310 《成唯識論述記論議》卷第五本 解題

1. 關於「開導依」(kāidǎo yī) 的定義

• 評論：
  這個問題的實質是在定義「等無間緣」(samanantara-pratyaya)。「開導依」即「等無間緣」，意思是前一念心識必須「開避」道路，後一念心識才能生起。這場辯論的關鍵在於：不同種類的識，是否可以互為「等無間緣」？
• 各家說法整理：
  1. 難陀 (Nanda) 等「常徒」之義：
     • 前五識（眼識等）不能自己相續，它們的「開導依」唯有第六意識。
     • 第六意識的「開導依」是前六識（即五識和第六識自類）。
     • 第七、八識的「開導依」僅是自類（自己相續）。
  2. 安惠 (Aniruddha) 等之義（破斥前說）：
     • 安惠認為難陀的說法「未為究理」。
     • 破五識： 五識在特定情況下（如諸佛自在位、專注於增盛境時如地獄）可以相續。
     • 破第六識： 第六意識在「無心位」（如睡眠、悶絕）後再生時，應以第七、八識為依，而非僅僅自類。
     • 破七、八識： 第七識轉為「平等性智」時，要由第六識引生；第八識轉為「大圓鏡智」時，要由第六、七識引生。
     • 結論： 安惠主張各識之間可以更廣泛地互為「開導依」。
  3. 護法 (Dharmapāla) 的正義（破斥安惠）：
     • 護法認為安惠的說法也「不應理」。
     • 核心定義： 「開導依」就是「等無間緣」。其成立的必要條件是**「此與彼無俱起義」**（此法與彼法不能同時生起）。
     • 破斥： 既然大乘唯識宗承認「一身八識既容俱起」（八個識可以同時運作），那麼異類的識（如第六識和第七識）就不能互為「等無間緣」。
     • 最終結論： 「開導依」各唯自類（各個識的「開導依」只能是它自己前一剎那的狀態）。安惠所說的異類引生（如六引七、七引八），屬於「增上緣」（adhipati-pratyaya，間接的助緣），而非「等無間緣」。

2. 關於「第七識的所緣」

• 評論：
  這是唯識學的關鍵問題。第七識是「我執」的根源，搞清楚它「抓」錯了什麼，才能知道如何對治。這場辯論顯示了唯識學對「心」的結構分析得何其精細。
• 各家說法整理：
  1. 難陀 (Nanda) 義：
     • 緣第八識的**「識體」**（本質）執為「我」(ātman)。
     • 緣第八識的**「相應法」**（心所，如觸、作意等）執為「我所」(ātmīya，我所有的）。
  2. 火辨 (Citrabhānu) 義：
     • 緣第八識的**「見分」**（能認識的作用）執為「我」。
     • 緣第八識的**「相分」**（被認識的影像）執為「我所」。
  3. 安惠 (Aniruddha) 義：
     • 緣第八識的**「現行藏識」**（當下活動的識體）執為「我」。
     • 緣第八識的**「種子」**（bīja，潛在功能）執為「我所」。
  4. 護法 (Dharmapāla) 正義（破斥前三說）：
     • 破斥理由： 第七識是「任運一類，恒相續生」（恆常、自動、單一模式運作），它沒有能力在「一心中」同時分別執取「我」和「我所」這兩種不同的對象（無一心中有...二境別執俱轉義故）。
     • 最終結論： 第七識**「但緣藏識見分，非餘」**。它只緣第八識的「見分」（能認識的作用），因為只有「見分」才具備「似常、似一」且有「作用相」的特徵，最容易被誤認為「我」。
     • 至於「我所」： 經論中提到的「我所」，只是「乘語勢故」（順著語言習慣說的），或是「是我之我」（是我所擁有的「我」）的意思，並非一個獨立的所緣對象。

3. 關於「第七識相應的心所」

• 評論：
  這是在描繪「我執」的具體心理狀態。所有論師都同意它有「我癡、我見、我慢、我愛」這四種根本煩惱，以及「遍行五法」（觸、作意、受、想、思）。爭議點在於，還有沒有其他「隨煩惱」？
• 各家說法整理：
  這部分有四家說法，辯論極為繁瑣，核心在於對「遍諸染心」的隨煩惱（如惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知等）有幾種看法：
  1. 第一師（共 9 個）： 只有「遍行五」+「四煩惱」。認為第七識「一類執我」，沒有忿、恨等麤動的隨煩惱，也沒有尋、伺等。
  2. 第二師（共 15 個）： 加上「五隨煩惱」（惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸）和「慧」（與「我見」分開）。
  3. 第三師（共 19 個）： 認為有「六隨煩惱」（加忘念、散亂、惡慧，但去掉掉舉），以及「念、定、慧」和「惛沉」。
  4. 第四師（共 24 個）： 認為有「十隨煩惱」（又加上邪欲、邪勝解、掉舉）和「別境五法」全體。
  5. 護法 (Dharmapāla) 正義（共 18 個）：
     • 破斥了上述說法。
     • 最終結論： 第七識恆常與 18 個心所相應：
       • 遍行五法（觸、作ie、受、想、思）
       • 四根本煩惱（我癡、我見、我慢、我愛）
       • 八大隨煩惱（惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知）
       • 別境中的「慧」（即「我見」的體性）

4. 關於「第七識相應的受」

• 評論：
  這是在問「我執」的感受基調（vedanā）是什麼？是快樂、痛苦還是平淡？
• 各家說法整理：
  1. 有義（唯喜受）： 恆常「我愛」，故恆生「喜受」（快樂感）。
  2. 有義（四受俱）： 隨所生之「地」（三界九地）而不同。生於惡趣則「憂」，生人天則「喜」，生三禪則「樂」，生四禪以上則「捨」。
  3. 正義（唯捨受）： 第七識「無始來，任運一類，恒無轉易」，它的特性是恆常、微細、不變的。憂、喜、樂都是變動、麤顯的感受。**唯有「捨受」（不苦不樂的平靜感）**才符合它微細、恆常的特性。

5. 關於「第七識的斷除時位」

• 評論：
  這是全篇最重要、最根本的實修問題，直接關係到「成佛」或「解脫」時，心的狀態是怎樣的。它辨析了「染污的第七識」和「第七識的體性」之間的區別。
• 各家說法整理（何時無？）：
  • 永斷（永不復起）：阿羅漢位（三乘無學果位）。在「金剛喻定」時，其「種子」與「現行」俱永斷滅。
  • 暫伏（暫時不起）：
    1. 滅盡定（Nirodha-samāpatti）中。
    2. 出世道（Lokottara-mārga，即證入無我智慧時）。
• 最關鍵的辯論（「無」的含義）：
  1. 安惠 (Aniruddha) 義：
     • 「三位體無」。安惠認為第七識本質上就是染污的（唯有煩惱障俱）。
     • 因此，在阿羅漢、滅盡定、出世道這三種狀態下，第七識的**「體」本身就暫時或永久地消失了**。成佛時，只有七個識（沒有第七識）。
  2. 護法 (Dharmapāla) 正義（破斥安惠）：
     • 「三位無染，非體亦無」。護法認為安惠的說法「教理相違」。
     • 理由一（教證）： 佛經中說有「出世末那」（清淨的第七識）。
     • 理由二（理證）： 第七識轉依後會得到「平等性智」，這個智慧必須有所依的「淨識」。
     • 理由三（理證）： 二乘聖者雖然斷了「我執」，但未斷「法執」。這個恆行的「法執」依附在哪裡？必然依附在（未轉依的）第七識上。
     • 理由四（比量）： 《瑜伽師地論》等證明「有第七識」，如果聖道位和無學位「無」第七識，那《瑜伽論》的論證就「宗、因俱有失」（論證前提和理由都錯了）。
     • 最終結論： 在那三個位次，並非第七識的「體」沒有了，而是它「染汙」的側面（我執）被伏斷了，轉而生起了**「無染汙意」**（清淨的第七識）。所謂「無」，是「無染意」，如同阿羅漢「捨阿賴耶」之名，並非第八識的「體」消失了。

總結評論

1. 辯論一：第七識（末那識）究竟緣何為「我」？
2. 辯論二：聖者斷惑時，第七識是「體無」還是「無染」？

🏛️ 辯論一：第七識的所緣——「我」究竟是什麼？

1. 難陀 (Nanda) 等義：緣「識體」與「心所」

• 主張： 緣第八識的**「識體」**（本質）執為「我」；並緣與第八識相應的「心所」（如觸、作意、受等）執為「我所」（我所有的）。
• 理由： 因為論上說此識有「我、我所執」。心王（識體）是主，故為「我」；心所是輔助，故為「我所」。
• 評析： 這是一種較為直觀的劃分，將「我」與「我的」對應到第八識的主體與輔助功能。

2. 火辨 (Citrabhānu) 等義：緣「見分」與「相分」

• 主張： 緣第八識的**「見分」（能認識的作用）執為「我」；緣第八識的「相分」**（被認識的影像）執為「我所」。
• 理由： 見分有能動的作用，似「我」；相分是所見的影像，似「我所」。且二者皆不離「識」，故不違背「緣識」的聖教。
• 評析： 這是唯識學「四分說」（相分、見分、自證分、證自證分）的內部討論，將「我」與「我所」對應到心識結構中的主觀功能與客觀影像。

3. 安惠 (Aniruddha) 等義：緣「現行」與「種子」

• 主張： 緣第八識的**「現行藏識」（當下活動的識體）執為「我」；緣第八識所含藏的「種子」**（bīja，潛在功能）執為「我所」。
• 理由： 種子是第八識的功能，非實體物，故也算「緣識」。
• 評析： 此說的巧妙之處在於，「種子」確實是第八識所「擁有」的，將其執為「我所」在義理上很貼切。
• 護法的破斥： 護法（Dharmapāla）反駁此說，認為色法（如眼根）的種子，其本質是色法，「非識蘊故」，怎能混同於「緣識」？ 而且聖教說種子是「實有」，安惠卻說是「假有」（功能），這也違背教理。

4. 護法 (Dharmapāla) 正義：唯緣「見分」

• 核心破斥： 護法首先提出一個根本性的批判：前三師都主張第七識「同時」執取「我」與「我所」兩個不同的對象。但第七識的特性是**「任運一類，恒相續生」**，它是一種恆常、自動、單一模式的微細執著。它根本沒有能力在「一心中」同時發起對「我」和「我所」這兩種不同對象的「別執」。
• 最終結論： 第七識**「但緣藏識見分，非餘」**。
• 為何唯獨見分？
  1. 似常似一： 只有第八識的「見分」（能認識的作用），才符合「無始時來一類相續」，看起來「似常、一故」，最容易被誤認為恆常不變的「我」。
  2. 有作用相： 「我」的意義包含「主宰、作用」。見分有「受境」（接受、處理境界）的作用相，而相分（影像）、種子（潛能）則沒有。
• 那「我所」怎麼解釋？
  • 護法認為，經論中提到「我所」，只是**「乘語勢故」**（順著語言習慣說的），並非真的有一個獨立的「我所」被執取。
  • 或者，是「執彼是我之我」（執著那個「見分」是「屬於我的我」），其本質還是在執「我」，只是語言上繞了一下。此說也最符合多處聖教**「唯言有我見」**而「不言有所」的經文。

⚖️ 辯論二：「三位無」——第七識是「體無」還是「無染」？

1. 安惠 (Aniruddha) 等義：「體無」

• 主張： 第七識的**「體性」本身就消失了**。
• 理由： 安惠認為，第七識本質上就是染污的，它「唯有煩惱障俱」。聖教說它恆與「四煩惱」（我癡、我見、我慢、我愛）相應，並且是「識雜染依」（雜染的依據）。
• 推論： 既然它的體性就是染污，那麼在「滅盡定」或「出世道」的清淨狀態中，它自然暫時不存在；在「阿羅漢」永斷煩惱時，它就永久消失了。
• 評析： 此說乾淨俐落，解脫就是徹底拔除這個「我執」的識。

2. 護法 (Dharmapāla) 正義：「無染」（非體亦無）

• 主張： 安惠之說「教理相違」。正確的解釋是，在那三種狀態下，是第七識的**「染污」沒有了，而非「體性」沒有了**。
• 護法提出四大理據反駁：
  1. 聖教相違（教證）： 佛經中明確提到有**「出世末那」**（清淨的第七識）。如果此識只有染污態，何來「出世」之名？
  2. 轉識成智（理證）： 經論皆說「轉第七識得平等性智」。智慧（智）必須依附於心識（識）才能生起。如果第七識的「體」在成佛時就沒了，那「平等性智」要依附在哪裡？ 總不能依附在第六識上，因為平等性智在佛位是「恒行」的，而第六識是會間斷的。
  3. 法執依據（理證）： 聲聞、緣覺（二乘）的阿羅漢，雖然斷了「人我執」（煩惱障），但還沒斷「法我執」（所知障）。這個微細、恆常的「法我執」依附在哪裡？它不能依附在第八識（因第八識無惠，不能執著）。它必然還依附在第七識上。這證明了二乘聖者的第七識「恒行」，只是沒有了粗顯的「人我執」而已。
  4. 論證失效（比量）： 《瑜伽師地論》等證明「有第七識」的經典論證是：第六識必須有第七識作為「俱有依」（同時存在的依託），就像前五識必須有「意根」（第六識）作為依託一樣。如果按照安惠所說，聖者在出世道時第七識就「體無」了，那此時第六識豈不就「無依」了？ 這會導致《瑜伽論》的根本論證「宗、因便俱有失」（前提和理由都失效了）。
• 護法的結論：
  因此，可以確定在上述三種聖位中，必定有**「無染汙意」（清淨的第七識）恆常現前。
  經文說「無有」，是指「無染意**」，意思是它染污的功能停止了。這就像阿羅漢被稱為「捨阿賴耶」，並非第八識的「體」消失了，而是第八識不再有「阿賴耶」（藏）的染污功能了。