《因明大疏裏書》是一份極為珍貴的日本古代因明學（佛教邏輯）文獻。以下是對此文本、作者、法義異同的分析與評論。
一、前文 (文本與作者分析)
文本名稱： 《因明大疏裏書》（T69n2274）
作者： 元興寺沙門 明詮僧都
校訂者： 真宗嗣講師 細川千嚴
本文是一部「裏書」。「裏書」是一種東亞佛教特有的註疏形式，通常指在原典或主要註疏的「背面」（或行間、空白處）寫下的補充、筆記、或更深入的闡釋。
此《裏書》所依據的「本疏」，即是唐代慈恩宗窺基大師所著的《因明入正理論疏》（通稱《因明大疏》）。窺基的《大疏》是漢傳佛教因明學的最高成就，而明詮僧都的這部《裏書》，則是日本奈良至平安時代的因明學者（特別是元興寺系統的法相宗學者）對《大疏》進行再研究、再辯證的集大成之作。
作者明詮僧都是日本平安時代的法相宗高僧，元興寺的學問僧。元興寺在當時是日本法相宗（以及三論宗）的研究重鎮。明詮的著作，體現了他不僅精通窺基的疏解，更廣泛吸收了當時（如「邑云」、「周云」、「備云」等）諸位學者的不同見解。
此文本的風格並非基礎教程，而是一部高度專業化、精細化的學術研討錄。它預設讀者已熟知《因明大疏》的內容，其目的在於釐清《大疏》中的微言大義、解決潛在的邏輯矛盾，並對各種可能的「過失」（邏輯謬誤）進行窮盡式的分類。
二、文本各家法義之相同內容
明詮僧都所引用的諸家（邑云、周云、備云、仁云等），儘管在細節上有所爭議，但他們都共享一個堅實的理論基礎，即陳那（Dignāga）所確立、窺基所闡發的「新因明」框架。
共許的二量：
諸家皆同意陳那菩薩的觀點，廢除古因明的多量（如聖教量、譬喻量等），將一切有效的認識（量）歸納為「現量」（Pratyakṣa，直接感知）與「比量」（Anumāna，邏輯推理）二種。
共許的三支作法：
所有討論都圍繞著一個有效的比量（論證）必須具備「宗」（Pratijñā，命題）、「因」（Hetu，理由）、「喻」（Dṛṣṭānta，例證）三支。
共許的因三相：
判斷「因」是否成立的標準，即「因三相」，是諸家論述的共同基石：
遍是宗法性（理由必須普遍存在於命題的主體上）
同品定有性（理由必須存在於所有相似的案例中）
異品遍無性（理由必須不存在於所有不相似的案例中）
共許的辯論對象：
諸家在舉例時，共同以印度外道，特別是「數論師」（Sāṃkhya）和「勝論師」（Vaiśeṣika）為主要的邏輯辯論對手。例如，他們經常使用「聲常無常」、「我是思」、「極微」等經典命題來測試邏輯的有效性。
共許的目標（真似之別）：
所有學者的共同目標都是為了「創標真似」，即嚴格區分「真能立」（正確的論證）與「似能立」（看似正確的謬誤論證），以及「真能破」與「似能破」。
三、文本各家法義之差別內容
《裏書》的真正價值在於其記錄的「法義差別」。明詮透過引用「邑云」、「周云」、「備云」、「仁云」等不同觀點，展現了因明學在細節詮釋上的分歧：
1. 邑云（武邑尚邦？）：偏重邏輯推演與多角度釋義
「邑云」的註釋風格，傾向於對一個概念提出多種可能的解釋，並進行嚴謹的邏輯推演和考據。
對「悟他」的解釋： 邑云認為，「似能立」和「似能破」雖然也可能讓對方（他）開悟，但因為它們本身有過失，所以是「少分自悟」；然而，為了與「真能立」（全悟他）相對，所以「從真名唯」稱其為「唯悟他」。
對「相符過」的解釋： 在討論「相符極成」（即命題是雙方都已承認的，不需再立論）時，邑云會深入分析「若善外宗樂之便立」，探討利用對方宗義進行論證的複雜情況。
對「過失」的細分：G 邑云常對過失進行細緻的辨析。例如，在討論「兩俱不成」與「不定」的關係時，他會釐清「據實理，得有兩俱不成，兼餘過也」，但疏主（窺基）的本意是為了分類清晰，才將「闕初相」定為「不成」，「闕後二相」定為「不定」。
2. 周云（周法師？）：偏重結構分析與框架定義
「周云」的註釋風格，擅長從整體框架和結構上把握概念，釐清不同分類標準之間的關係。
對「自性」與「差別」的定義： 周云將「自性」（體）與「差別」（義）的關係總結為「先陳但為自體狹，後陳無常，可是一切無常皆對，故言義對衆多」，明確了「有法」（主體）與「法」（賓詞）的範圍關係。
對「八義」的分類： 周云解釋《入正理論》開篇頌的八義（能立、能破、似立、似破、現量、比量、似現、似比）時，強調其分類標準是「悟他」與「自悟」的對立。
對「所依不成」的舉例： 他常用「山處有火，以現烟故」這個例子，來辨析「有法成有法」與「有法成法」的區別，釐清「所依」（如山）與「能依」（如火、煙）的關係。
3. 備云（備法師？）：偏重多說並陳與過失窮舉
「備云」的註釋，常作為一個資料的彙集者，詳細羅列各種可能性，並對過失的組合進行數學般的窮舉。
對「六因」的分類： 備云將「生因」與「了因」各自再細分為「智、言、義」三種，構成了「六因」的完整體系。
對「過失」的窮舉： 備云是計算過失數量的主要引用來源。他推算出，如果將「不定因」的54種變化與「不成過」的27種變化相乘，將產生「總成一千四百五十八種，諸不定過」。這種對邏輯謬誤的極致推演，是本書的一大特色。
對「自性差別」的通攝： 備云指出，「局體名自性，通他名差別」這一定義，是「通瑜伽、對法、佛地、因明四論也」，展現了其會通諸論的視野。
4. 仁云（孝仁大德？）：偏重聲明學（語言學）分析
「仁云」的註釋最為獨特，他經常從「聲明」（梵文文法）的角度來解讀因明術語的邏輯功能。
以「轉聲」釋邏輯： 仁云對比量中的關鍵連詞「故」與「由」的解釋最為經典。他指出：
故者，所以第五轉聲：「故」（因此）相當於梵語文法中的第五轉聲（格），表示「從格」（ablatīvaḥ），即「從...而來」的因由義。由者，因由第三轉攝：「由」（藉由）相當於第三轉聲（格），表示「具格」（karaṇa），即「以...為工具」的作具義。
這種分析，將邏輯推理的因果關係，落實到了語言結構的精確功能上。
對「量」的體性定義： 仁云明確主張「現量等三量皆是智也」，強調「量」的本質是有效的「認識能力」（智），而非僅指對象或語言。
四、評論
明詮僧都的《因明大疏裏書》是一部令人驚嘆的學術著作。它展現了日本奈良至平安時代的佛教學者，在邏輯思辨上達到的高度、深度與精細度。
1. 思想的「炫技」：
閱讀此書，最直觀的感受是其高度的「技術性」。這不是一部尋求安慰或解答人生困惑的宗教著作，而是一部冰冷、堅硬、高度形式化的邏輯手冊。學者們（如備云）對邏輯謬誤進行「千四百五十八種」的推演，近乎一種智力上的「炫技」，標誌著因明學在此時已發展到極度成熟（甚至可能過度繁瑣）的階段。
2. 辯證的活力：
「邑云」、「周云」、「備云」、「仁云」等不同聲音的存在，證明了當時的學術環境並非鐵板一塊、盲目遵從。學者們敢於對窺基《大疏》中的細微之處提出質疑、進行辯護、或補充多種解釋。例如，對於「不共不定」為何仍算「不定」，對於「現量」的體性究竟為何，諸師的爭鳴保留了思想的活力。
3. 「聲明」與「因明」的結合：
「仁云」從梵語「轉聲」（格）來解構邏輯連詞，是本書的一大亮點。這表明當時的頂尖學者，是同時精通「因明」（邏輯）與「聲明」（文法）的，他們意識到嚴謹的邏B邏輯必須依賴嚴謹的語言表達。
4. 總結：
《因明大疏裏書》展現的不是信仰的溫度，而是思想的銳度。它是一群邏輯學家在「元興寺」這個學術殿堂中，圍繞著如何精確思考、如何無誤論證所進行的最高級別的研討。它不僅是窺基《大疏》的珍貴註腳，更是日本中古時代理性主義精神的結晶。
我們繼續深入《因明大疏裏書》的核心，聚焦於其最精細、也最能體現各家辯證之處——**「因十四過」（理由的十四種謬誤）**的判準。
諸位學者（邑云、備云等）皆同意窺基《大疏》的框架，即「因」必須具足「三相」，若有缺損，即成過失。這十四種過失被分為三大類：
四不成 (Shifujō): 理由（因）與命題主體（有法）的關係不成立。
六不定 (Rokufujō): 理由（因）與同品、異品的關係不確定。
四相違 (Shisōi): 理由（因）與命題本身（宗）相矛盾。
《裏書》中諸家法義的精妙之處，在於他們對「為何如此分類」的解釋。
1. 四不成 (Incomplete Fallacies)
「不成」的本質，是「闕初相」（缺乏因三相中的第一相「遍是宗法性」）。理由必須普遍存在於命題的主體上，若不存在，論證即從根本上「不成」。
根本判準： 諸家皆認同，此過失是「因於宗無」（理由不存在於命題主體上）。
邑云的見解： 邑云強調，在所有過失中，「唯闕初相，名爲不成」。這是因為初相是「正親成宗」的根本，一旦缺失，整個論證都無法建立，故獨得「不成」之名。
細分類：
兩俱不成： 立敵雙方都不承認理由存在於主體上。例如，立「聲無常，眼所見故」，因為「眼所見性」這個理由，在「聲」這個主體上，立敵雙方都承認其不存在。
隨一不成： 立敵之中，有一方不承認。
猶預不成： 對理由是否存在於主體上，心存猶疑。
所依不成： 命題的主體（所依）本身就不成立。例如，勝論師對佛弟子立「我（神我）常住」，佛弟子不承認「我」的存在，導致「所別不成」（即所依不成）。
2. 六不定 (Uncertain Fallacies)
「不定」的本質，是「闕後二相之一」（缺乏第二相「同品定有性」或第三相「異品遍無性」其一）。這使得論證無法得出唯一的、確定的結論。
根本判準： 邑云指出，此過失使敵證者「智不決定」，或如疏主所言「不能定因一法」。
不共不定 (The Uncommon)：
作法： 立「聲常，所聞性故」。
法義： 「所聞性」這個理由，只存在於「聲」上，在同品（如虛空，是常）和異品（如瓶，非A常）中「二品俱無」。
爭議 (邑云引)： 古師質疑，既然二品俱無，應是「決定」，為何反稱「不定」？ 論主（陳那）回答：正因為它「無定所屬」（不必然屬於常或無常），故名不定。
共不定 (The Common)：
作法： 立「聲常，所量性故」。
法義： 「所量性」（可被認識的性質）這個理由，在同品（如虛空，是常）和異品（如瓶，非A常）中「同異品俱有」。
細分類 (備云引)： 備云指出，此過失可細分為「他共、自共、共共」三種，並進一步推演出龐大的過失體系。
其餘四種： 皆是同品、異品中「一分轉」（僅部分存在）或「遍轉」（普遍存在）的組合，如「同品一分轉、異品遍轉」等。
3. 四相違 (Contradictory Fallacies)
「相違」的本質，是「後二相俱闕」，即理由（因）同時違背了第二相和第三相。這使得理由不但不能證成命題，反而證成了與命題相反的結論，導致「智成顛倒」。
根本判準： 理由（因）的屬性（同有異無）與其本應證成的命題（宗）完全相反。
法自相相違 (Contradiction of the Predicate's Self-nature)：
作法： 立「聲常，所作性故」。
法義： 「所作性」這個理由，在同品（常法，如虛空）中「遍無」（違第二相），在異品（無常法，如瓶）中「遍有」（違第三相）。它非但不能證成「常」，反而必然證成「無常」，故與命題（宗）的「法」（常）自相相違。
法差別相違 (Contradiction of the Predicate's Difference)：
作法： 數論師立「眼等必為他（神我）用，積聚性故」。
法義： 此過失較為隱晦。佛弟子承認「積聚性」（如臥具）是為「他」用，但此「他」是「假我」（五蘊和合之我），而非數論師「意許」的「真我」（神我）。因此，「積聚性」這個因，違背了數論師命題中「意許」的「差別」（即神我之「他」）。
有法自相相違 (Contradiction of the Subject's Self-nature)：
作法： 勝論師立「（大有）體非實，有一實故」。
法義： 「有一實故」這個因，與命題主體（有法）「體非實」的言陳自相相違。
有法差別相違 (Contradiction of the Subject's Difference)：
作法： 同上。
法義： 理由（因）與命題主體（有法）的「意許」差別相違。
評論：
《裏書》所展現的，是因明學從一種辯論術向一種高度形式化、符號化的邏輯體系的演進。諸位學者對「十四過」的判準，其精確度堪比現代邏輯對「謂詞」和「量詞」的分析。
他們（特別是備云）熱衷於將「有體/無體」、「全分/一分」、「兩俱/隨一」等範疇進行組合，推演出「一千四百五十八種」不定過，這固然有過度繁瑣之嫌，但也標誌著他們試圖建立一個窮盡一切謬誤可能性的、完備的邏輯系統。