310 《成唯識論述記論議》卷第五末 解題

核心內容問答分析

主題一：第七識 (末那識) 的三種狀態 (分位)

1. 補特伽羅我見相應 (與「人我見」相應)：
   • 狀態： 這是最粗顯的「我執」。第七識緣著第八阿賴耶識，執著有一個真實、恆常、能作主的「我」（補特伽羅）。
   • 存在於： 一切凡夫 (異生)、二乘有學位聖者，以及七地以前的菩薩（在有漏心狀態下）。
2. 法我見相應 (與「法我見」相應)：
   • 狀態： 這是較細微的「法執」。第七識緣著第八異熟識，執著諸「法」（現象）有實在的自性。
   • 存在於： 一切凡夫、所有二乘聖者（不論有學或無學），以及所有菩薩（在「法空智果」未現前時）。
   • 分析： 文本強調，此位「時長」，「人我見」必定依賴「法我見」而起。經典譬喻是「如夜迷杌等，方謂人等故」（晚上把木樁誤認為人）。必須先有對「法」（木樁）的錯誤認知（法我見），才會生起對「人」（我）的錯誤執著（人我見）。
3. 平等性智相應 (轉識成智)：
   • 狀態： 這是第七識的清淨狀態，轉染成淨，不再執我、法二見，證得「平等性智」。
   • 存在於： 一切如來（佛），以及菩薩在見道、修道中「法空智果」現前時。

主題二：如何證明第七識 (末那識) 獨立存在？

1. 不共無明 (Unshared Ignorance)：
   • 理據： 凡夫有一種「微細恒行」的「不共無明」（對真理的根本迷闇）。前六識有時善、有時惡、有時間斷，無法承載這種「恆行」的無明。因此，必須有一個恆常染汙的第七識作為此無明的載體。
2. 六二緣 (Two Conditions for the Six)：
   • 理據： 前五識（眼識等）生起需要兩個條件：根（如眼根）和境（如色塵）。第六意識生起也需要兩個條件：法塵（境）和「意根」（所依）。
   • 破斥： 小乘說「意根」是「過去已滅的意識」。但大乘認為「過去已滅」的法沒有實體，不能作依持。因此，必須有一個當下恆存的識（即第七末那識）作為第六意識的「俱有所依」（同時存在的所依根）。
3. 意名 (The Name "Manas")：
   • 理據： 經中說「意 (Manas)」的特性是「思量」(恒審思量)。前六識會間斷，不能稱「恒思量」；過去已滅的識更無法「思量」。因此，必須有一個恆常在「思量」（執我）的第七識，才配得上「意」這個名稱。
4. 二定別 (Difference between the Two Meditations)：
   • 理據： 有兩種高深的禪定「無想定」和「滅盡定」。在這兩種定中，前六識都停止了活動。
   • 區別：
     • 無想定： 外道所修，雖無前六識，但第七識的「我執」依然存在，故仍是凡夫。
     • 滅盡定： 聖者所修，前六識停止，第七識的「我執」也暫時伏滅。
   • 結論： 若沒有第七識，這兩種定就沒有本質區別，這不合教法。
5. 無想有染 (Defilement in the "No-Thought" Realm)：
   • 理據： 生於「無想天」的有情，在極長時間內（一期生命）前六識都不活動。如果沒有第七識，他們應該像涅槃一樣清淨。
   • 事實： 聖教說他們仍是「有染」的凡夫，會再墮輪迴。
   • 結論： 這種「染」必定來自恆常活動的第七識（我執）。
6. 我執不成 (Self-View wouldn't be constant)：
   • 理據： 凡夫在行善、或處於無記（發呆、走路）狀態時，第六意識是善性或無記性，並無「我執」煩惱。但聖教說凡夫「恒帶我執」。
   • 結論： 這個「恆帶」的我執，必定來自另一個恆常染汙的第七識，它與善性或無記性的第六意識同時並存。

主題三：第三能變 (前六識) 的體相與三受

1. 差別 (六種)： 即眼、耳、鼻、舌、身、意六識。文本花了很大篇幅論證為何它們主要「隨根立名」（依眼根名眼識），而非「隨境立名」（依色塵名色識）。
2. 性相 (體性與行相)： 「了境」（了別、認識境界）就是它們的體性與作用。
3. 三性 (善惡)： 前六識通於「善、不善、俱非（無記）」三性。

1. 三受： 苦受、樂受、不苦不樂受（捨受）。前六識易變動，故通三受。
2. 五受（開展）： 文本接著將三受細分為五受：
   • 樂 (Sukha)：五識（身）的愉悅感。
   • 喜 (Somanassa)：意識（心）的愉悅感。
   • 苦 (Dukkha)：五識（身）的逼迫感。
   • 憂 (Domanassa)：意識（心）的逼迫感。
   • 捨 (Upekkha)：身心皆平穩，非悅非逼。
3. 關鍵論辯（地獄受苦）： 文本末尾進行了一場非常細緻的辯論——地獄中的有情，其意識是「苦受」還是「憂受」？
   • 結論 (護法論師觀點)： 地獄中只有「苦受」，沒有「憂受」。因為「憂」是一種有分別的、較輕微的「心」的逼迫；而地獄的「苦」是純粹、極重、無間斷的，這種極端的逼迫（苦受）會壓倒一切，使「憂受」這種心理分別無法生起。

論議風格與價值評論

1. 極致的法相分析 (Scholasticism)：
   這段文本是「法相唯識宗」論典的典型代表。它不是在講述一個故事或一個籠統的道理，而是在進行極其精確、微觀的哲學建構。它對每一個概念（如「意」、「受」、「無明」）都要進行嚴格的定義、分類和論證，其風格類似於西方的經院哲學。
2. 問答體裁的論辯性 (Dialectical Q&A)：
   王穆提的「論議」標題（問：... 答：...）非常貼切。窺基的《述記》本身就是一種「疏」，它繼承了印度論師的風格，不斷地「設問」和「自答」。這種 Q&A 體裁的目的在於：
   • 預設讀者（或反對者）的質疑：「你說有第七識，證據在哪？」
   • 逐層破斥異說：「有人說意根是過去識，這是錯的，因為...」
   • 建立自宗教義：「所以，必須成立一個恆行的第七識。」
3. 「六證」的邏輯力量：
   證明第七識存在的「六證」是唯識學的基石。這六個論證從不同角度（無明、禪定、輪迴、日常心理）層層推進，構成了一個嚴密的邏輯閉環，迫使讀者承認：如果沒有第七識，佛教的許多根本教義（如輪迴的染汙根本、禪定的差異、凡聖的區別）將難以解釋。
4. 對心理現象的深刻洞察：
   儘管語言古老，但文本對心理現象的分析非常深刻。
   • 我執的根源： 指出「人我執」源於「法我執」（迷杌謂人），點出了錯誤的實體認知是錯誤的自我認知的基礎。
   • 五受的分判： 區分「樂」（身體的）和「喜」（心理的），「苦」（身體的）和「憂」（心理的），這在現代心理學中也有對應。
   • 地獄無憂： 提出「極苦狀態下無法產生『憂』這種心理活動」，這是一種對極端應激狀態下心理機制的精確描述。

1. 被破斥的他宗（主要是小乘諸部）
2. 唯識宗內部的不同見解（以「有義」開頭，最終確立護法論師的正義）

1. 對外部他宗（小乘諸部）的破斥

• 評「意根」之諍（破薩婆多部、上座部）：
  • 他宗說法： 小乘為第六意識尋找所依的「意根」。薩婆多部（一切有部）認為是「過去已滅的意識」；上座部認為是「胸中色物」（心臟或胸中的物質）。
  • 文本評論： 窺基的破斥極為精準。
    1. 破「過去識」： 「過去、未來，理非有故」。已滅之法沒有實體（體）和作用（用），如何能作為「現在」意識生起的「所依」？這在邏輯上不通。
    2. 破「胸中色物」： 「意非色故」。意識（心）是非物質的，其所依之根（意根）也應是非物質的。若依於物質，意識應如五識一般，無法進行「隨念、計度」等高級分別功能。
  • 論辯價值： 此處確立了「俱有所依」（必須同時存在）的必要性，從而為「恆行」的第七識作為第六識的意根，提供了強大的邏OCP支援。
• 評「二定」之諍（破小乘通說）：
  • 他宗說法： 小乘承認「無想定」與「滅盡定」。
  • 文本評論： 這是對小乘的「將軍」（checkmate）。「謂彼二定俱滅六識」。如果只有六識，那麼這兩種定都使六識停止活動，二者應完全相同。
  • 論辯價值： 但教法明說「無想定」是凡夫定，「滅盡定」是聖者定。此「凡聖之別」從何而來？文本的結論是：必然有一個六識之外的識。在無想定中，第七識的「我執」依然恆行；在滅盡定中，第七識的染汙暫伏。此論證極具說服力，使第七識的存在成為解釋禪定差異的唯一解。
• 評「熏習」之諍（破經部）：
  • 他宗說法： 經部不承認第八識，但承認「種子」。
  • 文本評論： 文本反問：種子依附於何處？「藏識無故，熏習亦無」。「餘法受熏，已辨非理」。前六識是間斷的（如睡眠、悶絕時），無法持種；色法（如身體）是無記的、非心法，不能受熏。
  • 論辯價值： 文本論證了必須有一個「恆常、相續、能持種」的主體，即第八阿賴耶識。若無此識，因果相續、生死輪迴的根本依據便會動搖。

2. 對內部異義（唯識古學）的抉擇

• 評「不共無明」的定義：
  • 諸家說法： 對於第七識的無明為何稱「不共」（Unshared），有不同解釋。或說它不與「根本煩惱」俱起；或說無明是「主」，故名不共。
  • 文本（護法）正義： 這些都不夠精確。真正的意思是「唯此識有故」。如同「不共佛法」是佛所獨有，此「恒行」的細微無明，是第七識所獨有，前六識沒有。
  • 論辯價值： 這一定義劃清了第七識與第六識煩惱的界限。第六識的煩惱是「間斷」且「粗顯」的；第七識的煩惱是「恆行」且「微細」的，這是「不共」的真正涵義。
• 評「地獄受苦」的體性（全書末尾的精彩論辯）：
  • 第一說（有義）： 意識所感的逼迫受「唯名為憂」。理由是聖教（經典）多稱意識的苦受為「憂根」。
  • 第二說（護法正義）： 認為地獄（奈落迦）意識所感「唯名為苦」，而非「憂」。
  • 論辯價值： 這是法相分析達到極致的體現。護法的理由是：
    1. 體性不同： 「憂」是輕微、有分別的「心」苦；「苦」是尤重、無分別的「身」（或身心俱）苦。
    2. 地獄相狀： 地獄的苦是「純受尤重，無分別故」。在這種極端的痛苦下，意識被完全壓倒，無法生起「憂」這種尚有餘裕進行分別的心理狀態。
    3. 精妙類比： 文本以第三禪「有樂無喜」 來類比。第三禪的「樂」是安靜、平等的，故沒有「喜」這種動勇、分別的感受。同理，地獄的「苦」是純粹、壓倒性的，故沒有「憂」這種相對輕微、有分別的感受。
  • 評論： 這一論辯展現了唯識宗對心理感受（受）的分析已入微毫，不再是籠統的「苦」，而是精確區分了 Dukkha（苦）、Domanassa（憂）在不同情境下的生起條件。

總結評論

1. 邏輯的嚴密性： 在破斥他宗時，它不只是引用聖教，而是擅長使用歸謬法，找出對方理論的內在矛盾，從邏輯上迫使對方承認新理論（八識）的必要性。
2. 定義的精確性： 在處理內部異義時，它追求最精確的「法相」。每一個名詞（如「不共」、「苦」、「憂」）都必須被嚴格定義，不容許絲毫的含混。
3. 體系的完整性： 所有的論證最終都服務於「唯識」這一大體系。證明第七、八識的存在，是為了說明「萬法唯識」、「染淨依持」的根本教義。