又有人再說：第八識因位無常，為什麼於果位有常、無常的不同？既然此等人許有常、無常的不同，同樣的道理，也應當許第八識於果位有思慮非思慮、心非心、色非色等的不同才對。再者說，應化及色二等俱是大圓鏡鏡智所現，那麼，為什麼能變之心是常住法，所變大圓鏡智身是無常法？又不得難言說能變唯是第八識，而所變心、色有不同，何廢能變心是常住法，所變境是無常法？這是為什麼呢？所變種各有不同，而能變唯第八識，能所俱是心、智...

然而《大莊嚴論》卷第三說：「大圓鏡智、平等性智名法身」者，是以第八識持煩惱、所知二障種，證得鏡智之時，捨離煩惱、所知二障種而說「大圓鏡智、平等性智名法身」；第七識恒執，障礙平等理，離執而能證真如。因此大圓鏡智、平等性智二智，得法身的緣故，才會說大圓鏡智、平等性智二智為法身。又真如理功德所依之本，大圓鏡智、平等性智二智功德所生本，故名為法身，而不是說大圓鏡智、平等性智就是法身。

阿梨耶識（阿賴耶識）及生起識即是受用身，此二識轉依，而名為法身。倘若自性身即是受用身的話，那麼，轉二識依後，得何種身？是自性身？或是受用身？由此故知，此種人的見解不是正解，皆是邪辯解故，受用身不成自性身才是正見，倘若受用身即是自性身的話，則沒有大智等眾德；由不無眾德的緣故，自性身不成為受用身。

又有人說報身佛是相續常，建立此種見解的同時已成不正見。倘若建立凝然常義，即有四種失： 一、違教失。 且報身佛菩提為是本有，為是現在有？倘若是本有的話，並不是從因生，則菩提、涅槃俱但有了因，而沒有生因者名，為什麼《涅槃經》卷二十六說：「復有生因，謂六波羅蜜菩提」等？倘若是常法，云何因生？《涅槃經》卷第十三說：「若有諸法從緣生者，則知無常。」

又有人說： 如來藏性及第八識如末尼珠隨緣而出，所以《密嚴經》下卷說：「如末尼珠，置於日月光中，隨其所應，各雨其物。阿賴耶識亦復如是，與習氣合，變似眾色，周於世間，若無漏相應，即雨一切諸功德法」者，則此類人自身建立的執著見，認為第八藏識為佛正因者，這種道理並不是正確的說法。

又有人說第八識體為諸法正因為正確者，此人等所建立的見解，亦是違背了《瑜伽師地論》、《攝大乘論》等種子義的法理。心體是一而許親生的話，云何名為種子六義中的引自果與性決定呢？復次，又一因何能通生善法、不善法等？若許如此者，則因一論而成不平等論，此則非佛所說。《涅槃經》卷三十二說：「一切諸法異因異果，亦非一因生一切果，非一切果從一因生。」以此能夠了知，因果名不同，由阿賴耶識具自相、果相、因相三相義，因相...

一切修行者在見道以前既順如修理，何不生有為無漏法呢？即然取有漏法作為無漏種，而真如不能生一切法，何名為正因？假設真如能生一切法的話，那麼，心又何所作用呢？例如已生的緣故。再者，倘若真如為因所親生，即違背了《涅槃經》及《佛性論》的義理。

《成唯識論》及其他大乘經論何處不許真如及心不遍一切有情呢？說一分無性種性者，是隨轉門義。又，倘若以理心為佛正因，即是菩薩性，如何自引《優婆塞戒經》說：「菩薩種性亦復如是，善業因緣發菩提心，名菩薩性」？豈是彼理心因發心而有，方名為菩薩性？倘若說但名為佛性，而不是菩薩性者，那麼，尚且不是菩薩性，如何名為佛性？倘若說發心名為菩薩性者，此說乃根據客性而說，豈彼本性不得名為菩薩性呢？

又有人以為：倘若以經所說，正因應當歸於眾生性，即說眾生性為報佛正因、而布施、持戒等六波羅蜜作為緣因的話，不知道此中說的眾生，是指第八識呢？還是總色、受、想、行、識五蘊呢？倘若取第八識的話，第八識有有漏無漏，若取有漏法，有漏並不是無漏正因，倘若取無漏法，此即佛性，如何但說眾生為正因而沒有差別呢？倘若說有漏、無漏法皆是成佛正因，何須簡別者，眾生即是色、受、想、行、識五蘊，布施、持戒等六波羅蜜亦是五蘊，...

又，既然許真如法性若體能生諸相，應當為報身佛正因者，既然體能生諸相，那麼，應當生一切法為其正因，豈能簡別染、淨法？若如是，便為大謗佛、法、僧三寶。倘若說言與報身佛為正因，不是親生報身佛者，既然不是親生，怎麼會說是正因呢？譬如大地，大地若沒有，百草百卉則不生。雖然依大地有百草百卉等，卻不說大地為百草百卉正因。真如法性也是一樣的道理。