印度 龍樹菩薩 造
印度 梵志青目 釋
姚秦三藏 鳩摩羅什 譯
台灣 王穆提 研習
# 《中論研習》序文
《中論》（Mūlamadhyamaka-kārikā）為什公所翻漢語中觀根本論，而〈青目釋〉則為什公抉擇數十家註解《中論》之最後所翻依據。僧叡師於本論序文雖言：「今所出者，是天竺梵志名賓伽羅、秦說青目之所釋也。其人雖信解深法而辭不雅中，其中乖闕煩重者法師皆裁而裨之，於經通之理盡矣，文或左右未盡善也。」然亦能從中管窺一、二龍樹中觀。吉藏師說：「影公云凡數十家，河西云凡七十家。」影公，即是指曇影法師，為鳩摩羅什三藏法師弟子。河西，即是指道朗法師，曾任《阿毗曇婆沙論》考義。
吉藏師說《中論》偈所謂五百者，如《中觀論疏》云：「五百者，即文審之，凡四百四十六偈，或是全其大數，或翻之不盡，以本為名，故秤五百。」
本論多偈又為龍樹菩薩《大智度論》引用，如：《大智度論》卷第六：「因緣生法，是名空相，亦名假名，亦名中道。」，然於《中論》原文乃是：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」我說即是無者，按照《藏要》《中論》〈青目釋〉，應當為「我說即是空」。又《大智度論》卷第十九引《中論》中說涅槃義：「涅槃不異世間，世間不異涅槃。涅槃際世間際，一際無有異故。」《中論》原文為：「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」《大智度論》有多處引用《中論》偈。
作者龍樹，根據三論宗吉藏大師《中觀論疏》卷第一說依《楞伽經》為初地菩薩，依睿公、匡山遠法師、關內姚道安法師認為龍樹菩薩卻為十地菩薩，如該疏說：「龍樹者，依梵音應云伽那馥力叉。伽那者，龍也；馥力叉者，樹也。《智度論》云：童籠磨者，龍也；馥力叉是樹，通名也，別名阿闍那，如此間梨、李樹等。
問：龍樹是何位之人？
答：聖迹無方，高下未易可測，僅依經傳敘其淺深。睿公云：「功格十地，道摸補處，是窮學之人。」傳云：「智慧日已頹，斯人令再耀；世昏寢已久，斯人悟令學。外國為之立廟，事之若佛。」安知非佛示為菩薩乎？匡山遠法師云：「名貫道位，德備三忍。」亦十地高仁也。依《楞伽經》，「大慧菩薩問世尊滅度後佛法何人持，佛答大慧：『汝當知南天竺大國中有大德比丘名龍樹菩薩，為人說大乘無上法，能破有無見，住初歡喜地，往生安養國。』」釋此語不同，舊云龍樹是初地人。關內姚道安學《智度論》，云：「此是龍樹引眾生令入初地，而實是十地人也。」」
而梵志青目，根據日本大藏經論藏部之三論章疏一所記錄，龍樹傳提婆，提婆傳羅睺羅，羅睺羅傳青目，青目再傳清辨。而堅慧一系者，乃是提婆傳龍智，龍智傳堅慧。依太虛大師《法性空慧學概論》說〈青目釋〉：「《中論》即華譯所傳者，本頌為龍樹造，散文梵志青目釋。梵志即婆羅門，可見當時學者多研究《中論》。羅什說他所釋能得龍樹本意，不過文句稍有缺漏，羅什譯時曾予以添補，聞西藏所傳龍猛自釋之《無畏論》與此論相近。但梵志青目釋，譯傳中國很早，而《中論》傳入西藏很遲。大概是西藏誤傳青目釋為龍樹的自釋。《中論》青目釋，素為中國講習《中論》共同引用的通依本，尤為三論宗立宗的根本所依。」
然漢語中觀宗三論宗於漢語文化圈，約莫唐季大抵已經失傳，又或與後期天台宗融合，另有一說日照三藏傳賢首法藏、新羅元曉，然日照三藏所翻經論，涉及中觀部分甚少，於此當不足信。日本三論宗傳承則自高麗僧慧灌法師，慧灌法師直接於吉藏大師門下修學《中》、《百》、《十二門》等論，爾後，慧灌法師於西元六二五年在日本元興寺專宏吉藏大師所傳之《中》、《百》、《十二門論》之義，算是漢語中觀宗傳至日本之始，而慧灌弟子智藏法師則亦跟隨吉藏大師修學三論。另，日本道慈法師，則於吉藏師之傳承元康法師處受學三論，元康法師為吉藏大師直傳弟子碩法師之弟子，《三論遊意義》為碩法師對於《中》、《百》、《十二門》三論之綱要書，另外，元康法師則著有《十二門論疏》二卷與《肇論疏》等。慧灌、智藏、道慈三者為日本三論宗之三祖，有學者以為漢語佛教並未有純粹之中觀宗，非也，三論宗即是中觀宗，只不過傳至日本而未斷爾，諸多學習漢語佛教者，難免過於自輕，實在不可取，猶如自家有珍寶而未知也，所謂的傳承，是為人傳抑或法傳？若是人傳，那麼，孰為第一傳？本不可得之意，彼等異生有情卻執世俗名利為傳承，不若愚癡乎？茲因自輕，導致妄自菲薄過於注重人未重法，然人與法二者皆空，既然為空，又有何所執？傳承者，傳續法義而承繼古義，若僅止於人而忘法，又有何義？得法者並不可得，既為得法，既是不得，此空當所破得、得者、得之時，若知此義，則於所傳略知一、二。
本論以二十七品組成，哪二十七品呢？觀因緣品第一、觀去來品第二、觀六情品第三、觀五陰品第四、觀六種品第五、觀染染者品第六、觀三相品第七、觀作作者品第八、觀本住品第九、觀然可然品第十、觀本際品第十一、觀苦品第十二、觀行品第十三、觀合品第十四、觀有無品第十五、觀縛解品第十六、觀業品第十七、觀法品第十八、觀時品第十九、觀因果品第二十、觀成壞品第二十一、觀如來品第二十二、觀顛倒品第二十三、觀四諦品第二十四、觀涅槃品第二十五、觀十二因緣品第二十六、觀邪見品第二十七。
我們學習《中論》即知一切法無自性，既然為無自性義，對於一切法之有法、無法、自體性、他體性、作法、作者、有為法、無為法等皆知為無自性義，那麼學習《中論》錯解之下，最可懼之邪見是什麼見呢？空見，何以故？如《中論》說：「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化。」這裡對於〈青目釋〉的直譯是：「佛大聖為破六十二諸見，以及無明、愛等諸煩惱所以說空。
倘若人於空復生空見者，是人為不可化治。譬如有疾病則須服藥方可治疾病，倘若服藥復成為疾病，則為不可治疾病。例如火從木薪而出，以水可滅火，倘若從水而生，則應當用什麼來滅火？例如空是水，能息滅一切煩惱火，有人因為罪重貪著心深，智慧鈍根之故而於空生起空見，或者以為有空、或者以為無有空，因為有法、無法而還起一切煩惱。
若說以空化治此人者，則說我久遠能知是空，若離於是空則無有涅槃道。猶如經中所說，離於空、無相、無作門得於解脫者，但有語說言說。」正好是對於現今學習中觀者一記警惕。
《中論》版本眾多，解釋者亦多，然缺研習本，所謂研習本，乃是透過直譯方式，讓學人深入與了解《中論》本身奧義，然最後學人亦應當深入藏經原文與諸本，以不虛學佛之真義。
2021年2月28日
於台灣菩薩藏
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# 《中論研習》引言
第一次接觸《中論》乃是自身國中畢業打工之後，用所發之薪水購買大正藏《阿含部》、《中觀、瑜伽部》，台灣當時流行學齡時代打工賺錢提供自己生活開支，也算是父母培訓小孩獨立人格的發端，當時僅有十六、七歲的我接觸這部論後，愛不釋手，後來為了方便也購買隨身本的《中論》。乃至於後來到高中學習時，每日依然帶著這本《中論》，下課時，翻閱思維觀察，每日靜坐時空觀諸法，然對於真諦而言，也是假觀，於諸法除遣，即是世俗假，知世俗假之故而除遣一切法，爾後進行多次閉關，大抵皆以空觀為主，後來才逐漸修念佛三昧。
本論開頭即說明了造論之原因，乃是：「有人言万物從大自在天生，有言從韋紐天生，有言從和合生，有言從時生，有言從世性生，有言從變生，有言從自然生，有言從微塵生。有如是等謬，故墯於無因、邪因、斷、常等邪見，種種說我、我所，不知正法。佛欲斷如是等諸邪見，令知佛法故，先於聲聞法中說十二因緣。又為已習行，有大心，堪受深法者，以大乘法說因緣相，所謂一切法不生不滅，不一不異等，畢竟空無所有。」於此一因論，如大自在天，和合法、時間、自性世性、變化、自然、四大極微等生，我們自身就需要去做觀察、思維與整理，宇宙之真諦是否為一因論所構成？若如是則因與果並不平等，既然為不平等因，我又如何去信受？
其實《中論》雖然是說勝義諦，然對於世俗諦也能以此假觀，譬如《觀縛解品》：「若身名為縛，有身則不縛，無身亦不縛，於何而有縛？」青目菩薩的解釋是：「若謂五陰身名為縛，若眾生先有五陰，則不應縛。何以故？一人有二身故。無身亦不應縛。何以故？若無身，則無五陰，無五陰則空，云何可縛？如是第三更無所縛。」對於修觀行者也能以此作為觀行，觀自色身、乃至色、受、想、行、識身五蘊身何者為束縛？這也能用做禪觀，地前皆為假觀，不論是於四加行位後，或是於信解行位之後，能與所，乃至玄奘三藏所傳見分、相分、自證分、證自證分四分，也是此理，不離識故，而能做假觀。
有些中觀學者誤解唯識所說四分，實際上這四分說乃是建立於令彼有情能做種種除遣，於能所見之心、境逐漸伏為假而不當成為真實心境，特別是將境界攝為不離識之原因，不許境為實有也是如此。而本論頌文又說：「若不受諸法，我當得涅槃，若人如是者，還為受所縛。」也就是說：修觀行者生起了我離於一切受，不論是各種苦、樂、非苦非樂之受，此時此人即為受所束縛，有不受受之念故。這對於修禪觀落入不受受之境，也是一種口訣。許多人背誦了《中論》，但不思維觀察《中論》之義，無法用於禪觀中，甚為可惜。又有學中觀者卻又執境界實有，又如何能夠「不為受所縛」？
《中論》卷第一又提到：「如諸法自性，不在於緣中，以無自性故，他性亦復無。」無自性義於唯識宗也是如此說，然卻有中觀學者以為唯識宗所言為有自性義，實在為錯解。基師《成唯識論述記》卷第九末：「依他雖有體法，而非勝義，名勝義無性，所執無故，不可為例。」後又說：「此依他亦名清淨所緣，勝之義故。所執既無，非為聖境，不得此名。然無彼計所執故，故說勝義無性，乃至廣說。」即知一切緣生法並非為勝義諦，說為勝義無性，乃是指「然無彼計所執故」，何者沒有彼等異生所計執之法？唯聖者爾。中觀與唯識所言皆勝，因世俗未證聖者而有分別，學《中論》者，不可不知。如果說歸依 彌勒菩薩卻又不信受《瑜伽師地論》、《顯揚》、《攝論》、《成唯識論》之唯識了義教，是否與最後身菩薩 彌勒菩薩所傳之義違背？如同世俗中與人交好，卻又實際上並不這樣想一樣，信者，當信 彌勒所傳之義，於此多所思維、觀察而信受。學中觀與唯識者，二者不能互輕。
所以，《成唯識論述記》卷首所言：「唯遮境有，執有者喪其真；識簡心空，滯空者乖其實。所以晦斯空有，長溺二邊；悟彼有空，高履中道。」與《中論》所言：「大聖說空法， 為離諸見故； 若復見有空， 諸佛所不化。」境有、滯空而於二邊所執，而空見亦應除遣，而彌勒所傳識義，若執為實，亦是法執，一切法無自性故。 又三論吉藏師於《中觀論疏》卷第十九註：「『我說即是空』，惑人復謂乃無性有，而有因緣，故今明因緣生是無耳。何時因緣生是有，此二轉也。」此即一切因緣生法無自性故，此頌為龍樹菩薩引《華首經》佛自說之。
回到《中論》本身。《中論》所言觀二十七品類因緣、去來品、六情、五陰、六種、染染者、三相、作作者、本住、然可然、本際、苦、行、合、有無、縛解、業、法、時、因果、成壞、如來、顛倒、四諦、涅槃、十二因緣、邪見，皆能讓修觀行者於一一頌文思維觀察自身是否有無此類錯見，如說：「若法眾緣生，即是寂滅性，是故生生時，是二俱寂滅。」此中也能破執有一真如性緣生萬法之執，青目說：「眾緣所生法，無自性故寂滅。寂滅，名為無此無彼無相，斷言語道，滅諸戲論。」所謂的「無自性故寂滅」，既然為無自性又如何有生？生生、生生時、生時生皆為生相，有生相則為有為戲論法。
我們應當用這樣的心境去學習《中論》。
## 撰寫說明：
一、本書以大正藏《中論》作為主本。
二、於參考文獻部分僅列出重要之參考依據。
三、直譯內容以〈青目釋〉為主，對於龍樹菩薩頌文則保持原文。
四、僧叡法師之《中論》序文保持原文不動，以示尊敬古德。
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中論卷第一
釋僧叡序
《中論》有五百偈，龍樹菩薩之所造也。以中為名者，照其實也；以論為稱者，盡其說也。實非名不悟，故寄中以宣之；說非釋不盡，故假論以明之。其實既宣、其說既明，於菩薩之行、道場之照朗然懸解矣。夫滯惑生於倒見，三界以之而淪溺；偏悟起於厭智，耿介以之而致乖。故知大覺在乎曠照、小智纏乎隘心，照之不曠則不足以夷有無一道俗、知之不盡則未可以涉中途泯二際，道俗之不夷、二際之不泯，菩薩之憂也。是以龍樹大，士析之以中道，使惑趣之徒望玄指而一變；括之以即化，令玄悟之賓喪諮詢於朝徹。蕩蕩焉，真可謂坦夷路於沖階、敝玄門於宇內，扇慧風於陳枚、流甘露於枯悴者矣。夫百樑之搆興則鄙茅茨之仄陋，覩斯論之宏曠則知偏悟之鄙倍。幸哉此區之赤縣，忽得移靈鷲以作鎮；險陂之邊情，乃蒙流光之餘惠。而今而後，談道之賢始可與論實矣。云天竺諸國敢預學者之流，無不翫味斯論以為喉衿，其染翰申釋者甚亦不少。今所出者，是天竺梵志名賓伽羅、秦說青目之所釋也。其人雖信解深法而辭不雅中，其中乖闕煩重者法師皆裁而裨之，於經通之理盡矣，文或左右未盡善也。《百論》 治外以閑邪，斯文袪內以流滯， 《大智釋論》 之淵博， 《十二門觀》 之精詣，尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣。予翫之味之，不能釋手，遂復忘其鄙拙託悟懷於一序，并目品義題之於首。豈期能釋耶？蓋是欣自同之懷耳。
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觀因緣品第一(十六偈)
龍樹菩薩 造
梵志青目 釋
姚秦三藏 鳩摩羅什 譯
台灣 王穆提 研習
不生亦不滅，
不常亦不斷，
不一亦不異，
不來亦不出。
能說是因緣，
善滅諸戲論，
我稽首禮佛，
諸說中第一。
問說：為什麼 龍樹菩薩要造這部《中論》？
回答說：有人說萬物乃是從大自在天而生、有人說乃是從韋紐天而生、有人說乃是從和合法而生、有人說乃是從時間而生、有人說乃是從自性、世性而生、有人說乃是從變化而生、有人說乃是從自然而生、有人說乃是從地、水、火、風四大微塵而生。
有如是等錯誤執取之故，而墮於無有因、邪因、斷常法等之邪見，而有種種說我、我所，不能了知佛陀所說之正法。
佛意欲斷如是等人所執取一切邪見，而令彼等了知佛法之故，先於聲聞法之中說十二因緣法，又為已修習廣行有大心堪受深法者，以大乘法廣說一切因緣相，所謂的一切法不生不滅、不一不異等，畢竟空、無所有。
例如於《般若波羅蜜》中說：「佛告須菩提： 『菩薩坐道場時，觀十二因緣，如虛空不可盡。』」佛滅度之後，於後五百歲像法之中，人根逐漸轉為鈍根、深著一切法，求無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死之十二因緣法，色、受、想、行、識五陰（五蘊）、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根之內六根；色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵之外六塵之十二入、六根、六塵、六識之十八界等決定相，而不知佛意但執著文字，聽聞大乘法之中說畢竟空，不知何因緣故空，即生一切疑見。
『若都畢竟空，云何分別有罪福報應等？如是則無世諦、第一義諦。』異生有情執取此空相而生起貪著空相，於畢竟空之中生種種過失法。 龍樹菩薩為是等異生有情之故，造此《中論》。
「不生亦不滅，
不常亦不斷，
不一亦不異，
不來亦不出。
能說是因緣，
善滅諸戲論，
我稽首禮佛，
諸說中第一。」
以此二偈讚嘆 佛之智慧，則已於此中大概說了佛教之第一義法。
問說：一切法無量無盡，為什麼但以此八事破異生有情之邪見呢？
回答說：一切法雖然無量無盡，此中大概說八事則可總破一切法。
不生者是什麼意思呢？諸論師建立種種說生相，或者以為因果乃是一、或者以為因果乃是異、或者以為於因中而先有果法、或者以為於因中先無有果法、或者以為於自體能生一切法、或者以為乃是從他而生、或者以為能夠共生、或者以為有生法、或者以為無有生法。
如是等說生相皆非佛教之正理，此事於後當會詳細說明。生相決定不可得之故，所以才說不生。
那麼，不滅者是什麼意思呢？，倘若無有生法如何能得有滅法？以無有生、無有滅之故，其他之不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出之六事亦是無有。
問說：不生、不滅已經總破一切法。為什麼要再說六事？
回答說：為成就不生不滅義之故。有人並不信受不生不滅義，而信受不常不斷義。若是深求不常不斷義，即是不生不滅義。這是為什麼？一切法若是實有則不應為無有，先是有法而現在是無法則是即為斷滅法，若是先有自體性是則為常見法，所以說不常不斷義，即能入不生不滅義。
有人雖聽聞四種破一切法，猶然以四門而成就一切法，這樣的見解也不是正理。
若是一法則無有緣法，若是異法則無有相續法，於後當作種種破除彼等邪執之見解，所以為彼等異生有情再說不一不異義。有人雖然聽聞六種破一切法，猶若以來出之法成就一切法。來者，說一切法乃是從大自在天、自性世性、四大微塵等而來，出者，還去至本處。
再者，萬物並無有生。這是為什麼？世間現見之故。世間眼見劫初之時稻穀並不生。這是為什麼？離於劫初之稻穀，於現在之稻穀並不可得。若是離於劫初稻穀而有現在之稻穀者，則應該有生法；而實際上並不是如此，所以才說不生義。
問說：若是不生義，則應當是滅法。
回答說：實在為不滅法。這是為什麼？世間現見之故。世間眼見劫初稻穀並是不滅。若是滅法，則現在不應當有稻穀；而實際上有稻穀，所以才說為不滅義。
問說：若是不滅義，則應當是常法。
回答說：實在為不常法。這是為什麼？世間現見之故。世間眼見萬物乃為不常，例如稻穀生芽之時，稻榖之種子則為變壞，所以才說為不常義。
問說：若是不常義，則應當為斷法。
回答說：實在是不斷法。這是為什麼？世間現見之故。世間眼見萬物為不斷，例如從稻穀而有稻榖之芽生，所以才說為不斷；若是斷法，不應該能夠相續。
問說：若是如此者，萬物應當唯是一。
回答說：實在為不一。這是為什麼？世間現見之故。世間眼見萬物並不唯是一，例如稻穀並不作芽、芽並不作稻穀。倘若稻穀能夠作芽、芽能夠作稻穀者，則應當唯是一；而實際上並不是如此，所以才說為不一義。
問說：若是不一義，則應當為異法。
回答說：沒有差別不同。這是為什麼？世間現見之故。世間眼見萬物沒有差別不同。若有差別不同者，為什麼還需要去分別稻穀芽、稻穀莖、稻穀葉？而不說樹芽、樹莖、樹葉？所以說為不異義。
問說：若是不異義，則應當有來法。
回答說：並無有來法。這是為什麼？世間現見之故。世間眼見萬物並不來，例如稻穀子中之芽並為無所從來。
若是來者，芽應當從其他地方而來，例如鳥來至樹中棲息；而實際上並不是如此，所以說為不來義。
問說：若是不來義，則應當有出法。
回答說：並不出。這是為什麼？世間現見之故。世間眼見萬物並不出。若是有出法，應當現見芽從稻穀而出，例如蛇從洞穴而出；而實際上不是如此，所以說為不出義。
問說：您雖然解釋了不生不滅之義，然我想要聽聞造論者之所說。
回答說：
「諸法不自生，
亦不從他生，
不共不無因，
是故知無生。」
諸法不自生者，萬物無有能從自體而生，必定待眾因而生。
再者，若是從自體而生，則一法則有二體：一謂、生，二謂、生者。
若是離於其他因而從自體能生者，則無有因、無有緣法。又生若是更有生，生則為無窮過。自體無有之故，他體亦是無有。這是為什麼？有自體之故而有他體。
倘若不從自體生，亦不從他體生，若說是共生則有二種過失：自體生、他體生之故。
倘若沒有因而有萬物者，是則為常法，這樣的說法並非為正理。沒有因則沒有果，若沒有因而有果者，布施、持戒等一切逆生死流之修行法應當墮於地獄、而造作十惡五逆法者應當能生天，以沒有因之故。
再者：
「如諸法自性，
不在於緣中，
以無自性故，
他性亦復無。」
一切法自性並不在眾緣中，但眾緣和合所以得有一切法名字。自性即是自體，眾緣之中並沒有自性可得。
自性沒有之故所以說並不自生，自性沒有之故他性亦沒有。這是為什麼？因自性而有他性，所以說他性於他法亦為是自性法。
若是破自性法即是破他性法，所以不應當說從他性而生。若是破自性法、他性法，即是破共生之義。
若是沒有因則有大過失，有因尚且可破，何況建立沒有因？於四句之中，生不可得，所以才說為不生。
問說：阿毘曇人說 「諸法從四緣生」 ，為什麼說為不生？那麼，什麼又是四緣？
「因緣次第緣，
緣緣增上緣，
四緣生諸法，
更無第五緣。」
一切法之所有緣，皆攝在因緣、次第緣、緣緣、增上緣四緣之中，以是此四緣而萬物得有生。
因緣名為一切有為法；次第緣則是除了過去、現在阿羅漢最後心、心數（心所）法，其他的過去、現在心、心數（心所）法；緣緣與增上緣則是攝一切法。
回答說：
「果為從緣生，
為從非緣生？
是緣為有果，
是緣為無果？」
倘若說有果，是果法為是從緣而生、為是從非緣而生？倘若說為是有緣法，是緣為是有果法、還是為沒有果法？然而，此兩種說法皆非為正理。這是為什麼？
「因是法生果，
是法名為緣；
若是果未生，
何不名非緣？」
一切緣並沒有決定。這是為什麼？倘若果未生之時，此時並不能稱之為緣；但於眼見而從緣法能生果法，所以才能稱之為緣法。緣法之所成乃是由於果法，以果法為後、緣法為先之故。
倘若未有果法，何得能稱之為緣？例如瓶子以水、土和合之故而有瓶之生，見瓶子之緣而能知水、土等是為瓶子之緣。
倘若瓶子未生之時，為什麼不稱水、土等為非緣法呢？所以才說果法並不從緣法而生。緣法尚且為不生，更何況不是緣法呢？
再者：
「果先於緣中，
有無俱不可。
先無為誰緣，
先有何用緣。」
緣法中先不是有果法，不是無有果法。倘若先有果法，不名之為緣法，果先有之故。倘若先沒有果法，亦不名之為緣法，不生其他諸物之故。
問說：此中已經總破一切因緣法，現在想要聽聞逐次詳細的破一切緣法。
回答說：
「若果非有生，
亦復非無生，
亦非有無生，
何得說有緣？」
倘若緣法能生果法，應該有三種法：若有法、若無有法、若有無有法。
例如先前偈中的說法，於緣法之中倘若先有果法，不應該說為生法，以先有之故。
倘若先沒有果法，不應該說為生法，以先沒有之故，亦應該與非緣法相同之故。有無有亦不生者，以及有無有名之為半有半無有，兩種說法皆是有過失。又有法與無法互相相違，無法與有法相違的緣故，何得能有一法而有兩種相？如是三種求果法生相並不可得之故，又如何能夠說有因緣法？
次第緣者：
「果若未生時，
則不應有滅，
滅法如何能緣？
故無次第緣。」
諸心、心數（心所）法於三世中次第而生。現在心、心數（心所）法滅後，與未來心能作為次第緣。
未來法尚且未生之時，與何法能作為次第緣？
倘若未來法已經有，即為是生法，何必需要再用次第緣？
現在心、心數（心所）法無有住之時，倘若為不住，如何能作為次第緣？若有住法，則非有為法。這是為什麼，一切有為法常有滅相之故。
倘若滅已，則不能與之作為次第緣。倘若說滅法猶然是有法則是為常法，若是常法則無有罪福法等。
若說為滅之時能與作次第緣，那麼於滅之時半滅半未滅，更沒有第三法名之為滅時。
又佛說：一切有為法念念滅，無有一念時有住法。為什麼說現在法有欲滅而未欲滅？您說一念中沒有此欲滅而未欲滅，則是為破自法。
依據您的阿毘曇論說：有滅法、有不滅法；有欲滅法、有不欲滅法。欲滅法的意思是說，現在法將要滅。未將要滅法者，除了現在將要滅法，其他現在法以及過去、未來與無為法，是名為不欲滅法。所以說為沒有次第緣。
緣緣者：
「如諸佛所說，
真實微妙法，
於此無緣法，
云何有緣緣？」
佛說大乘諸法，如說有色法、無色法、有形法、無形法、有漏法、無漏法、有為法、無為法等一切法相入於法性，一切皆是空、無相、無緣。
譬如說一切河流入於大海之中同為一味。實法可為信受，而對於隨宜所說法則不可以為實法，所以才說為無緣緣。
增上緣者：
「諸法無自性，
故無有有相；
說有是事故，
是事有不然。」
經說十二因緣，是事有之故而說是事有。這樣的說法也非正理。這是為什麼？一切法因為從眾緣所生所以於自體並沒有決定性，於自體沒有決定性所以說無有有相。
有相沒有之故，為什麼卻說此事有之故而說此事為有？所以說為沒有增上緣，佛乃隨凡夫分別執取有法、無法之故而說。
再者：
「略廣因緣中，
求果不可得；
因緣中若無，
云何從緣出？」
略者，於和合因緣之中並沒有果法。廣者，於一一緣中亦沒有果法。
若略、廣因緣中沒有果法，為什麼又說果法為從因緣而出？
再者：
「若謂緣無果，
而從緣中出；
是果何不從，
非緣中而出？」
倘若於因緣中求果法不可得，那麼，為什麼不從非緣法而出？例如於泥法中無有瓶法，為什麼不從乳中而出？
再者：
「若果從緣生，
是緣無自性，
從無自性生，
何得從緣生？
果不從緣生，
不從非緣生，
以果無有故，
緣非緣亦無。」
果法為從眾緣而生，是緣法無有自體性。倘若無有自體性則無有法，無有法如何能有生法？所以說果法並不從緣法而生。不從不是緣法而生者，此中乃破是緣法之故而說不是緣法。實際上並沒有非緣法，所以說為不從非緣法而生。倘若不從緣法、非緣法二生，是則說為無有果法。無有果法之故，緣法與非緣法亦無有。
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觀去來品第二(二十五偈)
問說：世間眼見過去、現在、未來法三時有作法，例如說：已去法、未去法、去時法。以有作之故，應當知道有一切法。
回答說：
「已去無有去，
未去亦無去，
離已去未去，
去時亦無去。」
已去法無有去法，已經過去之故。倘若離於去法而說有去業，這樣的說法並非為正理。尚未過去之去法亦沒有去法，尚未有過去之去法之故。而去時法說名為半去法半未去法，於此不離而有已去法、未去法之故。
問說：
「動處則有去，
此中有去時，
非已去未去，
是故去時去。」
隨有作業處，是中應該有去法。眼見去時法之中而有作業法、已去之中作業法已經消滅、未去法之中尚未有作業法，所以應當了解到去時法之中有去法。
回答說：
「云何於去時，
而當有去法？
若離於去法，
去時不可得。」
於去時法說有去法，這樣的說法並非為正理。這是為什麼？離於去法，去時法並不可得。
若是離於去法而有去時法者，應當於去時法之中即有去法，譬如於器皿之中有果法。
再者：
「若說去時去，
是人則有咎；
離去有去時，
去時獨去故。」
倘若是說已去法、未去法之中無有去法、去時法實有去法者，建立這樣見解的人，則有過失。
若是離於去法，有去時法，則不相依對待。這是為什麼？
若說去時法之中有去法，是則為有兩種法；而實際上並不是如此，所以才說為不得說離於去法而有去時法。
再者：
「若去時有去，
則有二種去：
一謂為去時，
二謂去時去。」
倘若說去時法有去法，這樣的見解則有過失，所謂有兩種去法：
一者、因去法而有去時法；
二者、去時法之中有去法。
問說：若是有兩種去法，又有什麼過失呢？
回答說：
「若有二去法，
則有二去者；
以離於去者，
去法不可得。」
若是有兩種去法，則說有二去法者。這是為什麼？因為去法而有去者之故。一人則有二去法與二去者，於此所說並非正解，所以才說為去時法之中，亦無有去法。
問說：離於去法者並無有去法，可以這樣說。現在三時法之中必定有去法者。
回答說：
「若離於去者，
去法不可得；
以無去法故，
何得有去者？」
若是離於去法者，則於去法並不可得。現在為什麼說於無去法之中說三時法必定有去法者？
再者：
「去者則不去，
不去者不去；
離去不去者，
無第三去者。」
無有去法者。這是為什麼？若有去法者，則有二種法：如若去法者、如若不去法者。若是離於此二種法，並無有第三種去法者。
問說：倘若去法者去，有什麼過失呢？
回答說：
「若說去者去，
云何有此義？
若離於去法，
去者不可得。」
倘若說必定有去法者而用去法，這樣的說法並非為正理。這是為什麼？離於去法，去者必不可得之故。若是離於去者必定有去法，則去者能用去法了；而實際上並不是如此。
再者：
「若去者有去，
則有二種去：
一謂去者去，
二謂去法去。」
倘若說去者用於去法，則有兩種過失，於一去者之中而有二去法：一、以去法成就去者，二、以去者成就去法。去者成就之後，然後用去法，這樣的說法並非為正理。所以說為先三時之中說必定有去者而用去法，這樣的說法並非為正理。
再者：
「若謂去者去，
是人則有咎，
離去有去者，
說去者有去。」
倘若有人說去者能用於去法，建立這樣知見的人必定有過失，離於去法而有去者。這是為什麼？說去者而用於去法，是為先有去者而後有去法之緣故。這樣的說法並非為正理，所以說過去時、現在時、未來時三時之中並無有去者。
再者，若是決定有去法、有去者，應當有第一次發之去法、去者。而於過去時、現在時、未來時三時之中求第一次發之法卻不可得。這是為什麼？
「已去中無發，
未去中無發，
去時中無發，
何處當有發？」
這是為什麼於過去時、現在時、未來時三時之中並無有發法？
「未發無去時，
亦無有已去，
是二應有發，
未去何有發？
無去無未去，
亦復無去時，
一切無有發，
何故而分別？」
倘若人未發之時，則無有去之時，亦無有已經去之法；倘若有發，那麼應當在兩種處，如：去時、已經去之中。兩種皆不是如此，未去之時並未有發之故。未去之中如何能有發？發無有之故而無有去法，無有去之故而無有去法者，哪裡能有已去法、未去法、去時法？
問說：若是無有去法、無有去者，應當有住法、住者。
回答說：
「去者則不住，
不去者不住，
離去不去者，
何有第三住？」
若是有住法、有住者，應當去者有住、又如不去者而有住。
若是離於此二種住，則應當有第三住，這樣的說法並非為正理。去者並不住，去法尚未停止之故，與去法互相違背名之為住法。而不去者亦不能住。這是為什麼？因為去法滅之故而有住法，無有去法則無有住法。而離去者不去者，更無有第三住者。
若是有第三住者，即是在去者、不去者之中。所以說，不得說去者有住法。
再者：
「去者若當住，
云何有此義？
若當離於去，
去者不可得。」
您說去者有住法，這樣的說法並非為正理。這是為什麼。離於去法，去者並不可得有去者。
倘若去者在去相，為什麼說應當有住法？去、住法並是互相違背之故。
再者：
「去未去無住，
去時亦無住，
所有行止法，
皆同於去義。」
倘若說去者有住法，是人應當在去時、已去、未去法之中有住法。然而去時、已去、未去法三處皆無有住法，所以您說去者有住法，於此道理並非為正理。例如破去法、住法，於行法、止法亦是如此義。
行者，譬如從稻穀種子相續生長至芽、莖、葉等。
止者，稻穀種子滅之故而芽、莖、葉也滅。
相續之故名為行法，而斷之故名為止法。
又譬如無明緣諸行乃至於老死是說為行法，無明滅故而諸行等滅是名為止法。
問說：您雖然以種種門破去去者、住住者，但是現見於眼所見有去、住法。
回答說：依照肉眼所見並不可信。若是實有去法、去者，是為以一法而成？是為以二法而成？兩種說法皆有過失。這是為什麼？
「去法即去者，
是事則不然；
去法異去者，
是事亦不然。」
若是去法、去者唯是一，此中道理並非為正理，若是去法、去者為不同，亦非是正理。
問說：一、異法有什麼過失？
回答說：
「若謂於去法，即為是去者，
作者及作業，是事則為一。
若謂於去法，有異於去者，
離去者有去，離去有去者。」
如是一、異兩種說法皆有過失。這是為什麼？若說去法即是去者，是則為錯亂顛倒，破於因緣法之故。因去而有去者，因去者而有去。又因為去名說之為法，以去者名說之為人，這樣就成為了人為常而法無常了。
若說為一者，則兩種皆應當為常法、兩種皆當為無常法。若說為一之中者，有如是等過失。
若說為異者，則也成了互相違背之過失。尚未有去法應當有去者，尚未有去者應當有去法，不互相有因而對待，一法滅之時，應當有一法存在，於異法之中，有如是等過失。
再者：
「去去者是二，
若一異法成，
二門俱不成，
云何當有成？」
若說去者、去法為有法，若說以一法成就、若說以異法成就，兩種說法皆不可得；先前已經說無有第三法成就。若說為有成就，應當說是因緣法。無有去法無有去者之意思，現在應當更詳細說明。
「因去知去者，
不能用是去；
先無有去法，
故無去者去。」
隨以何種去法能了知去者？此去者並不能用此去法。這是為什麼？此去法於未有之時並無有去者，亦無有去時法、已去法、未去法。
譬如先有人、再有城邑都市，得有所生起法。
去法、去者兩者則並非是如此義，去者乃因為去法而成就，去法因為去者而成就之故。
再者：
「因去知去者，
不能用異去，
於一去者中，
不得二去故。」
隨以何種去法能了知去者，此去者並不能用異去法。這是為什麼？一去者之中，有二去法並不可得之故。
再者：
「決定有去者，不能用三去；
不決定去者，亦不用三去。
去法定不定，去者不用三，
是故去去者，所去處皆無。」
決定者，名之為本實有法，並不因為去法而生。去法名之為身動。三種名為未去法、已去法、去時法。
倘若決定有去者，離於去法應當有去者，不應當有住法，所以為說決定有去者而不能用第三去法。
若是去者不決定義，不決定之故名為本實無有，以因為去法得之名為去者，以無有去法之故而不能用第三去。因為去法之故而有去者，若是先無有去法則無有去者，云何說為不決定去者而用第三去法？例如此中所說去者，於去法也是如此道理。
若是先離於去者必定決定有去法的話，則不因為去者而有去法才對，所以說為去者並不能用第三去法。
若是決定無有去法，那麼，去者又何所用？修觀行者如是思惟觀察，去法、去者、所去之處，此等法皆是因為相因而對待。
因為去法而有去者，因為去者而有去法，因為此二法則有可去之處，不得說為決定是有、不得說為決定是無有，所以說為決定了知，去法、去者、所去之處三法虛妄不實，空無所有，但僅只是有假名，如幻、如化而已。
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觀六情品第三(八偈)
問說：經中說有眼、耳、鼻、舌、身、意六情，所謂的：
「眼耳及鼻舌、
身意等六情，
此眼等六情，
行色等六塵。」
此中說眼為內情、而色法則為外塵，以眼能見色法，乃至意為內情、法為外塵，意能了知法塵。
回答說：無有也。這是為什麼？
「是眼則不能，
自見其己體；
若不能自見，
云何見餘物？」
是眼並不能見其自體。這是為什麼？例如像是燈能自照亦能夠照他。眼若是有見相，亦應當能夠自見亦應當能見他。而實際上並不是如此，所以偈中說 「若眼不自見，如何能見餘物？」
問說：眼雖然不能自見，而能見於他。例如像是火能燒於他，然並不能自燒一樣。
回答說：
「火喻則不能，
成於眼見法；
去未去去時，
已總答是事。」
您雖然建立火喻，而不能建立成就眼見法。此事於 〈去來品〉 之中已經回答，如於已去法之中無有去法、未去法之中無有去法、去時法之中無有去法；又像是已燒法、未燒法、燒時法皆無有燒法，如是已見法、未見法、見時法皆應當無有見相才是。
再者：
「見若未見時，
則不名為見；
而說見能見，
是事則不然。」
眼未對色法則不能有見，此時並不名為見，因為對於色法才名之為見。
所以於偈中說 「未見時無見」 ，為什麼以見還能有見法呢？
再者，二處皆無有見法。這是為什麼？
「見不能有見，
非見亦不見；
若已破於見，
則為破見者。」
見並不能見，先前已經說明彼之過失故。非見法亦不能見，無有見相之故。
若是無有見相，為什麼還能有見？見法無有之故，見者亦是無有。這是為什麼？
若離於見而有見者，無有眼根者亦應當以其他五情而見。
若以見而見，則於見中應當有見相才對。
見者無有見相，所以偈中說 「若已破於見，則為破見者。」
再者：
「離見不離見，
見者不可得；
以無見者故，
何有見可見？」
若是有見，見者則不應當成就；若無有見，見者亦應當不成就。見者無有之故，為什麼還有見可見呢？
若無有見者，誰能用見法去分別了知外色塵？
所以偈中說 「以無見者故，何有見可見？」
再者：
「見可見無故，
識等四法無；
四取等諸緣，
云何當得有？」
見、可見法無有之故，識、觸、受、愛四法皆是無有。以無有愛等法之故，欲取、見取、戒禁取、我語取之四取等之十二因緣分亦是無有。
再者：
「耳鼻舌身意，
聲及聞者等，
當知如是義，
皆同於上說。」
如見、可見法是空，隸屬於眾緣所生之故而無有決定義。其他耳、鼻、舌、身、意等五情，聲、香、味、觸等五塵，當知亦同於見可見法，意義相同，所以不再另外詳說。
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觀五陰（五蘊）品第四(九偈)
問說：經中說有五陰（五蘊）。此事又是如何呢？
回答說：
「若離於色因，
色則不可得；
若當離於色，
色因不可得。」
色因者，例如布因為有麻縷線，除去麻縷線則無有布，除去布則無有麻縷線。布如同於色法，麻縷線如同於色因。
問說：若是離於色因有色法，有什麼樣的過失？
回答說：
「離色因有色，
是色則無因；
無因而有法，
是事則不然。」
猶如離於麻縷線而有布，布則會無有因。無有因卻又有法，世間上一切法所無有此。
問說：佛法、外道法、世間法中皆有無因法。佛法有三種無為法，無為法常之故而無有因。外道法之中虛空、時、方、神、微塵、涅槃等。世間法虛空、時、方等。是三種無為法無處不有所以說名為常法，常法所以無有因。您為什麼說無因法世間所無有？
回答說：此無因法但有言說，透過思惟分別則皆是無有。
倘若一切法從因緣而有，不應當說為是無有因法。若是無有因緣法，則如同我所說。
問說：有兩種因：一者、作因，二者、說說因。此無因法並無有作因，但有言說因，令人了知之故。
回答說：雖然有言說因，這樣的說法並非為正理。外道所執虛空、時、方、神、微塵、涅槃中如六種之中所破，其他之事於後當破。
再者，於現事尚且皆可以破，更何況微塵等不可見法而不能破？所以說無有因法世間所無有。
問說：若是離於色法而有色因，有什麼過失？
回答說：
「若離色有因，
則是無果因；
若言無果因，
則無有是處。」
若是除於色果而但有色因者，即是無有果因。
問說：倘若是無有果法而卻有因法，有什麼過失？
回答說：無有果法而卻有因法，世間所無有。這是為什麼？以果法有之故而能名為因法。若是無有果法，又如何能夠名為有因法？
再者，若是於因中無有果法者，一切物為什麼不能從非因而生？此事如同 〈破因緣品〉 之中所說。所以說沒有無果因。
再者：
「若已有色者，
則不用色因；
若無有色者，
亦不用色因。」
二處有色因，此中所說皆非正理。若是先於因中而有色法，不名之為色因；若是先於因中無有色法，亦不名之為色因。
問說：若是二處皆非正說，但有無因之色法，有什麼過失？
回答說：
「無因而有色，是事終不然。
是故有智者，不應分別色。」
若是於因中有果法、因中無有果法，此事尚且不可得，更何況執取無有因卻有色法。所以說 「無因而有色，是事終不然。所以為有智者，不應分別色。」 有此等分別名之為凡夫，因為以無明愛染而貪著於色法，然後以邪見生一切分別戲論，才會說因中有果法、無有果法等邪見。
今於此中求色法尚且不可得，所以說智者不應當生起此等邪分別。
再者：
「若果似於因，
是事則不然；
果若不似因，
是事亦不然。」
若是果法與因法相似，這樣的說法並非為正理，因法細而果法麁之故。因果色力等各自不同有差別之故，如同布類似麻縷線則不名為布，麻縷線多而布一之故。不得說為因果相似。
若是因果不相似，這樣的說法並非正理。如同麻縷線並不成就為絹絲，麁麻縷線無能出細布之故，所以說為不得說因與果不相似。兩種義理皆非正理，所以無有色法、無有色因。
「受陰及想陰、
行陰識陰等，
其餘一切法，
皆同於色陰。」
受、想、行、識四陰（蘊）以及一切法，亦應當如是思惟觀察而破。
又今此造論者想要讚美 佛所說之空義，所以繼續說偈：
「若人有問者，
離空而欲答，
是則不成答，
俱同於彼疑。
若人有難問，
離空說其過，
是不成難問，
俱同於彼疑。」
例如有人論議之時各自有所執，然離於空義而有問答者，皆不能成問答，皆亦同於所疑之故。。
如人說： 「瓶子是無常。」
問者說： 「為什麼是無常法？」
答說： 「因為瓶子乃從無常因所生之故。」
這樣的回答就不名為答。這是為什麼？答中於之因緣中亦有疑之故，因為不能了知瓶子到底為常法、為無常法？所以說此問同彼所疑。
問者若是欲說其過，然不依於空而說一切法無常，則不名之為問難。這是為什麼？您建立因無常法而破我建立之常法，我亦能夠建立因乃常法破您建立之無常法。
若實是無常法則無有業報，眼、耳等一切法念念滅，亦應當無有分別。有如是等之過失，皆不能構成問難，同彼問者之所疑故。
若是依於空而破常法者，則無有過失。這是為什麼？此人不取空相之故。所以說若是想要建立問答法，尚且應當依於空法，更何況是想要追求離苦之寂滅相者。
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觀六種品第五(八偈)
問說：地、水、火、風、空、識六種各自有決定相，有決定相之故則有地、水、火、風、空、識六種。
回答說：
「空相未有時，
則無虛空法；
若先有虛空，
即為是無相。」
若是未有虛空相而先有虛空法者，虛空則是無相。這是為什麼？無色處名為虛空相之故。
色法是作法、無常法，倘若色法未生，未生則無有滅，此時並無有虛空相。因色法之故而有無色處，無色處名之為虛空相。
問說：倘若無相法有虛空，有什麼過失？
回答說：
「是無相之法，
一切處無有；
於無相法中，
相則無所相。」
倘若於常法、無常法之中，希求無相法則了不可得。
猶如論者所說，是有法、是無法，云何了知各自有相？所以生法、住法、滅法是有為相，無有生法、住法、滅法乃是無為相。
虛空猶若無相，則應當無有虛空。
倘若說先無有相、於後相而有來相者，此中所說並非正理。倘若先無有相，則無有一切法可有相。
這是為什麼？
「有相無相中，
相則無所住；
離有相無相，
餘處亦不住。」
例如頭高而尖並且有雙角、尾巴端有毛生長、脖子下之下巴下垂，是名之為牛相。
若離於是相則無有牛。倘若無有牛，是諸相則無有所住。所以說於無相法之中相則是無所相。有相法之中相亦是不住，先有相之故。例如於水相中火相並不住，先有其自相之故。
再者，倘若於無相之中而有相住者，則應當為無有因，無有因而名之為無有法，而有相相、可相，常相因對待之能所相之故。離於有相法、無相法，更無有第三處之可相，相相者，所相之故，可相者，能相之故。
所以於偈中說 「離有相無相，餘處亦不住。」
再者：
「相法無有故，
可相法亦無；
可相法無故，
相法亦復無。」
相（所相）為無所住之故，則無有可相（能相）法；可相（能相）法無有之故，相（所相）法亦是無有。這是為什麼？因相（所相）而有可相（能相)，因可相（能相）而有相（所相），能相、所相為共相因對待法之故。
「是故今無相，
亦無有可相；
離相可相已，
更亦無有物。」
此於因緣中本末推求，相（所相）、可相（能相）決定為不可得。是相（所相）、可相（能相）二者不可得之故，一切法皆是無有。
一切法皆能攝在相（所相）、可相（能相）二法之中，或說相（所相）為可相（能相）、或說可相（能相）為相（所相）。例如火以烟作為其相，烟亦能夠以火作為其相。
問說：若是無有有法，則應當有無法。
回答說：
「若使無有有，
云何當有無？
有無既已無，
知有無者誰？」
凡物若是自壞法、若是為他壞法，名之為無法。無法不自於有法，從有法而有之。所以說 「若使無有有，云何當有無？」
眼所見、耳所聽聞尚且不可得，更何況無有物？
問說：以無有有法之故無法亦是無，那麼，應當有能了知有無者。
回答說：若有了知者，應當在有中、應當在無中？有無法既然已破，知者亦應同破。
「是故知虛空，
非有亦非無，
非相非可相，
餘五同虛空。」
例如於虛空作種種求相了不可得，其他地、水、火、風、識五種法亦是如此。
問說：虛空並不在初、不在後。為什麼需要先破虛空法？
回答說：地、水、火、風乃因眾緣和合而有，所以容易破之。
而心識以苦、樂因之故容易了知心識為無常變異之法，所以容易破之。
虛空法則無有如是相，但為凡夫悕望虛空為有法，所以說為先破之。
再者，虛空能持地、水、火、風四大，地、水、火、風四大因緣而有心識，所以先破根本，其他再一一自破。
問說：世間人盡見一切法是有法、是無法，您為什麼獨自與世間人互相違背，說一切法並無所見？
回答說：
「淺智見諸法，
若有若無相，
是則不能見，
滅見安隱法。」
若是人未得道之前，並不能見一切法實相，以其愛見因緣之故而生種種戲論。
於見一切法生之時而說之為有法，以其取相所以說之為有法；於見法滅之時說之為斷法，以其取相所以說之為無法。
而見道位後之智者能見一切法生即能滅無見，見一切法滅即能滅有見，所以於一切法雖然有所見，皆為如幻如夢，乃至於無漏道見尚且滅之，更何況其他之不正見。所以說若是不見滅、見安隱法者，則唯是見有法、見無法。
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觀染染者品第六(十偈)
問說：經中說貪欲、瞋恚、愚癡三毒是為世間根本。貪欲有種種名，初名為愛法、次名為著法、次名為染法、次名為婬欲法、次名為貪欲法，有如是等名字。此是異生有情之煩惱結使，依止眾生而於眾生名為染者，貪欲名之為染法。有染法、染者之故，則有貪欲法。瞋恚、愚癡二法亦是如此，有瞋法則有瞋者、有癡法則有癡者。以此貪欲、瞋恚、愚癡三毒因緣而生起善、惡、無記三業，三業因緣而生起欲、色、無色界三界，所以說有一切法。
回答說：經中雖然說有貪欲、瞋恚、愚癡三毒名字，於中求實有並不可得。這是為什麼？
「若離於染法，
先自有染者，
因是染欲者，
應生於染法；
若無有染者，
云何當有染？
若有若無染，
染者亦如是。」
倘若先定有染者，則不更需要有染法，染者先已有染法之故。
若是先必定無有染者，亦復不應當生起染法，要當先有染者，然後方能生起染法。
若是先無有染者，則應當無有受染者。染法亦是如此，若是先離於人而定有染法，此則為無因論，云何能得生起？就像是無有木薪之火。
若是先必定無有染法，則應當無有染者，所以偈中說 「若有若無染，染者亦如是。」
問說：倘若染法、染者於先後相對待而生，是事並不可得者。若是一時而生，有什麼過失？
回答說：
「染者及染法，
俱成則不然；
染者染法俱，
則無有相待。」
倘若染法、染者一時而成就，則為不相對待，不因為染者而有染法。
不因為染法而有染者，是二法應當為常法，已無有因而能成之故。
倘若為常法，則有多種過失，無有真實解脫法。
再者，現在應當以一法、異法破除染法、染者。這是為什麼？
「染者染法一，
一法云何合？
染者染法異，
異法云何合？」
染法、染者，若能以一法而有合法，若能以異法而有合法，若唯是一法則無有合法，這是為什麼？一法為什麼能夠自合？譬如手指端並不能自觸到指端。
倘若以異法而有合法，此說亦不許。這是為什麼？以異法成就之故。
倘若各自能成就竟，不需要重新有合法，雖然已經為合法而猶有不同。
再者，一法、異法皆不可。這是為什麼？
「若一有合者，
離伴應有合；
若異有合者，
離伴亦應合。」
倘若染法、染者為一法，強說名之為合者，應當離於其他因緣而能有染、染者。
再者，倘若為一法，亦不應當有染、染者二種名，染是法、而染者是人。
倘若人、法為一法，是則為大亂。
倘若染法、染者各自不同而說為合者，則不須具備其他因緣而能有合法。
倘若不同而有合者，雖然染法、染者彼此遙遠而亦應當有合法。
問說：一法不合，可以這樣說；眼見不同法而能有共合。
回答說：
「若異而有合，
染染者何事？
是二相先異，
然後說合相。」
若染法、染者先有決定之不同相而後能合者，是則為不合法。這是為什麼？是二相先前已經不同，而後強說為合法。
再者：
「若染及染者，
先各成異相，
既已成異相，
云何而說合？」
若染法、染者先各自分別成就了別相，您現在為什麼強說有合相？
再者：
「異相無有成，
是故汝欲合；
合相竟無成，
而復說異相。」
您之已染法、染者於不同相並不成就之故，再說有合相。於合相之中有過失，染法、染者並不成就。您為成就合相之故，再說有不同相。您自已為了建立決定法，而所說卻為是不定法。
這是為什麼？
「異相不成故，
合相則不成；
於何異相中，
而欲說合相？」
以此中染法、染者為不同相並不成就之故，而於合相亦不成就。您於哪一種異相之中而意欲說有合相？
再者：
「如是染染者，
非合不合成；
諸法亦如是，
非合不合成。」
如染法，恚法、癡法亦是如此。如貪欲、瞋恚、愚癡三毒，一切煩惱、一切法亦是如此。不是先法不是後法、不是合法不是散法等，乃是因緣法所成。
中論卷第一
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