，容倶起故（云云）。 | 問：第二種說法是什麼？ 答：【論典說】：有一種說法，認為六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的三性（善、惡、無記）可以同時並存（容倶）。因為率爾心和等流心在眼等五識中，可能同時生起多個或少數個，所以允許它們並存。 |
並倶的理據 | 問：其理如何？答：三性容倶，非一切時皆必定倶，有倶時故，故論云容也。即等流心許多念故，五識容倶。問：其理如何？答：如眼識緣善色，至等流心多念善已，後有不善聲境現前，意與耳同緣，雖亦緣色境，而聲境勝，乃至起不善耳識，令彼不善耳識生，前眼識善，耳不善未滅，如是等流多念生已，乃至餘無記香等至，乃至意雖同緣，隨境強引，起無記鼻識生，即等流多率爾少。或前一眼識久已不斷，雖已起尋求，尋求未畢，不起決定，如是或多率爾，後時耳等識生，一率爾已，乃至即有等流耳識次而起故，是率爾多念等流少也。容許五識有倶行，故得三性。 | 問：這有什麼道理？ 答：三性允許並存，不是說所有時候都並存，而是「有」並存的時候，所以論中說「容許」。由於等流心可以持續許多剎那，五識也允許並存。問：有何理證？ 答：例如：眼識緣著善境（如佛像），等流心連續多念是善性。之後，突然出現不善的聲境（如惡罵聲），意識和耳識共同緣取此境（意識雖然也緣著善色，但聲境更強），於是引生不善的耳識。此時，先前善性的眼識並未滅去，不善的耳識也同時生起，因此多念的等流心允許並存。 又例如：先前眼識持續多念不斷，雖然已生起尋求心，但尋求尚未完成，所以未生起決定心，這樣可能有多念的率爾心。之後，耳識等生起，只經歷一個率爾心，隨後緊接著生起等流耳識，這樣便是率爾多念而等流心少念。總之，允許五識同時並行，因此三性也允許並存。 |
第七章：初後廣略（五心生起的多少）
項目 | 原文內容 | 現代繁體中文翻譯 |
初廣後略 | 章或有率爾尋求多，等流心小，初多境現有，後小境現故。解云：此明初廣後略也。 | 【章文】：率爾心和尋求心很多，而等流心很少（初廣後略）。因為最初現起的境界很多，而後面現起的境界很少。 【解釋】：這說明了初廣後略的情況。浮丘法師說：一開始是多個識同時生起，所以率爾心很多。後面只有一個識生起，所以等流心很少。例如：多個五識在同一剎那生起率爾心和尋求心。但第二個時刻，只有一個眼識現起，緣著色境生起決定心、染淨心和等流心。 |
初略後廣 | 章或有率爾尋求小，等流心多，由前前染、淨勢力引生，故率爾等境別別遇故。解云：此明初小後多也。 | 【章文】：率爾心和尋求心很少，而等流心很多（初略後廣）。這是因為被先前的染心、淨心勢力所引生，所以率爾等心都是個別地遭遇境界。 【解釋】：這說明了初略後廣的情況。善珠法師說：一個眼識重新遇到新境，生起率爾心直到等流心。這時眼識是同時，被意識的染心、淨心引發了六識的等流心。因此是初二心少（率爾、尋求），等流心多（六識的等流心）。 |
🎓 結語與作者自述
項目 | 原文內容 | 現代繁體中文翻譯 |
作者自述 | 法苑章五心義私記者，乃清涼範公之所集，是爲初修入門之階梯也。餘志于學，遍閲群籍，倶盡深清，而無以解奧旨，實得於微毫矣。故數潜心慮，誠不如依先德私集也。其爲製作也，質而不文。如予頑昧，發初門之微志，亦不有如此焉。今歳得斯本于有人之懷裡也。鳴呼，志誠之所至，寧可不思也乎。特書於端，以啟後輩云爾。 享何八？癸卯七月穀旦誌之。 興福寺沙門訓兼，十七歳。 | 這本《五心義私記》是由清範法師（範公）所輯錄，是初學者的入門階梯。我（訓兼）立志於佛學，遍讀群書，雖竭力窮究深奧，但仍無法完全理解精微的義理，實際上只能領悟到一點點。因此，多次潛心思考，不如依循前輩僧人的私家輯錄。這本著作的寫作風格樸實無華。像我這樣愚鈍的人，剛開始發下微小的志向時，也希望能有這樣的著作來啟發。今年從某人處得到了這本，唉，這肯定是誠心所感召，怎能不思念感懷呢？特地寫在卷首，以啟發後來的學習者。 於享和八年（西元1808年）癸卯，七月吉日誌記。 興福寺的僧人 訓兼，十七歲。 |
📄 《五心義略記》詳細翻譯
原始文言文 | 現代繁體中文詳細翻譯 |
五心義略記 大正藏第71卷no.2318。 no.2318。 五心義略記卷上 興福寺 釋清範 抄 | 《五心義略記》 收錄於《大正新脩大藏經》第71冊，編號2318。 《五心義略記》上卷 由日本興福寺僧人 釋清範 摘錄編纂。 |
章：率爾等五心。 | 【本章要點】：解說「率爾」等五種心識的作用階段。 |
解曰：問：名五心意何？答：五是其數，心即是名。梵云質多，此翻名心。心是種種義，或是集起義。性類多種，集起諸法，故說名心。隨勝顯說，偏目第八。今就通義，諸識皆是心。此起位唯有五種，非九非四，故云五心。 | 【解釋】：問：為何稱之為「五心」？答：五是其數量，心即是其名稱。梵語稱作 Citta（質多），漢譯為「心」。心有「種種義」（指心境繁多）或「集起義」（指心能聚集和生起各種現象/諸法）。由於心識的性質類別繁多，且能集合生起一切諸法，因此稱為心。如果依其最殊勝的體性來彰顯稱說，則偏指第八識（阿賴耶識）。但就一般通泛的意義而言，所有識（八識）都可稱為心。在這裡，心識在面對境界生起作用時，只有五個階段，不是九種，也不是四種，所以稱作「五心」。 |
問：若爾，大小二乘又如此乎？答：小乘之中，諸部不同。若依成實（經部），明識·想·受·行四心（前三無記，第四通三性。又初通六識，後三在意）。若正量部、明了論，亦立四心：一、初至識，二、隨行識，三、決行識，四、大六識。若上座部，立九心輪：一、有分識，二、引發，三、觀見，四、尋求，五、貫徹，六、五立，七、勢用，八、變緣，九、還是有分識也。 | 問：既然如此，大乘（唯識宗）和小乘（二乘）的說法是否也相同？答：在小乘佛法中，各部派的說法不同。1. 若依《成實論》（屬於經部）：立「識、想、受、行」四心（其中前三者是無記性，第四者通於善、惡、無記三性。又「識」通於六識，「想、受、行」則僅在意識/意根中）。2. 若依正量部（和《明了論》）：也立「四心」：一是初至識、二是隨行識、三是決行識、四是大六識。3. 若依上座部：則主張「九心輪」：一、有分識（潛伏心識）、二、引發、三、觀見、四、尋求、五、貫徹、六、五立、七、勢用、八、變緣、九、又回到有分識。 |
問：初有分與第九有何差別乎？答：寂章第十門云：體用何別而重立乎？若無用重言，應亦言三，便至無窮（云云）。此破彼文也。但彼部意趣，勘而可知之。 | 問：最初的「有分識」（第一心）與第九個「有分識」（最後心）有什麼差別嗎？答：《寂章》（寂法師的著作）第十門曾反駁說：既然體性作用上有何不同，為何要重複建立呢？如果沒有實際作用而重複言說，那也可以說三次，甚至直到無窮盡。這段是用來駁斥上座部九心輪的說法。但上座部真正的意圖，查閱其論著後便可了解。 |
問：五心者，六釋中何？答：五心者，帶數釋也。若但云心，非六釋也。 | 問：這「五心」屬於佛學名相解釋法「六釋」中的哪一類？答：「五心」屬於帶數釋（名詞帶有數量）。如果單說「心」這個詞，則不屬於六釋。 |
章略以十二門分別等，此別門也。寂章中合爲十門矣：一列，二出體相，三識位有無，四刹那多少，五生次亂不，五諸心對辨，七初後廣略，八性量所攝，九引生總別，十問答料簡也。 | 【章文】：約略以「十二門」來分別解說等等，這是（本書作者清範）所用的分析門數。但在《寂章》中則總合為十門：一、列出名稱；二、闡明其體性與相貌；三、在各個識生起的位次中是否具備；四、佔據的剎那（極短時間）數量多寡；五、生起次序是否錯亂；六、諸心相互對比辨明；七、初後生起的廣略（數量多寡）；八、心性與量（認識模式）的攝屬；九、引發和生起的總體與個別關係；十、問答和判別簡擇。 |
章第一列名：一率爾，二尋求，三決定心，四染淨心，五等流心。 | 【章文】：第一門 列出五心的名稱：一、率爾心；二、尋求心；三、決定心；四、染淨心；五、等流心。 |
解云：問：何故名率爾，餘亦爾？答：率爾者，猶忽然也。謂此初心，忽然墮在所緣境中。尋求心者，尋謂思尋，求謂推求。決定心者，決謂決斷，定謂印定。染淨心者，染謂不善有覆，淨謂善性無覆。等流心者，等謂均等，流謂流類。 | 【解釋】：問：為何如此命名？答：1. 率爾心：如同**「忽然」**，指心識在最初一剎那，忽然與所緣取的境界接觸。2. 尋求心：尋是思維尋求，求是推度求證（推敲對境的粗略相狀）。3. 決定心：決是決斷判別，定是印可確定（確定對境的性質）。4. 染淨心：染指不善、具有覆障（障礙聖道）的煩惱性質；淨指善性、不具覆障的清淨性質。5. 等流心：等是均等、相同類別；流是流續、相類流轉（指心識持續緣取同類境界）。 |
問：此言心者，又攝心所乎？答：寂法師云：當知心言，亦攝心所，定相應故。或心是至勝，故偏名。若心王名心，是當體名。若數法名心，從勝爲名。問：六釋中何？答：□持業釋，以率爾等，即是心故。 | 問：這裡說的「心」（心王），是否也包含了「心所」（心的附屬作用）？答：寂法師說：應當知道，「心」這個詞也攝受了「心所」，因為心王和心所必定相應而生起。或者，因為心王是最主要的、最殊勝的，所以單獨用「心」這個名稱來代表。如果心王被稱為心，是當體名**（直指本體）；如果五種作用階段被稱為心，則是從勝為名**（以心王為主導者來命名）。問：這屬於六釋中的哪一類？答：屬於持業釋，因為「率爾」等本身就是心所處的狀態。 |
章瑜伽第一：（乃至）身識亦爾。解云：此引論文也。問：彼論正文何？答：如此文，但所引文中善不善轉文，次下有而彼不由自分別力，乃至此意不趣餘境，經爾所時，眼意二識或善或染相續而轉之文。問：何故章家脫落引之？答：後門辨故。問：論文意何？答：此文意約六識辨五心也。但五識率爾雖引生意，而五等流但依意力方成善惡也。浮丘師云：以五識不能尋求決定，故唯是無記。尋求等是意識，故略不說五也。意至下可准知之。 | 【章文】：引述《瑜伽師地論》（第一卷）：（乃至）身識也是如此。【解釋】：這是引述論典的文字。問：那部論的正文是什麼？答：除了這裡引用的文字，論典中關於「善、不善轉變」的引文後，接著有「而它（五識）不是由於自己的分別力，…此意識不趨向其他境界，經過那段時間，眼識和意識這兩個識（或善或染）持續相繼而轉」的文字。問：為何撰寫本書的作者（清範）刪減了引文？答：因為在後面的章節會再詳細辨明。問：論典這段文字的意思是什麼？答：這段文字的意圖是依據六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）來辨明五心。雖然五識（眼、耳、鼻、舌、身）的率爾心會引生意識，但五識的等流心要依靠意識的力量才能成為善或惡。浮丘法師說：由於五識本身無法進行尋求和決定，所以五識本身的作用只有無記性（非善非惡）。尋求心等是意識的作用，所以論中簡略不說五心都在五識中完全具備。這個觀點可在後續章節參照得知。 |
章問：有漏無漏通耶？答：通，三性所攝中，善性通無漏。珠破云：今即不爾，故五皆通。瑜伽釋最勝子菩薩言：如佛菩薩神通等心，任運而起，率爾之心，緣三世境，尋求決定等，緣前類境等，由此明知五心通無漏（云云）。 | 【章文】：問：五心是通於有漏（煩惱/不清淨）和無漏（清淨/無煩惱）嗎？答：通。在心識的「三性（善、惡、無記）」所攝屬中，善性通於無漏。珠法師駁斥說：現在（我們立論）並非如此，所以五心都是通於無漏的。《瑜伽師地論》的註釋者（最勝子菩薩）曾說：例如佛陀、菩薩施展神通等心，任運而起，此時的率爾心緣取三世境界，尋求心、決定心等，緣取先前同類境界等，由此可明確知道五心都通於無漏境界。 |
章問：通三界耶？答：通，無理遮故。一一心中，亦緣三界，三界諸心，別識類者，隨應可倶。 | 【章文】：問：五心是通於三界（欲界、色界、無色界）嗎？答：通，因為沒有任何理論能夠阻止它通於三界。單一的心識活動（心王），也可能緣取三界之境。三界中的各種心識，如果屬於不同種類的識，則允許其依情況並存。 |
解云：此第三重問答也。問答文意何？答：義鏡云：三界諸心，別識類者，隨應可倶者，眼·耳·身識，二界二地；鼻·舌兩識，一界一地；六·七·八三識，通三界九地，得具諸心，隨應可倶（云云）。此義廣如唯識也。 | 【解釋】：這是第三次的重複問答。問：這段問答文字的意思是什麼？答：《義鏡》記載：所謂「三界諸心，別識類者，隨應可倶」的意思是：1. 眼、耳、身三識：通於欲界和色界，屬於二地；2. 鼻、舌兩識：僅限於欲界，屬於一地；3. 第六、第七、第八三識：通於三界九地，因此能夠具備五心，並且允許其依情況並存。這個義理詳細內容可參考《唯識》學說。 |
問：一一心中，亦緣三界等心何？答：周云：五心一一皆緣三界，故三界倶有（云云）。 | 問：所謂「單一的心識活動，也緣取三界之境」這句話是什麼意思？答：周法師說：五心中的每一個心識作用都能緣取三界之境，因此三界都具備五心。 |
問：一一心緣三界者，無色如何緣欲心耶？答：廣慧菩薩義如上也。 | 問：既然單一心識緣取三界，那麼無色界（無物質身體）的心識如何緣取欲界（有物質欲求）的境呢？答：廣慧菩薩的解釋如前所述（指依據唯識學說）。 |
問：三界諸心，別識類等者意何？答：素云：依於諸識，辨其五心，諸識三界，多小不同，五心隨彼有無不定，雖有無處，可倶不倶，思之可解（云云）。周云：隨其諸識有無，三界五心，依彼辨闕具，思之可知（云云）。 | 問：所謂「三界諸心，別識類等」這句話的意思是什麼？答：素法師說：根據各種識（八識）來辨明五心，而各種識在三界中存在的數量多寡不同，因此五心也隨之不確定是否具備（闕漏或具備），雖然有具備或不具備五心的地方，但它們允許並存或不並存，仔細思考便可理解。周法師說：隨著各種識的具備與否，三界中的五心也根據它們來辨別其缺漏或具備，思考後便可知曉。 |
章。問：何故須辨如是五心？答：爲令了知心之分... | 【章文】：問：為何必須辨明這五種心識作用呢？答：是為了讓人們能夠了知心識的階段分**（...文件內容在此處中斷）** |
📄 《五心義略記》詳細翻譯（續）
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章。問：何故須辨如是五心？答：爲令了知心之分位，入法無我唯識相故。 | 【章文】：問：為何必須辨明這五種心識作用呢？答：是為了讓人們能夠了知心識的階段分位，進而證入「法無我」和「唯識相」的真理。 |
解云：此第四，重問答也。問答文意何？答：義鏡云：爲了二空，說此五心也。爲令了知心之分位者，顯入生空也。入法無我等者，顯入法空也。此義云何？爲令了知心生分位，前後差別非常一故，由斯速入補特伽羅無我之性。又欲令知前後諸心所緣境界，皆不離心，唯於心上聚集現故，由斯速入諸法無我唯識之性（云云）。 | 【解釋】：這是第四次的重複問答。問：這段問答文字的意思是什麼？答：《義鏡》記載：是為了證悟二空（我空、法空）而說這五心。所謂「為了了知心識的階段分位」，是為了顯明證入生空（補特伽羅無我）。所謂「證入法無我唯識相」，是為了顯明證入法空（諸法無我）。此義如何解釋呢？（1. 證入我空）：是為了讓人們了知心識生起的階段和分位，它們前後相異，並非是常住不變、單一不雜的實體，由此便能快速證入補特伽羅無我（人我空）的本性。（2. 證入法空）：又想讓人們知道，前後諸心所緣取的境界，都離不開心識，只是在心識上聚集顯現，由此便能快速證入諸法無我唯識的本性。 |
章。問：此說五心，聞緣教時，幾字即具？答：且依此方，一字成各，亦能詮表。但聞一字，即具五心，如聞佛言；二字具者，如聞菩薩；三字具者，如聞慈氏佛；四字具者，如聞能寂如來；五字具者，如聞諸惡者莫作。如是等類，乃至無量，聞緣解了，即具五心。不須別限聞幾字時，五心方具。若說理事未究竟來，五心不具。若聞畢訖，方具五心。即隨所說字之多小，若名若句竟，但意解圓，即說具五心。隨爾所時，意識所引，五識隨生。隨彼意識，彼心所攝，亦不違理。故六具五，七八唯四，深爲允當。 | 【章文】：問：這裡所說的五心，在聽聞佛法教誨（緣教）時，需要聽到多少個字才能完全具備（生起五心）？答：姑且依據我國（日本/唐土）的方言，即使是一個字，也能夠表達其含義。因此，只要聽到一個字，就能具備五心，例如聽到「佛」字；聽到二字而具備者，例如聽到「菩薩」；聽到三字而具備者，例如聽到「慈氏佛」；聽到四字而具備者，例如聽到「能寂如來」；聽到五字而具備者，例如聽到「諸惡者莫作」。如上所述，乃至於無量的長篇大論，只要聽聞者理解並領會（解了），就能具備五心。因此，不需要特別限定聽到多少個字時，五心才能完全具備。如果所說的義理尚未講完（未究竟），則五心不具備。如果聽聞完畢（聞畢訖），就能具備五心。也就是說，隨著所說文字數量多寡、或者名相句義結束，只要聽聞者心意領悟圓滿，就可說具備五心。隨著那段時間（爾所時），由意識所引發的五識隨之生起。由於這五識隨順該意識而起，因此它也被該意識的心所攝受，這也不違背佛理。因此，（總結來說，）第六識具備五心，第七、第八識僅具備四心，這是最為恰當符合的說法。 |
解此第五，重問答也。問：問文意何？答：緣然者，緣教之時，問五心具不具也。問：答文意何？答：義鏡云：聞一字五心具等者，依唐方言，說佛字時，名句已竟，意解悉圓。故雖一字，說具五心。法字亦爾。餘准可知。問：若說理事等者，意何？答：義鏡云：即隨所說字之多小者，如前所說，從佛一字，至諸等五字，是爲多小（云云）。 | 【解釋】：這是第五次的重複問答。問：發問的內容是什麼？答：發問者是在問聽聞佛法教誨時，五心是否具備。問：回答的內容是什麼？答：《義鏡》記載：所謂「聽到一個字就具備五心」等，是依據我國（唐土/日本）的方言。當說到「佛」字時，其名相和句義就已經結束了，心意上的理解也已圓滿。因此，即使是一個字，也說它具備五心。「法」字也是如此，其餘可類推。問：所謂「如果所說的義理...」等，意思是什麼？答：《義鏡》記載：就是隨順所說文字的多少，如前所述，從「佛」一個字，到「諸惡者莫作」等五個字，是為多寡。 |
問：寂法師云：若名句竟，意解圓時，具五心者，但聞半名半句，意解不圓。此時若不具五心者，起何心止？夫五心者（自斷也），但說心生分位，無其簡其圓缺，故心不起而已。起必具歴五位，唯除強緣問舊而起（云云）。此義如何可救之耶？答：殊救之云：言圓者，究竟義生。解究竟故，名爲圓。若聞半名等時，名句未竟，五心何具？一事究竟，解圓時，方具五心。故半名時，隨境心生，未必具五。故簡圓缺，允當深理（云云）。 | 問：寂法師曾質疑說：如果說「名相句義結束，心意領悟圓滿時，才具備五心」，那麼只聽到一半名相、一半句義，心意領悟不圓滿時，心識是生起哪一種心，或者就此停止？如果說五心（此處為寂法師的自行判斷）只是說心識生起的階段分位，無法區別其圓滿與缺欠，那心識就只是不生起而已。一旦生起，必定會經歷這五個階段，除非是強大的緣故，或對舊境重起作用（云云）。這個義理要如何挽救其矛盾呢？答：殊法師解救說：所謂「圓滿」（圓），是指究竟的義理生起。因為領會了究竟的義理，所以稱為圓滿。如果只聽到一半名相等等，名相句義尚未結束，五心怎會具備？必須是一件事情的義理究竟、心意領悟圓滿時，才能具備五心。因此，在只聽到一半名相時，心識隨著境界生起，未必會具備五心。因此，區別心意領悟的圓滿與缺欠，是符合甚深佛理的。 |
問：若名若句者何？答：明詮云：自性差別具足，方解生也。名詮自性，句詮差別。問：隨爾所時等意何？答：珠云：一事竟間，經歴多念故。云爾所時，隨彼意識，彼心所攝者，由此文證五識尋求，是位尋求，非體尋求，法文可知。允者，信也（云云）。言爾所時，意識所引等者，備云：正取意識五心以爲教體，兼以五識五心爲教體也。解究竟者，由意識故（云云）。平備云：隨彼意識心所攝者，五識五心隨彼意識五心等所攝故，正取意識五心以爲教體，於理不違（云云）。然此章清素記中在唯識章後，唐本異列，自以可知之。 | 問：所謂「名相」或「句義」是什麼？答：明詮法師說：當心識自性（名）和差別（句）完全具備時，領悟才會生起。名詮釋事物的自性，句詮釋事物的差別。問：所謂「隨著那段時間...」等，意思是什麼？答：珠法師說：指一件事情的義理結束（事竟）之間，經歷了多個心念，所以說「那段時間」（爾所時）。「五識隨彼意識的心所攝受」，這段文字證明了五識的尋求心，是位尋求（在尋求的位次上），而不是體尋求（五識的本體作用），此義理從法相論典中可知。「允」是信服的意思。所謂「那段時間，意識所引發」等，備法師說：這主要是將意識的五心作為教誨的本體（教體），兼而將五識的五心作為教體。而領悟的究竟，是由意識來完成的。平備法師說：所謂「隨彼意識心所攝受」，是因為五識的五心隨順著意識的五心等所攝受，因此將意識的五心作為教誨的本體，在佛理上並不違背。但此章節在《清素記》中是放在唯識章之後，與唐本的編列順序不同，這點可自行了解。 |
五心義私記一卷。 永觀二年六月十三日大略抄之，是則爲允當年研學立義也。興福寺釋清範（春秋廿三，夏臘十二）先德私記，唯以簡略，仍奪取諸記之文，拾得諸教之語文，大略所抄出也。 | 《五心義私記》一卷。 於永觀二年（西元984年）六月十三日大略抄寫完成，這是為了讓我等後輩能夠信服（允）當年的研究學說而立的義理。興福寺僧人 釋清範（時年二十三歲，受戒滿十二年）這本私家筆記，僅以簡略為主，因此摘錄了諸位大德註解的文字，搜集了各種教典的語句，大致抄錄編輯而成。 |
第十二門，頗以疏也。後後可定，誠難送也。不敏猶喜，事事畢總矣。迴此善根，將至道場。 | （原註：）第十二門（指論述的第十二個主題），內容稍嫌簡略。希望後來的學者能夠確定其義理，（其深奧之處）確實難以盡述。我雖不夠敏捷，但仍歡喜地將事理彙總完畢。願將此善根迴向（法界），將來證悟佛道。 |
📄 《五心義略記》詳細翻譯（續完）
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章：此雖初緣，（乃至）希望境故。解曰：此明尋求心也。問：欲心所行相何？答：唯識論云：云何爲欲？於所樂境，希望爲性，懃依爲業。此所樂者，謂可欣境，非可厭事，及中容境。又此欲所樂者，謂所求境，非中容境。又欲所樂者，謂於所觀境，於一切事，欲觀察者，有希望故（云云）。第三，所觀境爲正義之 | 【章文】：雖然這是最初緣取境界（率爾心），（乃至）但因為希望（欲求）該境界的緣故。【解釋】：這段是闡明尋求心。問：欲心所（與心識相應的欲求心所）的行相（作用相狀）是什麼？答：《成唯識論》說：什麼是欲（Chanda，欲心所）？它以對所喜愛境界的希望為體性，以依此勤奮為業用。這裡所指的「所喜愛」境界，是可喜悅的境界，不是令人厭惡或中等的境界。又，這種欲求所喜愛的，是所追求的境界，不是中等境界。再者，欲求所喜愛的，是指在所觀境中，對於一切事物想要觀察的，具有希望之故（云云）。（唯識宗多師義中）第三種說法，以對所觀境（想要觀察的事物）的希望為主要義理。 |
章：＊雖尋求已，（乃至）印解境故。解云：此明決定心也。決定心時，與勝解倶轉，決定印解先所尋境，故云印解。問：勝解心所行相如何？答：唯識論云：云何勝解於決定境，印持爲性，不可引轉爲業？謂耶正等教理證力，於所取境，審決印持，由此異緣，不能引轉，故猶豫境，勝解令無（云云）。問：就決定心，若知定善定惡，應名染淨心，何名決定心乎？答：周云：此但知善惡心，未起染淨，故亦無失。 | 【章文】：雖然已經尋求完畢，（乃至）但因為是印定理解境界的緣故。【解釋】：這段是闡明決定心。決定心生起時，與勝解心所（審定印可的作用）共同運作，對先前尋求到的境界進行決斷印可理解，所以稱為「印解」。問：勝解心所的行相如何？答：《成唯識論》說：什麼是勝解（Adhimokṣa，勝解心所）？它以對已決定的境界，進行印持（審定確認）為體性，以不可被其他條件動搖為業用。這是指依循聖教真理或推理證明（教理證力），對所取的境界審慎決斷並印可執持，因此不會被其他因緣所動搖轉變。因此，在猶豫不決的境界上，勝解心所不會生起（云云）。問：如果決定心已經確定知道境界是善是惡，那應該稱為染淨心，為何仍稱為決定心？答：周法師說：此時心識只是確定認知了境界的善惡，但尚未真正生起煩惱（染）或清淨（淨）的業用，因此仍稱決定心，沒有錯誤。 |
章：決定已，識（乃至）染淨心生。解云：此明染淨心也。問：取正因等相意何？答：瑜伽第三云：即此邪正倶相違行，由思了別。問：此文心何？答：邪正等行者，即身語業。此行之因，即善惡境。由了此境相故，思作諸業，起善惡等，故言取正因等相。問：於怨往惡等心何？答：於所憎境，起瞋等染；於可愛境，起貪等染，或翻此起無瞋等淨；於可憎愛，能忍能離。故於中於捨，住乎等心也。問：中容境上三性，心中住何心乎？答：取彼相故，住無記心。問：若爾，何章中云起捨心乎？答：無記名捨也。凡捨有四：一、受捨；二、善中捨，唯識云：精進三根，令心乎等，無功用住爲性；三、心擧捨中捨，以惠爲體（如疏第七）；四、無記性所名捨，如大論說：根律儀之能住善捨，及無記捨。 | 【章文】：決定之後，心識（乃至）染淨心生起。【解釋】：這段是闡明染淨心。問：所謂「取正因等相」（依據善惡的體性來判別）是什麼意思？答：《瑜伽師地論》第三卷說：就是這種（與真理）相違的邪行或（與真理）相合的正行，都是由思心所（思慮與造作）了別（思慮分別）而產生。問：這段文字的意涵是什麼？答：所謂邪行、正行等，就是指身業和語業的造作。造作業用的原因，就是善境和惡境。由於心識了別了這種境界的相貌，所以思慮造作諸種業用，生起善或惡等，所以說「取正因等相」。問：所謂「對怨敵生起惡意」等是指什麼心所？答：對於所憎惡的境界，生起瞋恨等染心；對於可愛的境界，生起貪愛等染心；或者反過來，生起無瞋等淨心。對於可憎可愛的境界，能夠忍受能夠遠離。因此，對於中等境界（非可愛、非可憎），則安住於捨心。問：在中等境界上，心識處於善、惡、無記三性中的哪一種？答：心識取著該中等境界的相貌，因此安住於無記心。問：如果這樣，為何章文會提到生起捨心？答：因為「無記」也稱為「捨」。捨有四種：一、受捨（捨受）；二、善中捨（善法中的行捨），《唯識論》說：它是精進三根（無貪、無瞋、無癡），使心識等同（平衡），以無功用安住為體性；三、心擧捨中捨（心平衡），以智慧（惠）為體性（如《疏》第七卷所說）；四、無記性所攝的捨，如《大論》說：根律儀（守護根門的戒律）能夠安住於善捨和無記捨。 |
章：由此染淨，（乃至）名等流心。解云：此明等流心也。問：文意何？答：由此染淨，意識爲先，引眼等識，或染或淨，等前流，爲等流心。問：約等流心，若有幾乎？答：有三類：一、謂五識等流；二、同緣意識等流；三、獨生意識等流。此且擧五識等流也。 | 【章文】：由於這染淨心（乃至），因此稱為等流心。【解釋】：這段是闡明等流心。問：這段文字的意思是什麼？答：由於先前的染淨心（即意識），以意識為前導，引發眼等五識，使其同樣成為染心或淨心，與前心同等流類，所以稱為等流心。問：等流心大約有幾種？答：有三類：一、五識的等流心（被意識所引發的五識）；二、同緣的意識等流心（意識持續緣取同境）；三、獨生意識等流心（獨自生起的意識持續流轉）。這裡僅舉了五識的等流心。 |
章云：如眼識生，（乃至）耳等識亦爾。解云：此結等流心也。今案：寂章辨行相門，初辨體相。故彼章之體相門云：若自性體，識蘊、七心、八識爲體。若相應體，四蘊、意處、七心、八識、法處、法界、小分、五十一心所爲體。但今章云辨相門，何闕體相乎？ | 【章文】：如眼識生起，（乃至）耳等識也是如此。【解釋】：這是總結等流心。現在審視：寂法師的章節在辨明行相門時，首先辨明其體相（本體相貌）。因此，他那一章的體相門說：如果是自性體（本體自性），則是以識蘊、七心、八識為體。如果是相應體（與心所相應的體），則是以受、想、行四蘊（或說四心）、意處、七心、八識、法處、法界、部分（小分）、五十一心所為體。但本章（清範所抄）說的是辨相門（作用相貌），為何缺少了體相門的內容呢？ |
章第三。八識有無者，（乃至）非恒續識。解曰：此門之中，總論八識之有無，合有麁細之說。此初麁相，各文說也。問：何故大論但於六識說五心乎？答：六識三性改轉故，又間斷故，依前後法說五心故。且論隨麁相也。 | 【章文】：第三章：八識的具備與否，（乃至）非恆常相續的識。【解釋】：此門（識位有無門）中，總論八識（眼識至阿賴耶識）是否具備五心，其中包含粗（不究竟）說和細（究竟）說。這開頭是粗略的說法，引自各部經論。問：為何**《大論》只對六識說五心？答：因為六識的三性會轉變**（改轉），且它們會間斷（不恆常相續），所以依據它有前後生滅的法相，來說明五心。論中是隨順其粗略相貌來說的。 |
問：何故六識三性改轉乎？答：此六轉識，若與信等十一相應，是善性攝；與無漸等十法相應，不善性攝；倶不相應無記性。三性改轉，准之可知。 | 問：為何六識的三性會轉變？答：這六個轉識（前六識）：如果與信等十一種善心所相應，則攝屬於善性；如果與無慚等十種不善心所相應，則攝屬於不善性；如果兩者都不相應，則為無記性。由此可知其三性會轉變。 |
問：何故必依三性改轉之識建立五心乎？答：五心之中，前三無記，第四、第五並通三性，故建立改轉之心，有改轉之識也。 | 問：為何一定要依據三性會轉變的識來建立五心？答：因為五心之中，前三心（率爾、尋求、決定）是無記性，而第四心（染淨心）和第五心（等流心）都通於三性，所以必須建立會轉變的心識，才能容納心識的轉變階段。 |
問：何故六識云間斷乎？答：由五轉識行相麁動，所藉衆緣時多不具，故起時少，不起時多。第六意識雖亦麁動，而所藉緣無時不具，由違緣故，有時不起。但除五位，故說間斷。 | 問：為何說六識會間斷？答：因為五轉識（前五識）的行相粗糙浮動，所仰賴的眾多因緣時常不具備，所以生起的時間少，不生起的時間多。第六意識雖然也粗糙浮動，但它所仰賴的緣（意根）無時無刻不具備，然而由於違緣（如定心等）的緣故，它有時也不生起。只是除了五個特殊位次（如悶絕等），所以說它會間斷。 |
問：何故依間斷之識建立五心乎？答：凡五心者，前後心故，又非相續故。 | 問：為何要依據間斷的識來建立五心？答：因為五心所說的階段，是心識在前後生起時的分位，而且並非恆常相續，所以才需劃分階段。 |
問：七、八有何失，不說五心乎？答：第八識恒相續，行相微細，所藉衆緣一切時有，自曾間斷之識。因位一類是無記性，自非轉易之心。第七末那雖有染淨轉易之義，而恒相續，前後相似，不說五心。故大論中且依麁細，不說七、八。 | 問：第七識和第八識有什麼缺陷，而不說五心？答：第八識（阿賴耶識）：恆常相續，行相極其微細，所仰賴的眾緣（種子、七識見分等）一切時都有，本身不是會間斷的識。在因位（未成佛前）一律是無記性，本身不是會轉變更易的心。第七識（末那識）：雖然有染（煩惱）和淨（無漏）轉變更易的義理，但它恆常相續，且前後行相相似，因此不說五心。所以，《大論》中姑且依據粗略（六識）和微細（七、八識）的區別，不說七、八識具備五心。 |
章：然第七識（乃至）可說具故。解曰：自下細相齊文之中，說第七具心也。問：第七具幾心？答：且約末轉依之因，位具三心，所謂決定染淨等流心也。 | 【章文】：然而第七識（乃至）可說具備（五心或部分心）。【解釋】：從這裡開始是細相（究竟）的說法，文中說第七識具備心識階段。問：第七識具備幾個心？答：姑且約在未轉依（未成佛）的因位，它具備三個心，即決定心、染淨心和等流心。 |
問：何故無率爾？答：此識但緣藏識，見分非餘。彼無始來，一類相續，似常一故。任運一類，境無改變。凡遇不串習之境，起率爾故。未轉依位，無率爾也。 | 問：為何第七識沒有率爾心？答：此識（末那識）僅緣藏識（第八識）的見分（能見的作用分），不緣其他境界。它從無始以來，相續一類，似常住不變。它任運（自然而然）緣取同一類境界，境界沒有任何改變。一般來說，心識是在遇到不串習（不熟悉、新穎）的境界時，才生起率爾心。因此，在未轉依的因位，第七識沒有率爾心。 |
問：何故無尋求心乎？答：第七識約正義者，十八心所相應，謂欲希望未遂合事。此識任運緣遂合境，無所希望，故無有欲，故無尋求心也。 | 問：為何第七識沒有尋求心？答：依據第七識的正義（正宗的義理），它只與十八種心所相應，而欲心所（尋求、希望的作用）是希望尚未如願契合的事情。但此識任運（自然而然）緣取已契合的境界（恆審思量），沒有需要希望追求的東西，所以不具備欲心所，因此沒有尋求心。 |
問：具後三心之意何？答：此識無始恒緣定事，故有決定心。一類有覆無記，故有染淨心。恒續而轉，有等流心。 | 問：具備後三心（決定、染淨、等流）的意義是什麼？答：1. 決定心：此識從無始以來，恆常緣取已確定的事物（第八識見分），所以有決定心。2. 染淨心：它相續一類為有覆無記性（染法），因此有染淨心（雖然是染的一方）。3. 等流心：它恆常相續而流轉，所以有等流心。 |
問：染淨心者，即三昧心也。第七元來但一類無記，何有染淨心乎？豈第七因位有淨心乎？答：凡染淨心，非必染淨併生，但合名也，故又無妨。 | 問：染淨心就是指三昧心（正定之心）。第七識原本只是一種無記的心識，為何會有染淨心呢？難道第七識在因位就有淨心（善心）嗎？答：這裡所說的染淨心，並非必定是染心和淨心同時並生，只是合稱的名稱，因此沒有妨礙（此處染淨心指其「有覆無記」的染性）。 |
問：一刹那中可說具故意何？答：緣第八見執我我，一刹那心以義說，三心任運緣我故。決定即是有覆性，名染淨心。即是前決定染淨之類，故即名等流心乎？備云：謂於我境而決定言故，由思量爲眞實淨法故，順前心而經多刹那等流故。此師之說，其意沈隱。問：何不多刹那？答：不同六識，或遇舊，或遇新，境前後起三性矣。此識刹地境有改故. | 問：所謂「在一剎那中可以說具備三心」的意涵是什麼？答：這是依據義理（而非實際階段）來說。末那識緣取第八識的見分，執著為「我」（我執），一剎那的心識從義理上說，具備三心：1. 決定心：它任運（自然而然）緣著「我」，所以是決定心。2. 染淨心：它就是有覆無記性，所以稱為染淨心。3. 等流心：它就是前述的決定、染淨心之流類，所以也稱為等流心。備法師說：這是指對「我」這個境界，堅決判斷執著，故是決定心；由思量執著為真實清淨的法，故是染淨心；由於順著前一念心而持續許多剎那流轉，故是等流心。這位法師的說法，意涵深奧隱微。問：為何說它不是多剎那？答：這不同於六識，六識會遇到舊境或新境，在境界前後生起時會轉變三性（善、惡、無記）。但此識（末那識）在剎那之間，境界並沒有轉變。 |
原始文言文 | 現代繁體中文詳細翻譯 |
章第八。不爾，（乃至）無欲倶故。解云：此明第八具心也。謂第八因位，除尋求也。問：第八具率爾心之意何？答：有色無色境寛狹故。欲色界寛，三境具有故。無色界狹，唯種子故，有界地易故。 | 【章文】：第八識。並非如此（指不具備五心），（乃至）因為它不與欲心所俱（不具備尋求）。【解釋】：這段是闡明第八識具備心識階段。指第八識在因位（未成佛前），不具備尋求心。問：第八識具備率爾心的意義是什麼？答：因為它所緣取的境界（根身、器世間、種子）有寬（廣泛）狹（狹隘）的差別。1. 欲界和色界：境界寬泛，三境（根身、器世間、種子）都具備。2. 無色界：境界狹隘，僅有種子。由於心識會隨著界地（三界九地）的轉變更易，所以當它從一個界地轉生到另一個界地時，境界（從寬變窄或從窄變寬）發生了變化，就會生起率爾心。 |
章因第七識（乃至）尋求二心。解云：此重明第七無率爾尋求也。問：何故□因字乎？答：簡轉依之位故。問：何故無率爾？答：七隨第八，雖初生位有界地易，而所緣識類相似，無率爾（云云）。問：豈無重言之失乎？答：爲顯轉依相對立也。 | 【章文】：因為第七識（乃至）不具備率爾心和尋求心。【解釋】：這段是再次說明第七識沒有率爾心和尋求心。問：為何（在第七識前）會加上「因」這個字？答：是為了簡別轉依（成佛）之後的位次（即指因位）。問：為何沒有率爾心？答：第七識隨順第八識，雖然在最初生起時有界地的轉變更易，但它所緣取的識（第八識見分）類別相似，所以沒有率爾心（云云）。問：這樣難道沒有重複言說的過失嗎？答：是為了顯明與轉依（成佛後）的位次相互對比而建立此說法。 |
章初轉依位（乃至）有率爾，故解云此明轉依第七有率爾也。問：初轉依位者何位乎？答：唯識云謂染汚意，無始時來微細一類任運而轉，諸有漏道不能伏滅，眞無戒解，違我執故。第十云平等性智相應心品菩薩見道初現前位，違二執故方得初起（云云）。故知菩薩初見道云初轉依位也。 | 【章文】：在初轉依位（乃至）則有率爾心。【解釋】：這段是闡明轉依之後（成佛之道），第七識則具備率爾心。問：初轉依位是指哪個位次？答：《成唯識論》說：所謂染污意（末那識），從無始時以來微細一類任運流轉，一切有漏道（凡夫的禪定等）都不能伏住或滅除它，真正的無漏戒律和見解（真無戒解），因違背我執的緣故。第十卷說：平等性智相應的心品，是在菩薩見道位最初現前時（初現前位），由於違背了二執（我執、法執），方能最初生起（云云）。因此可知，菩薩最初見道的位次就稱為初轉依位。 |
章，三乘通論，無漏具五，有尋求故。解云：明三乘果位闕具也。二乘無漏，聞法之時，起尋求心也。周云：菩薩無漏有四。二乘無漏，後得聽法，有尋伺故，作此說也。然理實者，唯依大乘，亦復具五也。七地以前，得聞法故，亦有尋求。八地已上，未善藥病，亦有尋求（云云）。素云：法花經中，佛說二深，鷲子聞已，盡思共度，不能知故。理實菩薩，十地位中，亦有尋求。唯識所說，尋伺二法，通漏無漏。法花又云：不退諸菩薩，其數如恒沙，一心共思求，亦復不能知。思求即是尋求心也。尋伺及念并思等，皆名尋求，非唯尋伺獨名尋求（云云）。 | 【章文】：若以三乘（聲聞、緣覺、菩薩）通論，無漏智（聖者智慧）具備五心，因為有尋求心的緣故。【解釋】：這段是闡明三乘在果位（證悟）時，五心的缺漏與具備。二乘（聲聞、緣覺）在無漏境界，聽聞佛法時，會生起尋求心。周法師說：菩薩在無漏位具備四心（除尋求）。二乘在無漏的後得智（從定中出來）位聽法，因為有尋伺心所的作用，所以說他們具備尋求心。然而，依據究竟的義理，只有依據大乘來說，才具備五心。菩薩在七地以前，因為需要聽聞佛法，所以有尋求心。八地以上，雖然智慧圓滿，但對於眾生的病（煩惱）和藥（法門）尚未完全善巧，所以仍有尋求心（云云）。素法師說：《法華經》中，佛陀說了兩種深奧的義理，鷲子（舍利弗）聽聞後，窮盡思慮推度，仍無法完全了知。依據究竟的義理，菩薩在十地的位次中，也仍有尋求心。而且《唯識論》所說的尋（粗略推求）和伺（細微推求）這兩種心所，是通於有漏和無漏的。《法華經》又說：那些不退轉的菩薩，數量如同恆河沙，他們專心一意共同思量尋求（思求），仍無法完全了知。這裡的思求就是尋求心。尋、伺、念（憶念）、思（思慮）等等心所，都可稱為尋求，並非只有尋、伺單獨才稱為尋求（云云）。 |
接下來的部分涵蓋了三性（善、惡、無記）的攝屬、心識的緣生總別，以及心識的三量所攝，內容涉及較多唯識學的辯論。
原始文言文 | 現代繁體中文詳細翻譯 |
章第九三性所攝者。解云：約五心三性分別此門意也。 | 【章文】：第九章：三性（善、惡、無記）所攝屬。【解釋】：這段是依據五心所屬的三性來分別闡明此門的意圖。 |
章。瑜伽論說：初三心是無記，第四、五通三性。此依因位中容無亂境，五識中一與第六識連續生說。若在因位，境界強勝，諸勝雜生，併生五心，皆通三性所攝。 | 【章文】：《瑜伽師地論》說：前三心（率爾、尋求、決定）是無記性，第四、第五心（染淨、等流）都通於三性。這是依據因位（未成佛前）處於中等（中容）且無擾亂的境界，單一五識與第六意識連續生起的情況來說的。若是在因位，如果境界特別強盛（強勝），或者各種殊勝的煩惱心所雜亂生起，使五心同時生起，則五心都會通於三性（善、惡、無記）所攝屬。 |
章第十，緣生總別者。解云：問：心王三依之中，就何緣辨總別乎？答：且明詮僧，都約等無間緣，且引難陀不正義也（云云）。 | 【章文】：第十章：緣生的總體與個別。【解釋】：問：在心王所依的三種依（因緣依、等無間緣依、增上緣依）中，是根據哪一種緣來辨別心識生起的總體與個別關係？答：姑且是明詮法師（明詮僧都）約以等無間緣（前念心識已滅，但為後念心識開路引導）來說，並且引用了難陀（一位論師）不正確的義理（云云）。 |
章既許一識得引六識爲無間生，亦許多識能引一識爲無間生。解云：此擧例也。問：其例如何？答：多識引生一識，一識引生多識，互爲無間起，故言爲無間生，不取等無間緣也，不文等故。 | 【章文】：既然允許一個識能夠引發六個識作為無間（前滅後生）的生起，也允許多個識能夠引發一個識作為無間的生起。【解釋】：這是舉例類推。問：這個例子如何解釋？答：多個識引發一個識生起，或者一個識引發多個識生起，它們相互為無間的生起，所以稱為「無間生」，這裡不取（不完全等同）等無間緣的定義，因為論中沒有使用「等」這個字。 |
章：故多率爾引生一識尋求心起，乃至廣說。一、染淨心引生多識等流心生，其義決定。 | 【章文】：因此，多個率爾心引發一個識的尋求心生起，乃至於廣泛地說。或者，一個染淨心引發多個識的等流心生起，這個義理是確定的。 |
章第十一。何量所攝者。解云，第十一門，約五心分別三量，兼明緣境不同也。先德分爲二門辨之。問，云何三量耶。答，於現境作證解，故云現量。顛倒執取，故云非量。見煙有火，比知比度處，云比量也。 | 【章文】：第十一章：被何種量（認識模式）所攝屬。【解釋】：第十一門，是約以五心來分別三量（現量、比量、非量），並兼而闡明其緣境（所緣取的境界）不同。先前的大德們將此分為兩門來辨明。問：什麼是三量？答：1. 現量：對當前境界產生證悟理解，所以稱為現量（直接量度）。2. 非量：產生顛倒錯誤的執著取著，所以稱為非量（錯誤量度）。3. 比量：見到煙就知道有火，這種比知比度（推論）的處所，稱為比量（間接量度）。 |
章因中五識，或四或二，或許五心皆唯現量，緣現在境。 | 【章文】：因位（未成佛前）的五識（前五識），或者說具備四心、或者說具備二心，或者說具備五心，都是唯獨現量所攝，且僅緣取現在的境界。 |
章果中五識所有四心，亦唯現量，緣三世境。有義亦緣非世之境。 | 【章文】：果位（成佛後）的五識所具備的四心（除尋求），也都是唯獨現量所攝，但能緣取三世（過去、現在、未來）的境界。有論師認為也能緣取非世（非三世，如無為法）的境界。 |
章第七。因位許有三心，皆非量攝，本質境現在，行相非世境轉。果位有四心，皆唯現量，通緣三世及非世境。 | 【章文】：第七識（末那識）：在因位時允許具備三心（決定、染淨、等流），都是非量所攝，其本質境（第八識見分）是現在，但其行相（執著的「我」）則是在非世境上流轉。在果位時具備四心（除尋求），都是唯獨現量所攝，通緣三世及非世的境界。 |
章第八因果倶唯現量，在因緣現在，果緣三世及非世境。 | 【章文】：第八識（阿賴耶識）：在因位和果位都唯獨現量所攝。在因位時緣取現在的境界，在果位時（轉為大圓鏡智）則緣取三世及非世的境界。 |
章第六。意識定位五心皆唯現量通緣三世及非世境。 | 【章文】：第六識（意識）：在禪定之位（定位），五心都唯獨現量所攝，通緣三世及非世的境界。 |
章，若在散位，獨頭五心，通比非量。 | 【章文】：若是在散亂之位（散位），獨自生起的意識所具備的五心，則通於比量和非量所攝。 |
章第十二問答聊簡者，解云：第十二門以五重問答，聊簡五心矣。 | 【章文】：第十二章：問答略作簡擇。【解釋】：第十二門以五次重複的問答，簡要地闡明了五心。 |
章：何故立五心非增非減？答：據極多分，決定有五，極小有一，非圓滿故。 | 【章文】：問：為何立五心，不多也不少（非增非減）？答：依據極多分（最普遍的情況）來說，決定是五心。如果說極少只有一心（只有潛伏的本體），則不圓滿，故不能說一心。 |
章。問：此五心通無漏不？答：五皆通。聞聲定心通無漏故，因無漏心有希望故。或說尋、伺通無漏故，設不通無漏，與欲倶故。此尋求心亦通無漏。 | 【章文】：問：此五心通於無漏（聖者智慧）嗎？答：五心都通。因為聽聞聲音的定心（禪定中的心識）通於無漏，因為無漏的心識也有希望（追求證悟）的作用，或者說尋（粗略推求）和伺（細微推求）這兩種心所通於無漏。即使尋、伺不通無漏，但因其與欲心所（希望）俱起，這個尋求心也通於無漏。 |
章問：通三界耶？答：通，無理遮故。一一心中，亦緣三界，三界諸心，別識類者，隨應可倶。 | 【章文】：問：五心通於三界（欲界、色界、無色界）嗎？答：通，因為沒有任何理論能夠阻止它通於三界。單一的心識活動（心王）也可能緣取三界之境，三界中各種不同類別的識，則允許其依情況並存。 |
章。問：何故須辨如是五心？答：爲令了知心之分位，入法無我唯識相故。 | 【章文】：問：為何必須辨明這五種心識作用呢？答：是為了讓人們能夠了知心識的階段分位，進而證入法無我和唯識相的真理。 |
章。問：此說五心，聞緣教時，幾字即具？答：且依此方，一字成各，亦能詮表。但聞一字，即具五心，如聞佛言；二字具者，如聞菩薩；三字具者，如聞慈氏佛；四字具者，如聞能寂如來；五字具者，如聞諸惡者莫作。如是等類，乃至無量，聞緣解了，即具五心。不須別限聞幾字時，五心方具。若說理事未究竟來，五心不具。若聞畢訖，方具五心。即隨所說字之多小，若名若句竟，但意解圓，即說具五心。隨爾所時，意識所引，五識隨生。隨彼意識，彼心所攝，亦不違理。故六具五，七八唯四，深爲允當。 | 【章文】：問：這五心在聽聞教誨時，需要多少字才能具備？答：依據我國方言，一個字也能表達。只要聞一字（如「佛」），聞緣理解領會（解了），就能具備五心。不需限定字數，如果義理未究竟（未說完），則不具備。若聽聞畢竟，只要意解圓滿，即說具備五心。在此期間，由意識所引發，五識隨之生起，五識被彼意識的心所攝受，不違佛理。因此，第六識具備五心，第七、第八識唯具備四心（除尋求），這是最為恰當的說法。 |
🧐 核心義理詳解：第八識與第六識的認識模式
一、第八識（阿賴耶識）的四心具備
第八識，即阿賴耶識，是輪迴的主體，恆常相續、行相微細，在因位（未成佛前）為無記性。依據細相的說法，第八識具備四種心識階段，排除尋求心。
具備心識 | 具備理據 | 排除理據 |
1. 率爾心 | 具備。 理由是第八識緣取的境界（根身、器世間、種子）在寬廣（欲界、色界具備三境）與狹隘（無色界僅有種子）上有所不同。當心識隨著界地轉變更易時，所緣的境界改變，就會生起率爾心。 | 排除：尋求心。 |
2. 決定心 | 具備。 理由是此識任運（自然而然）緣取境界，沒有疑慮，所以有決定心。 | |
3. 染淨心 | 具備。 理由是此識在因位一類為無覆無記性（非善非惡，但無煩惱覆障），所以具備染淨心（屬於無記）。 | |
4. 等流心 | 具備。 理由是此識恆常相續而流轉（如暴流），所以有等流心。 | |
排除：尋求心 | 理由是尋求心是「希望所樂事轉」；而第八識任運隨業受報，無所希望，因此不與欲心所俱，所以沒有尋求心。 |
二、第六識（意識）在散位（獨頭）的三量所攝
第六識是唯一通於三量（現量、比量、非量）的識。在散亂之位（散位），獨自生起的意識（獨頭）對境界的認識模式則有明確劃分：
認識模式（量） | 具備心識 | 緣取境界 | 具備理據 |
現量（直接證解） | 定心五心（禪定中） | 通緣三世及非世境 | 在定心時遠離散亂分別，對境界作證解而運轉，故唯是現量。 |
比量/非量（推度/顛倒） | 散位獨頭五心 | 通緣三世及非世境 | 在散位時心識不作證解，故非現量。心識有時顛倒執取（非量），有時比知推度（比量）。 |
五俱意識 | 率爾、等流 | 緣一境與五識俱 | 定唯現量所攝，因其與五識並行顯現現量行相。 |
五後意識 | 尋求、決定、染淨 | 緣過去境 | 不與五識俱，所以通於比量和非量。 |
簡要總結：
識 | 位次 | 心識總數 | 認識模式（量） |
第八識 | 因位 | 四心（除尋求） | 唯現量 |
第六識 | 定位 | 五心 | 唯現量 |
第六識 | 散位（獨頭） | 五心 | 比量與非量所攝 |
《五心義略記》中關於第六識在散位（獨頭）時，如何體現比量與非量，以及五俱意識如何分配三量。
🧐 核心義理詳解：第六識（意識）與三量
一、第六識（獨頭意識）的散位認識模式
當第六識在散亂之位（散位）獨自生起（獨頭）時，其五心（率爾、尋求、決定、染淨、等流）的認識模式（量）主要通於比量和非量，而不具備現量：
心識階段 | 認識模式 | 具備義理 |
初三心 (率爾、尋求、決定) | 比量與非量 | 如果它們是異熟心（果報心）或三無記（唯屬無記）所攝，沒有顛倒執著，則屬比量。如果它們是與異熟生法執（顛倒執著實我、實法）俱起的意識，則屬非量（顛倒量度）。這兩種心都緣取三世，作分別了知，所以不名為現量。 |
染淨心 (第四心) | 染邊唯非量，淨邊唯比量 | 染（不善）的一方：唯非量所攝，因為貪瞋等煩惱常伴有顛倒執著（堅執比度/實我實法執）。淨（善）的一方：唯比量所攝，因為善心是依正理推度而生。 |
簡言之： 散位獨頭意識的所有心識作用，都是透過分別推度或顛倒執著來運作，故主要為比量和非量。
二、第六識（五俱意識）的三量分配
當第六意識與前五識同時生起（五俱）時，由於它與五識同緣外部五塵境（現塵），其認識模式會有所不同：
俱起情況 | 心識階段 | 認識模式 | 具備理據 |
同緣五塵 | 率爾、等流 | 定唯現量 | 此二心與五識俱起時，隨五識直接緣取現在的五塵境界，作證解而行，故唯是現量。 |
非同緣 | 尋求、決定、染淨 | 通比量與非量 | 這中間三心（尋求等）一般不與五識俱起，而是作為五後意識（五識滅後生起的意識）來運作，此時它緣取剎那過去的五識境界，故通於比量與非量。 |
情境範例（五俱意識生起非量）：
意識作用 | 認識模式 | 範例 |
非量（堅執比度） | 非量 | 例如，當耳識現量聽聞到怨敵的聲音時，俱時的意識也會緣取這個聲音，但意識會執著這個聲音是「實有的怨敵體性」，並生起惡心（貪瞋等），此即為非量意識與五識俱起。 |
比量（比知比度） | 比量 | 例如，當眼識現量見到旗幟的木桿時，俱時的意識會緣取此木桿，比知有車輪或車體（根據經文的典故），此即為比量意識與五識俱起。 |
《五心義略記》中關於尋伺與無漏智的關係，以及五心在聞教時如何圓滿這兩個重要議題。
🧐 核心義理詳解：尋伺與無漏智的關係
一、尋伺與無漏智的關係
尋（Vitam，粗略推求）和伺（Vicāra，細微推求）是心所（心的作用）之一。在小乘佛學中，尋伺通常是有漏（煩惱）或有記（善惡）的作用；但在大乘唯識學中，則有其通於無漏（聖者智慧）的特殊意義。
討論主題 | 義理說明 |
五心通無漏 | 五心（率爾、尋求、決定、染淨、等流）都通於無漏境界。例如，佛陀、菩薩施展神通的心，以及定心（禪定中的心識）都通於無漏。這是因為無漏的心識也有希望（追求證悟）的作用。 |
尋求通無漏 | 尋求心通於無漏，是依據：1. 菩薩因位：菩薩在七地以前，需要聽聞佛法，所以有尋求心。2. 菩薩高位：八地以上，對於眾生的病（煩惱）和藥（法門）尚未完全善巧，所以仍有尋求心。3. 二乘聖者：二乘在無漏的後得智（出定後的智慧）位聽法時，因為有尋伺心所的作用，所以具備尋求心。4. 經論為證：《法華經》提到不退轉的菩薩**「一心共思求」**（即尋求心），仍無法完全了知深奧義理。 |
尋伺二法 | 《唯識論》所說的尋和伺這兩種心所，是通於有漏和無漏的。尋、伺、念（憶念）、思（思慮）等等心所，都可稱為尋求。 |
二、五心在聞教時圓滿的條件
五心是否具備，並不取決於聽聞的字數多寡，而是取決於聽聞者對義理的領悟狀態。
階段與條件 | 義理說明 |
心意圓滿為準 | 不須限定聽到多少個字時，五心才能完全具備。例如，聽到一個字（如「佛」），如果聞緣理解領會（解了），就能具備五心。心識生起的圓滿標準是：隨著所說文字數量多寡、名相句義結束，只要聽聞者心意領悟圓滿，就可說具備五心。 |
義理未究竟 | 如果所說的義理尚未究竟（尚未講完），則五心不具備。 |
聽聞圓滿 | 必須聽聞完畢（聞畢訖），且一事究竟、心意領悟圓滿時，方能具備五心。如果只聽到一半名相，心意領悟不圓滿時，心識隨著境界生起，未必會具備五心。 |
五識隨意識 | 在此聞教期間，由意識所引發的五識隨之生起。五識被該意識的心所攝受，因此將意識的五心作為教誨的本體（教體），在佛理上並不違背。 |
總結定論 | （因此確定）第六識具備五心，第七、第八識唯具備四心（除尋求），這是最為恰當的說法。 |
🧐 核心義理詳解
一、六識在三界的具備與否？
根據心識的性質和所依賴的物質根基，八個識在三界（欲界、色界、無色界）中具備的情況有所不同：
識 別 | 所屬界地 | 具備理據 |
眼、耳、身識 | 二界二地 | 具備於欲界和色界（但僅限於色界的前二禪）。它們需要物質的根（眼根、耳根、身根）作為依處，而無色界沒有物質根。 |
鼻、舌識 | 一界一地 | 僅限於欲界。它們需要最粗重的物質根（鼻根、舌根）作為依處，色界以上則沒有相應的物質受用。 |
第六、第七、第八識 | 通三界九地 | 這三識的生起不完全依賴物質根（或所依之根通三界），因此通於欲界、色界、無色界所有界地。這三識都能具備五心（第六識）或四心（第七、第八識），隨應於其所在的界地。 |
二、如何以五心義理證入「人無我」與「法無我」？
《五心義略記》指出，辨明五心（率爾、尋求、決定、染淨、等流）的義理，其最終目的是為了讓人們證入二空，即「人無我」（補特伽羅無我）和「法無我」（諸法無我）。
證入目標 | 證入方法（五心義理的應用） | 關鍵理據 |
人無我（補特伽羅無我/生空） | 了知心之分位。通過觀察五心前後生滅、階段分位差別的過程，來印證心識的活動並非是常住不變、單一不雜的實體（非常一）。由此便能快速證入補特伽羅無我的本性。 | 既然心識的活動狀態（五心）是剎那生滅、前後不同，則其中不可能有一個恆常不變的「我」作為主宰。 |
法無我（諸法無我/法空） | 入法無我唯識相。通過了知心識前後諸心所緣取的境界，都離不開心識。這些境界只是在心識上聚集顯現（唯於心上聚集現）。由此便能快速證入諸法無我唯識的本性。 | 既然一切所緣之法（境界）都只是心識的影像、分別或集起，則境界本身不具備獨立、實有的自性，從而證入法無我，確立唯識的真理。 |
三、第八識（阿賴耶識）的「非世境轉」如何理解？
這個概念主要出現在第七識（末那識）的討論中，但因末那識恆常緣取第八識，故此處以第七識為討論主體：
概念 | 義理闡釋 |
識別 | 這是指第七識（末那識）在因位（有漏位）時的行相。 |
緣取對象 | 第七識恆常以第八識的見分（能見的作用分）為本質境，這個本質境是現在、有其體性的。 |
「非世境轉」 | 這是指第七識的行相（心識活動的相貌或作用）。第七識對這個本質境，產生當情執著（當下生起執著）為「我」（我相）。由於這個「我」的相狀是顛倒、虛妄、無體性的，它不屬於三世（非世）所攝。因此，第七識的行相（執我）是在非世的境界上流轉（行相非世境轉）。 |
簡要總結 | 第七識緣取（現在、實有的）第八識見分，心識作用卻是在虛妄不實（非世）的我相上運轉。 |