254《成唯識論述記集成編對讀》（11）解題

文本性質與結構

• 文本層次： 它並非單一著作，而是將三部核心論典並陳對讀：
  1. 《成唯識論》： 根本論典，由玄奘三藏融合印度十大論師的釋論「雜揉」而成。
  2. 《成唯識論述記》： 窺基（慈恩大師）的權威註解（疏），被視為法相宗的正統解釋。
  3. 《成唯識論述記集成編》： 日本崇福寺的横岳湛慧法師所著。這部「集成編」本身就是一部集大成的註解，它匯集了窺基、慧沼、智周等唐代唯識大師的觀點，進行詳細的疏解。
• 編排方式： 王穆提居士採用「●」符號標示《成唯識論》（論）與《成唯識論述記》（述記）的原文，其下方緊跟著湛慧法師的《集成編》原文。這種編排方式，使得讀者可以同時閱讀根本論典、窺基的正統註釋，以及湛慧對這些註釋的再註釋和綜合引證。
• 編輯者貢獻： 王穆提居士的貢獻在於（1）為這些古代經文進行了現代化的「疏文斷句」，極大降低了閱讀門檻；（2）將三部著作整合對讀，方便學者進行比較和深入研究；（3）從其長達300多項的著作列表中可以看出，這項工作是他數十年來系統性整理佛教經論（特別是唯識、中觀、阿毗達摩）的龐大工程之一。

核心法義分析 (卷25-26)

1. 遍行心所 (Sarvatraga)

• 內容： 遍行心所指任何心識活動時都必定具足的五種心理作用：觸、作意、受、想、思。
• 論點： 文本（《述記》與《集成編》）透過「教」（聖教，即經論引證）與「理」（邏輯推演）兩個層面，論證為何遍行心所「定有五種」。
• 辨析： 此處的分析主要在回應異說，例如：
  • 對薩婆多部（有部）： 有部立「十大地法」（受、想、思、觸、欲、慧、念、解、作意、三摩地），認為這十種心所遍一切心。唯識宗則將欲、慧、念、解、定歸入「別境」，認為它們並非普遍俱起。
  • 對經部： 經部可能不承認某些心所（如觸、作意）為實有法。
• 結論： 唯識宗透過經文（如《阿含經》的「三事和合觸」及「與觸俱生有受、想、思」）和邏輯（如「若無作意，心應無故」；「若無觸者，心、心所法應不和合」），確立了這五種心所作為一切心識活動基礎的普遍性。

2. 別境心所 (Viniyata)

• 內容： 別境心所指只在特定條件下生起的五種心理作用：欲、勝解、念、定、慧。
• 論點： 「別境」之名來自於它們所緣慮的「事」（對象）各不相同。
• 辨析： 這是本文的重點之一，展現了唯識宗細緻的法相分析：
  • 欲（Chanda）： 於「所樂境」（可喜的對象）生起「希望」。《述記》和《集成編》詳細探討了三種對「所樂境」的定義，並批駁了有部認為「欲」是遍行的觀點。
  • 勝解（Adhimokṣa）： 於「決定境」（確定的對象）生起「印持」（確認）作用。文本強調，在「猶豫境」（如「疑」心）中，勝解全無，故非遍行。
  • 念（Smṛti）： 於「曾習境」（過去經驗的對象）生起「明記不忘」的作用。文本批駁了有部認為「念」遍一切心的觀點。
  • 定（Samādhi）： 於「所觀境」生起「專注不散」的作用。文本反駁了經部認為「定」即是「心一境性」（心的狀態而非獨立心所）的觀點，也反駁了有部認為「定」是遍行的觀點。
  • 慧（Prajñā）： 於「所觀境」生起「簡擇」（分辨）作用。文本反駁了有部認為「慧」是遍行的觀點（有部認為即使在愚癡心中也有微細的慧）。
• 俱起分析： 《述記》和《集成編》接著探討這五種別境心所是否必定同時生起。結論是否定的，它們可以「或時起一」、「或時起二」...「或時起五」，總共推導出 三十一種 組合，或「五皆不起」（如第八識）。這是法相分析精確性的極致展現。

3. 善心所 (Kuśala-caitasika)

• 內容： 這是卷26的核心。指必定與「善心」相應的十一種心理作用：信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害。
• 論點： 同樣是對每一法進行體（自性）與用（業）的嚴格定義。
• 辨析 (重點)：
  • 信（Śraddhā）： 定義為「於實、德、能，深忍樂欲，心淨為性」。《集成編》等詳盡破斥了將「信」等同於「愛樂」（應通三性）或「隨順」（應即勝解、欲）的觀點，確立「心淨」（令心澄淨）為其獨特體相。
  • 慚（Hrī）與 愧（Apatrāpya）： 這是唯識學的經典分析。二者皆以「羞恥過惡」為通相，但別相不同：「慚」是「依自法力，崇重賢善」；「愧」是「依世間力，輕拒暴惡」。前者是內在的（尊重自身人格與正法），後者是外在的（顧及他人譏嫌或世間評價）。文本論證二者體性各別，故可俱起。
  • 無癡（Amoha）： 圍繞「無癡」是否即是「慧」展開辯論。
    • 一義：無癡即是慧（如《集論》說）。
    • 正義（唯識宗所取）：無癡非即是慧，而是別有自體。理由是：癡（Moha）是根本煩惱（不善根），「無癡」是其「近對治」；而「慧」有通（總相斷）與別（別相斷）之用，無癡則是專門的「別對治」，如同無貪、無瞋，故應同列為「善根」。
  • 假有（Prajñaptisat）與 實有（Dravyasat）： 這是十一善心所中的一個重要區分。
    • 實有（八種）： 信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安。
    • 假有（三種）：
      1. 不放逸（Apramāda）： 依「精進」及「三善根」（無貪、瞋、癡）假立，其功能是「防惡修善」。
      2. 行捨（Upekṣā）： 同樣依「精進」及「三善根」假立，其功能是「令心平等正直，無功用住」，對治「掉舉」。
      3. 不害（Ahiṃsā）： 依「無瞋」的一分（拔苦，即悲）假立。
  • 遍與不遍： 在十一善法中，哪幾個是「遍善心」（即一切善心中都有）？
    • 前師（一義）：僅「精進、三根」四法遍善，其餘七法不定。
    • 正義（論主所取）：十法遍善。唯獨「輕安」（Praśrabdhi）不遍，因為「輕安」是「遠離麤重，調暢身心」，這必須在「定位」（有禪定）時才有，而欲界散心位的善心則闕輕安。
  • 染多淨少： 為何染污法（根本煩惱6，隨煩惱20）遠多於清淨法（善11）？《述記》給出兩個解釋：（1.）淨勝染劣，少能敵多；（2.）「解理通」，清淨法順理，體性融通，故可少攝多；「迷情事局」，染法是迷情所生，隨事相分別，故支分繁多。

綜合評論

1. 學術價值： 這份「對讀」文本是法相唯識宗的「阿毗達摩」式（論藏）研究的頂峰。它展現了該學派「辨相」之精微、「析理」之嚴密。其對心所的定義、分類、體用、假實、俱起與否的辨析，達到了印度及東亞佛教哲學的最高水平。
2. 註疏傳統： 本文清晰地呈現了註疏的傳承。從玄奘的《成唯識論》，到窺基的《述記》（奠定基礎），再到唐代諸師的發揚（如慧沼《了義燈》、智周《演祕》），最後由日本湛慧法師《集成編》加以匯總。王穆提的「對讀」則使這一千多年的學術積累一目了然。
3. 法義的現代意義： 這種對心理活動（心所）的精確分析，是唯識宗「轉識成智」的實踐基礎。不精確辨識煩惱（染法）與善法（淨法）的體相與運作模式，修行便無從下手。例如，區分「無癡」與「慧」、「不害」與「無瞋」、「行捨」與「不放逸」，看似繁瑣，實則是為了在實修中精確地對治煩惱、增長功德。
4. 閱讀門檻： 如前所述，這絕非入門讀物。它預設讀者對唯識宗的基本名相（八識、五位百法、三性、三界）乃至有部、經部、中觀的教義都有相當的了解。文中的「外人問」、「有義」、「論主答」、「破曰」等，均是高密度的哲學辯論。
5. 編校者的貢獻： 王穆提居士的努力（如其自序所言，避免「囫圇吞棗而得蛇為龍」），使得這份極為艱深晦澀的古代文獻，得以用清晰的樣貌呈現給現代學人。其以一人之力系統性地編校如此大量的經論，其毅力與學養令人讚嘆。

1. 不放逸 (Apramāda)

• 定義： 其體性為「於所斷修、防修為性」，即對於應斷除的惡法加以防止，對於應修習的善法加以修持。
• 假立所依： 「不放逸」並非一個獨立的心所，而是依賴「精進」與「三善根」（無貪、無瞋、無癡）這四法而假立的。
• 理由：
  1. 功能重疊： 「防惡修善」的功能，本質上就是由無貪、無瞋、無癡（三善根）作為依持，並由精進（勤）來普遍策勵完成的。
  2. 相用無別： 離開這四法的功能，找不到「不放逸」的獨立體相（自相）或獨特作用（別用）。
  3. 避免無窮： 如果說這四法還需要一個額外的「不放逸」才能發揮作用，那麼「不放逸」自身也應需要再依待他法，如此便會導致「有無窮失」（無限後退的謬誤）。
  4. 功能殊勝： 之所以只依這四法假立，是因為三善根是生善之「根」，而精進能「遍策」一切善行；其他善心所（如信、慚等）雖然也有防惡修善的能力，但其「勢用微劣」，故不依彼建立。

2. 行捨 (Upekṣā)

• 定義： 此處的「行捨」特指行蘊中的捨（簡別於受蘊的捨受），其體性是能令心「平等正直，無功用住」，主要功能是「對治掉舉」（對治心的 restless/agitation）。
• 假立所依： 如同「不放逸」，「行捨」也「無別體」，是依賴「精進」與「三善根」這四法假立的。
• 理由：
  1. 相用無別： 離開這四法，同樣找不到「行捨」的獨立體相與作用。
  2. 能所分析： 使心達到寂靜的「能令寂靜」者，就是這四法的功能；而「所令寂靜」者，則是心王與其他心所。因此，「行捨」只是這四法所展現出的一種「令心遠離掉舉等障，靜住」的功能狀態。
  3. 前後關係： 文本提到，「由不放逸，先除雜染，捨復令心寂靜而住」。這表示「不放逸」的作用是積極的「防修」，而「行捨」是在此基礎上呈現的「寂靜住」狀態，二者皆依同一組（精進與三善根）心所為體。

3. 不害 (Ahiṃsā)

• 定義： 其體性是「於諸有情不為損惱」，以「悲愍為業」（慈悲憐憫的作用）。
• 假立所依： 「不害」是依「無瞋」（Adveṣa）一法假立的。文本明言：「謂即無瞋，於有情所不為損惱，假名不害」。
• 理由：
  1. 實有與假立： 「理實無瞋，實有自體」；而「不害，依彼一分假立」。
  2. 彰顯慈悲二相： 雖然體性皆是無瞋，但為了彰顯「慈」（Maitrī）與「悲」（Karuṇā）兩種功用的差別，而別立「不害」之名。
  3. 粗相差別： 文本提供了一個「麤相」（粗略）的區分：「無瞋與樂」（無瞋的體性偏向給予眾生安樂，即慈），而「不害拔苦」（不害的功能偏向拔除眾生痛苦，即悲）。
  4. 功德殊勝： 在所有功德中，利益有情的「慈」與「悲」最為殊勝。為了突顯「悲」（拔苦）這一殊勝功能，故特依「無瞋」假立「不害」。

1. 「辨相」的極致：方法論的勝利

• 案例：別境心所的 31 種組合
  在分析「別境五所」（欲、勝解、念、定、慧）時，文本並未止步於定義。它嚴謹地推演了這五法之間「或時起一，或時起二...或時起五」乃至「五皆不起」的可能性，最終得出 三十一種 組合。這不僅是精緻的「數字遊戲」，它在哲學上具有重大意義：
  1. 破斥「遍行」： 它以嚴密的邏輯徹底反駁了薩婆多部（有部）將欲、慧、念、定等列為「十大地法」（即遍行）的觀點。唯識宗證明了這些心所並非普遍俱起，而是依賴特定情境（所緣事不同）。
  2. 心理的複雜性： 它呈現了一個極度動態和複雜的心理模型。心識的運作並非鐵板一塊，而是由不同心所依緣生滅、剎那組合而成。

2. 「假有」的設定：哲學的精鍊與成熟

• 評論： 這不是對這三種德行的貶低，反而是唯識宗哲學成熟的標誌。
  • 哲學經濟原則： 它體現了高度的「哲學經濟」（Ockham's Razor）。《述記》論證，「不放逸」的功能（防惡修善），完全可以由「精進」與「三善根」（無貪、無瞋、無癡）的協同作用來解釋；「行捨」的平等正直，亦是如此；而「不害」的悲愍拔苦，則是「無瞋」這一實有心所的特定功能展現。既然功能可被解釋，便無需額外設定一個「實有」的自體。
  • 功能性的定義： 這種分析將德行從「靜態的實體」轉化為「動態的功能」。例如，「不放逸」就是三善根與精進在「防修」狀態下的總稱。這使得法相的定義更加精確，避免了體性上的混淆。

3. 「遍」與「不遍」之辨：實修的地圖

• 評論： 這一法義具有極強的實修指導意義。
  • 理由： 輕安的體性是「遠離麤重，調暢身心，堪任為性」。這種「調暢堪任」必須在「定位」（禪定中）才能生起。
  • 實修意涵： 這等於明確告訴修行者：
    1. 散心有善，但無輕安： 你可以在散亂心中行善（如布施、持戒），那時你具足「信、慚、愧、三善根...」等十種善法，但你不會體驗到「輕安」。
    2. 輕安是定的結果： 輕安是禪定（止）的必然結果，是身心「麤重」被降伏後的狀態。
  • 破除含混： 這種區分劃清了「世俗善行」與「禪定善行」在心理體驗上的界限，為修行者提供了清晰的進階地圖，避免了將「行善的欣慰感」與「禪定的輕安樂」混為一談。

4. 「染多淨少」之辯：現象與本質的洞察

• 評論： 《述記》提出的兩個解釋極富洞察力：
  1. 淨勝染劣，少能敵多： 這是從「力用」上說。清淨法雖少，但其體性殊勝，如一燈能破千年暗。
  2. 解理通，迷情事局： 這是從「體性」上說。
     • 解理通： 清淨法順應真理，理是普遍、融通無礙的，故「說多同體」，可以用較少的法來統攝。
     • 迷情事局： 染污法是「迷情」所生，情是局限的、執著於「事相」的，故「隨相分多」，隨眾生不同的執著點而分化出繁多的煩惱相狀。

總評：