台灣學者王穆提先生所彙編的《成唯識論述記集成編對讀》的第六冊。這是一部專業性極高的佛教唯識宗（法相宗）學術文獻。
內容分析
這份文件主要由四個部分構成：編輯說明、編輯者（王穆提）簡介、前文（序言），以及對讀的經論本文。
1. 核心結構：三論對讀
本書的標題「對讀」指明了其核心結構。編者王穆提將三部關鍵的唯識宗典籍並列排版，以便於學者深入研究：
- 《成唯識論》：唐代玄奘大師奉詔，糅譯印度十大論師對世親菩薩《唯識三十頌》的註解而成，是法相宗的根本典籍。
- 《成唯識論述記》：唐代窺基（慈恩）大師所著，是對《成唯識論》最權威、最根本的註解，也是東亞唯識宗的立宗基石。
- 《成唯識論述記集成編》：日本崇福寺的橫岳湛慧法師所著，這是一部「註解的註解」，它匯集了（如惠沼、智周等）多位唐代及後世高僧對窺基《述記》的進一步闡釋。
2. 編輯者的工作
- 補足原文：王穆提在「編輯說明」和「前文」中提到，《大正藏》所收的《集成編》原版中，並沒有包含《成唯識論》和《述記》的原文。本書最大的貢獻之一，就是將這兩部根本典籍的原文補入，使三者真正形成「對讀」，極大地方便了研究。
- 疏文斷句：這是編者最核心的學術工作。古代經論原文沒有標點符號，閱讀極為困難。《述記》尤其以文法晦澀、義理精深著稱。編者將其「一句一句而非一個段落的方式」進行標點和分段，這需要對唯識教理有極其深入的把握，是一項非常嚴謹且耗時的學術基礎工作。
3. 本冊（06）的具體內容
本冊內容包含了《述記集成編》的「卷第三末」與「卷第十六」。其核心哲學議題圍繞著**第八識「阿賴耶識」（ālaya-vijñāna）**的體性展開，具體討論了以下幾個關鍵問題：
- 心所相應門：探討阿賴耶識（本識）與哪些心所（mental factors, caitasika）同時運作。
- 五遍行心所：論證阿賴耶識「常與觸、作意、受、想、思相應」。這五種心所（五遍行）是無時無刻不在的。
- 五受相應：深入辨析阿賴耶識只與「捨受」（不苦不樂的中性感受, upekṣā）相應，而不與苦受、樂受相應。這關乎到阿賴耶識作為「異熟識」的根本屬性。
- 破斥他宗：在辨析過程中，大量引用並批駁了其他佛教部派（如經部、有部）的觀點，例如關於「三世實有」（過去、未來是否真實存在）的辯論，以鞏D固唯識宗「唯識無境」和「過未無體」的立場。
- 斷捨之位：討論在修行的哪個階段才能「捨」去阿賴耶識之名，即「阿羅漢位方究竟捨」，並辨析了三乘（聲聞、獨覺、菩薩）聖者斷捨的異同。
評論
1. 學術價值極高
《成唯識論述記》是漢傳佛教哲學的頂峰之作，其義理之精細、邏輯之嚴密，歷來被視為畏途。而日本僧人湛慧的《集成編》更是匯集了多方註疏，內容極為龐雜。
王穆提先生的這部《對讀》，通過標點斷句和原文補完，為現代學者和修行者掃除了一個巨大的閱讀障礙。對於任何想要深入研究法相唯識宗的專業人士（無論是學術界還是宗教界）來說，這部書都是一個極其寶貴的工具。
2. 編者的深厚功底
從文件中所附的編輯者簡歷來看，王穆提先生是一位浸淫佛典數十年的資深學者，其出版列表（共列出300餘種經論的編校和著述）令人驚嘆，涵蓋了天台、三論、唯識、阿含、中觀等漢傳佛教的主要宗派。
他能夠對《述記》這樣的艱深文本進行「疏文斷句」，顯示出他對唯識學的深刻理解和扎實的古典漢語功底。如其「前文」所言，他發現湛慧法師是「一句一句的注釋」，而他自己也必須通過一句一句的疏文斷句，才能「察覺古德之用心處」。這種嚴謹的治學態度值得高度評價。
3. 專業性與受眾
這份文件並非入門讀物。它所討論的內容，如「五遍行」、「捨受相應」、「三世實有」等，是佛教哲學中極為精細和複雜的「阿毗達摩」（Abhidharma，論藏）範疇。
本書的目標受眾顯然是佛學院的師生、佛教哲學領域的研究者，以及對唯識宗有著長期深入修學的行者。對於普通讀者而言，其內容將會非常晦澀難懂。
總結而言，這份文件展示了一部現代學者以嚴謹態度整理、編校古代高難度哲學註疏的學術成果。它極大地提升了《成唯識論》及其註疏的可讀性，對於唯識學的研究與傳承具有重要貢獻。
這份《成唯識論述記集成編對讀》第六冊的內容，集中探討了法相唯識宗（Yogācāra）關於「阿賴耶識」（Ālaya-vijñāna，第八識）體性的幾個核心問題。這不僅是唯識學的基石，也是整個大乘佛教哲學中極為精妙的部分。
以下針對此份內容中的重要法義，進行分析與評論：
1. 法義核心：阿賴耶識的「心所相應」問題
分析：
本文的核心之一，是界定阿賴耶識作為一個「心王」（citta，主要意識），它必然伴隨著「心所」（caitasika，心理功能）而運作。
- 定性：五遍行心所《述記》明確指出，阿賴耶識「常與觸作意受想思相應」。這五種心所（觸、作意、受、想、思）被稱為「遍行心所」，因為它們是構成任何一種認識活動最基本的元素，缺一不可。
- 辨體：心所的實有性文件中花了大量篇幅定義這五種心所。例如，它將「觸」（Sparśa）定義為「三和」（根、境、識三者和合）所引發的「分別變異」，並強調「觸自性是實非假」。這直接駁斥了經部（Sautrāntika）認為「觸」僅僅是三者聚合的「假名」，而非法相宗所主張的「實有」心所。
評論：
這一定義至關重要。它確立了阿賴耶識不是一個靜態的倉庫，而是一個動態、持續、微細的心理過程。如果阿賴耶識沒有這些遍行心所，它就不能被稱為「識」（vijñāna），也無法完成其「持種」（持有種子）和「受熏」（接受熏習）的根本功能。
文中對「觸」的辨析，展現了唯識學「法相」的精確性。唯識宗認為，如果「觸」本身不是一個真實的心所，那麼後續的「受」（感受）、「想」（認知）等功能將無所依託。這個論證是為了鞏固其「心法實有」（相對於經部的「假有」）的哲學立場。
2. 法義焦點：為何「唯與捨受相應」？
分析：
在五遍行中，《述記》特別針對「受」（Vedanā，感受）進行了深入辨析，提出了阿賴耶識「是故唯與捨受相應」。
- 行相不明了：阿賴耶識的認識作用「極不明了」，它「不能分別違順境相」（無法分辨順境或逆境）。而苦受（Dukkha）和樂受（Sukha）必須依賴對順逆境的清晰分別，因此阿賴耶識沒有苦樂受。
- 體性為「真異熟」：阿賴耶識是「唯是異熟」（Vipāka），即過去善惡業力所招感的總報體。而我們日常感受到的苦樂，是「異熟生」（由異熟所生），但它們還需要「待現緣故」（依賴當下的條件）才能產生。阿賴耶識作為最根本的「真異熟」，是恆常相續的，不能被當下的外緣所動搖，故唯有「捨受」（Upekṣā，不苦不樂的中性感受）。
- 「我」的執著點：阿賴耶識是第七末那識（Manas）「恒執為自內我」的對象。如果阿賴耶識本身會經歷苦樂的「轉變」，它就不具備被誤認為「常、一」的「我」的條件。
評論：
這是唯識學中一個極其精妙的區分。它解答了「如果第八識是業報之體，為何我們不是時時刻刻都在感受苦或樂？」
阿賴耶識是背景性的「存在」（業報身），而前六識是前景性的「體驗」。例如，生在人道（阿賴耶識是人道的異熟果），這是「捨受」的、中性的總報。但在此生中，遭遇順逆之境而產生苦樂，則是前六識的「異熟生」受。
此教義確保了阿賴耶識作為「持種」和「業報」主體的穩定性和中立性。如果阿賴耶識本身是苦或樂，它就會「揀擇」（選擇）所熏習的種子，從而破壞其「平等持種」的功能。
3. 法義辨析：「恒轉如暴流」與「三世實有」的辯論
分析：
文件在解釋阿賴耶識「恒轉如暴流」（恆常轉動如瀑流）時，帶出了關於「時間」和「因果」的重大辯論。
- 唯識宗的立場：非斷非常「恒言遮斷，轉表非常」。阿賴耶識是恆常的，所以因果不「斷」；它又是剎那生滅變異的，所以不「常」。
- 對「有部」的破斥文件記載了對「說一切有部」（Sarvāstivāda）的詰難。有部主張「過去未來既非實有...非斷如何？」（如果你們說過去未來不實有，因果如何不斷滅？）。《述記》的反駁是：
- 反詰：如果如你們所說，過去未來是實有的，那又如何「非常」？「常亦不成緣起正理」（常見也同樣不符緣起之理）。
- 正理：唯識宗的因果相續，不需依賴實有的過去或未來。而是「前因滅位，後果即生，如秤兩頭低昂時等」。種子（因）和現行（果）在「現在」一剎那中接替，即「剎那剎那，果生因滅」。
評論：
這是佛教內部關於「時間哲學」的根本分歧。
- 有部的「三世實有」：像一條時間之河，過去、現在、未來的法體（事物）都真實存在，只是在「現在」時發揮「作用」（用）。
- 唯識宗的「現在實有，過未無體」：只有「現在」是真實的。過去已滅，未來未生。
唯識宗的阿賴耶識「持種」理論，正是為了解決「現在實有」所帶來的因果難題。既然過去已滅，業力（因）如何能導致未來的果報？唯識宗回答：業力在造作的當下，即熏習成「種子」（bīja）存入阿賴耶識中。這些種子在「現在」恆常相續，待未來「現緣」成熟時，種子才「現行」（生起果報）。
因此，阿賴耶識（及所持種子）就是那條「恒轉如暴流」，它本身就是活的、在現在中不斷延續的「過去」，也是潛藏在現在中、即將顯現的「未來」。
4. 法義歸結：「阿羅漢位方究竟捨」
分析：
文件最後探討了阿賴耶識的「斷捨」問題。
- 何時捨？「阿羅漢位方究竟捨」。
- 捨的是什麼？這是最重要的辨析。所捨的並非第八識的「體」，而是「煩惱麤重」（即煩惱種子）。文中明言：「由斯永失阿賴耶名，說之為捨，非捨一切第八識體」。
- 為何不能捨「體」？如果捨去第八識的體，「勿阿羅漢無識持種，爾時便入無餘涅槃」。即是說，如果第八識這個根本識都斷滅了，阿羅漢將無法維持生命和清淨功德的種子，會當下「灰身滅智」。
- 轉識成智阿賴耶識在凡夫位，因被第七識執為「我」，故名「阿賴耶」（藏識）。在聖位（此處「阿羅漢」通攝三乘聖者，尤其是八地以上菩薩），我執已斷，故「阿賴耶」之名便捨。此時，第八識的體轉而稱為「異熟識」（在佛果前仍有酬報之義），乃至在佛地稱為「無垢識」（Amala-vijñāna），即「大圓鏡智」的所依。
評論：
這是唯識宗「轉依」（āśraya-parāvṛtti，即轉變所依）思想的體現，也是大乘佛教不共二乘「灰身滅智」的解脫論。
解脫不是「斷滅」，而是「轉化」。阿賴耶識作為「染淨依」，它既是雜染生死（流轉）的所依，也是清淨涅槃（還滅）的所依。修行所要「斷」的，是寄生於此識中的「煩惱種子」（客塵），而非此識之「體」（主人）。
當煩惱斷盡，這個第八識的體就從「雜染」轉為「清淨」，從「有漏」轉為「無漏」，成為佛陀「大圓鏡智」的基礎。