310 《成唯識論述記論議》卷第一末 解題

1. 破「人我執」 (Refuting the "Self" of the Person)

• 邏輯困境（一）：即蘊 vs 離蘊 (Self as/apart from the Aggregates)
  • 非即蘊：文本論證，「我」不是五蘊（色、受、想、行、識）的集合。理由是五蘊中的色蘊（物質）與行蘊等，如同虛空一樣，沒有「覺察」（覺性）能力。
  • 非離蘊：文本接著駁斥（如數論派）認為「我」獨立於五蘊之外。理由是，若「我」離蘊，它就會像虛空一樣，無法「作業」（行動）也無法「受果」（感受結果）。一個不能行動也不能感受的「我」，要之何用？
• 邏輯困境（二）：犢子部的「不即不離」 (The "Inexpressible" Self)
  • 本文駁斥了犢子部「我」與五蘊「不即不離」的觀點。窺基的《述記》巧妙地將其比喻為「瓶」。瓶子依賴黏土（四塵）等眾緣和合而「施設」（假立）存在，它與黏土不即不離，但它並非一個「實我」（究竟實在）。同理，依賴五蘊而假立的「我」，也非實有。
• 邏輯困境（三）：常 vs 無常 (Permanent vs. Impermanent)
  • 這是對「我」的致命一擊。文本詰問：你所執著的「實我」，到底有沒有思慮（意志、思想）？
  • 若有思慮：思慮有時生起、有時停止，故「我」必定是「無常」的。
  • 若無思慮：那麼「我」就如同虛空，不能作業，亦不受果。
  • 同理，若「我」有作用（如手足），必為無常；若無作用（如兔角），則非實我。
• 邏輯困境（四）：我見 vs 實我 (Self-View vs. Real Self)
  • 這是一個精妙的論證。文本問：你所執的「實我」，是不是「我見」（錯誤的自我認知）所緣慮的對象？
  • 若是：如果「我見」真的緣到了「實我」，那麼這種認知就是「如實知」（正確的），不應是「顛倒」。
  • 矛盾：但所有教派（包括執有我的外道）都承認，「我見」是導致「沉淪生死」的煩惱，而「無我見」才是「能證涅槃」的正見。
  • 結論：因此，能證涅槃的「無我見」反倒是邪見（因為它不符合你說的「實我」），而令你沉淪生死的「我見」反倒是正見（因為它緣到了「實我」）。這顯然是荒謬的（豈有邪見能證涅槃，正見翻令沉淪生死？）。
• 唯識的正解：二種我執與阿賴耶識 (The Yogacara Solution)
  • 在破除「實我」後，文本建立了唯識宗的觀點：所謂的「我」，只是一種錯誤的「我執」。
  • 二種我執：
    1. 俱生我執：與生俱來、非由邪教引發的本能執著。它恆常相續地存在於第七識（末那識），執著第八識（阿賴耶識）的見分為「我」。
    2. 分別我執：由後天的「邪教」和「邪分別」（錯誤思想）引發的。它只存在於第六意識中。
  • 誰在輪迴？：針對「若無實我，誰造業？誰受果？」的千古大問，唯識宗給出答案：並非「實我」，而是**「本識」（阿賴耶識）**。
  • 阿賴耶識作為種子庫，儲存業力（熏習），導致心心所法相續無斷，輪迴諸趣。是諸識的相續（因果相續），構成了表象上的「我」，愚者於此妄執為我。

2. 破「法我執」 (Refuting the "Self" of Dharmas)

• 駁斥「數論」 (Sāṃkhya)
  • 數論觀點：世界由「自性」（Prakṛti，冥性）透過「三德」（Sattva, Rajas, Tamas）演化（變易）出「大」（Mahat）、「我慢」（Ahaṃkāra）等二十三諦，這些法是「實有」且「現量所得」的。
  • 唯識駁斥：
    1. 多法合成必假：「大」等法是「多事（三德）合成」，凡是合成的，就如同「軍隊、森林」一樣，必然是「假」而非「實」。
    2. 體相矛盾：若三德（體）與大等（相）是一，則體應如相一般轉變無常；相應如體一般恆常。
    3. 三不成一：三個體性各異的「德」，如何能和合「變為一相」？如果合為一相，就「應失本、別相」（失去了三德各自的體性）；如果不合為一相，那就不應只「現見是一色等」。
    4. 諸法無差別：若「大」等二十三法都是由相同的三德合成，那它們彼此之間「應無差別」。這將導致「因果」、五唯量、五大、諸根（眼耳鼻舌身）失去差別。若無差別，則「一根應得一切境」（眼睛能聽，耳朵能看），這嚴重違背現量（世間現見）。
• 駁斥「勝論」 (Vaiśeṣika)
  • 勝論觀點：世界由「實、德、業、同、異、和合」等六句義（或十句義）構成。這些範疇是客觀實有、離識存在的。
  • 唯識駁斥：
    1. 常法生/不生二難：對於勝論的「常住」範疇（如極微、空、我、時、方等）：
       • 若「能生果」（如極微生子微），它就有「作用」，有作用就必是「無常」。
       • 若「不生果」（如空、時、方），它就對世界毫無用處，如同「兔角」一般，不應是「離識實有」的自性。
    2. 無常法有礙/無礙二難：對於「無常」範疇（如子微、覺、樂、苦等）：
       • 若「有質礙」（有形體），就必有「方分」（有空間佔據、有內外），凡有方分的，就「應可分析」，如軍、林一般，故「非實有性」。
       • 若「無質礙」（無形體），就應如同「心、心所」法一樣，「應非離此（識）有實自性」。
    3. 「有」性與「法」的關係（破共相）：勝論執著在「實、德、業」等法之外，另有一個普遍的「有」（大有、Sattā）範疇。文本對此進行了「一、異、亦一亦異、非一非異」的四句破斥（此處文本詳述了前三句）：
       • 若異（「有」與「法」不同）：則一切法既然不是「有」，就應如「已滅無」一樣，「體不可得」。
       • 若一（「有」與「法」相同，數論觀點）：則一切法都等同於「有性」，「體無差別」。
       • 若亦一亦異（離繫子觀點）：則陷入「一」與「異」各自的過失中，且「二相相違，體應別故」。
• 駁斥「自在天」等一因論 (Monotheistic/Single-Cause Theories)
  • 觀點：執著有一個「大自在天」（或大梵、時、方、自然等）是「體實、遍、常」，能生諸法。
  • 駁斥：
    1. 能生故非常，非常故不遍，不遍故非實。
    2. 若祂「常、遍」，則「應一切處、時，頓生一切法」。
    3. 若說祂需要「待欲或緣」（等待時機或意欲）才生，那就違背了「一因論」（說明祂不是唯一的原因），並且那個「欲」或「緣」本身也應該被頓生（因為作為原因的自在天是常在的）。
• 駁斥「極微」論 (Atomism)
  • 觀點：地、水、火、風的「極微」（原子）是「實、常」的，能「生麤色」（構成宏觀物質）。
  • 駁斥：
    1. 有無方分二難：極微是否有方分（空間佔據）？
       • 有方分：則「體應非實」（因為可再分）。
       • 無方分：則如同心識一般，無法「共聚，生麤果色」（沒有體積的東西無法組合成有體積的東西）。
    2. 因果量等：若「所生果不越因量」（宏觀物質的大小不超過原子的總和），那麼宏觀物質應該和極微一樣細小，不應被稱為「麤色」，也不應被「眼等色根所取」。
    3. 涉入相違：若說「因果」可以「體相受入」（如沙受水），文本駁斥：水只是進入沙的「中間空處」，並非進入沙的實體。同理，子微（果）也只能進入父母極微（因）的空隙，這將導致果色「體應非一」，依然不成其為「麤」。

🏛 評論：本文本的法義價值

1. 嚴謹的邏輯思辨（因明）：本文本（窺基的《述記》及王穆提的《論議》）是漢傳佛教中，將印度「因明」（Hetuvidyā，佛教邏輯學）運用到極致的典範。它不只是宣說教義，而是通過嚴謹的「二難」（Dilemma）、「歸謬」（Reductio ad absurdum）和「自語相違」（Internal contradiction）等邏輯工具，系統性地證明了所有「心外實有」的形上學體系，在邏輯上都是無法自洽的。
2. 「破執」即是「顯正」：本文獻體現了唯識宗「掃蕩情執以顯識性」的獨特論證風格。唯識宗的正理——「諸法唯識」，是建立在對所有「非唯識」理論的徹底破斥之上的。當一切「識外實有」（無論是實我還是實法）的可能性都被邏輯排除後，「一切法皆不離識」的結論便不證自明。
3. 精確區分「俱生執」與「分別執」：文本對「我執」的兩種分類，具有重大的修行指導意義。
   • 「分別我執」（源於邪教、邪分別）是粗顯的，可以通過聞思正法、建立正見（如在「見道」位）來斷除。
   • 「俱生我執」（源於無始熏習，尤其是第七識對第八識的執著）是微細且恆常的，必須在「修道」位上，通過「數數修習勝生空觀」，才能逐漸除滅。
   • 評論：這解釋了為何許多人縱使在理性上（分別）知道「無我」，但在情感和本能上（俱生）依然我執深重。唯識宗的修行，不僅要破「理」上的迷思，更要轉化「識」上的根本執著。
4. 阿賴耶識：解決「無我」與「輪迴」矛盾的樞紐：本文最關鍵的建樹，是用「阿賴耶識」的概念，完美地解決了佛教根本教義「無我」與「業報輪迴」之間的表觀矛盾。
   • 「我」雖無，相續不斷：沒有一個恆常不變的「我」在輪迴，但是，「阿賴耶識」作為「本識」，它「一類相續」，「任持種子」，「更互為因」。
   • 評論：這個「心、心所法因緣力故，相續無斷」的機制，既保證了「無我」（因為識是剎那生滅、因緣和合的），又解釋了業力熏習、記憶、果報、輪迴主體的可能性。阿賴耶識因此成為唯識宗整個理論體系的基石。

壹、 破「人我執」（駁斥實我）

1. 問：為何「我」既非五蘊，亦非離蘊？

• 問： 為何說五蘊中的行蘊、色蘊非實我？ 又為何說五蘊之外（離蘊）亦無實我？
• 答：
  1. 非即蘊： 餘行、餘色（物質、意志等）沒有「覺性」（覺察能力），如同「虛空」一般，故非實我。
  2. 非離蘊： 若「我」獨立於五蘊之外，它也應像「虛空」一樣，無法「作業」（行動）也無法「受果」（感受業報）。
• 評論：
  此為經典的「二難」論證。論主指出，反對者所設想的「我」，必須同時具備「覺察性」與「主宰性」（能作業受果）。但這兩個特質在「即蘊」或「離蘊」的假設中皆無法安立。若「我」等同於物質（色）或意志（行），它就沒有覺察力；若「我」脫離身體與心識，它就無法與世界互動。

2. 問：所執的「實我」是有思慮（作用）還是無思慮（作用）？

• 問： 諸外道所執的「實我」，究竟是有思慮（思想意志），還是無思慮？ 是有作用，還是無作用？
• 答：
  1. 若有思慮： 思慮並非「一切時有」（時有時無），因此該「我」必定是「無常」的。
  2. 若無思慮： 那它就如同「虛空」，「不能作業，亦不受果」。
  3. 同理： 若「有作用」（如手足），必是「無常」；若「無作用」（如兔角），則「應非實我」。
• 評論：
  這組問答直擊「實我」概念的根本矛盾。外道（如數論）希望「我」既是「常住」的，又是「能動」的（能思、能作、能受）。《述記》在此犀利地指出：凡有作用者，必是無常；凡是常住者，必無作用。 「常住」與「作用」二者互斥，因此一個「恆常不變的實我」在邏輯上是悖論。

3. 問：「我見」（執著我的見解）所緣的對象是「實我」嗎？

• 問： 你們所執的「實我」，是不是「我見」所緣慮的對象？
• 答：
  1. 若是： 如果「我見」真的緣到了「實我」，那麼這種認知就是「如實知」（正確的），不應該被歸類為「顛倒」（錯誤的）。
  2. 矛盾： 但所有教派（包括外道自己）都承認，「我見」是「染」（煩惱），是導致「沉淪生死」的原因；而「無我見」才是「淨」（清淨），「能證涅槃」。
  3. 歸謬： 這豈不成了「邪見」（無我見）能證涅槃，而「正見」（我見）反而讓人沉淪生死？
• 評論：
  這是一個極為精妙的「歸謬法」論證。論主利用了對方的「修行體系」來反駁其「哲學體系」。既然對方也承認「我見」是必須被斷除的煩惱，這就證明了「我見」本質上是一種「顛倒」（妄執），它所緣的對象（那個看似是「我」的影像）也必然是虛妄的，而非「實我」。

4. 問：若無實我，誰在記憶、造業、受果、輪迴？（唯識宗的解答）

• 問： 如果沒有實我，是誰在「憶、識、誦、習」？ 誰在「造業」、「受果」？ 誰在「生死輪迴」？
• 答：
  1. 破他宗： 對方所執的「實我」是「常無變易」的，如同「虛空」，根本「如何可能造業受果？」
  2. 立自宗（阿賴耶識）： 諸有情並無實我，但是「各有本識」（即第八阿賴耶識）。
  3. 功能： 這個「本識」是「一類相續」的（非斷滅亦非恆常），能「任持種子」（儲存業力），它與前七識「更互為因」（互為因果）。
  4. 解答： 正是因為有這種「熏習力」和「因果相續」，才使得「憶、識等事」得以成立。是「心、心所法因緣力故」，導致五蘊「相續無斷，造業受果」。
• 評論：
  這是唯識宗的核心理論建樹。針對「無我」之後「誰是輪迴主體」的千古大問，唯識宗提出了「阿賴耶識」。它不是一個「我」（Atman），而是一個「識」（Vijnana）的相續之流。它像一條河流，剎那生滅（故非「常」），但又相續不斷（故非「斷」），它能儲存業力「種子」，並在因緣成熟時變現出果報。因此，輪迴的主體不是「我」，而是「諸識」的「因果相續」。

貳、 破「法我執」（駁斥識外實法）

5. 問：如何駁斥「數論」（Sāṃkhya）所執的實法？

• 問： 數論認為，「大」等二十三諦是由「三德」（薩埵、刺闍、答摩）「三事合成」，並且是「實非假」的。
• 答：
  1. 多法合成必假： 凡是「多事成故」（由多個組件合成）的法，必然如同「軍、林」（軍隊、森林）一樣，是「假非實」（假名安立，非實體）。
  2. 體性應無差別： 既然「大」等諸法都是由同樣的「三德」合成，那它們彼此之間「應無差別」。
  3. 歸謬： 若無差別，則「因果」、五大、諸根（眼耳鼻舌身）的「差別，皆不得成」，甚至會導致「一根應得一切境」（眼睛能聽，耳朵能看），嚴重違背現量。
• 評論：
  此處運用了「合成必假」的原則。軍隊只是士兵的集合，森林只是樹木的集合，它們並無獨立於組件之外的「實體」。同理，數論的二十三諦只是三德的聚合假象。

6. 問：如何駁斥「勝論」（Vaiśeṣika）所執的「句義」（範疇）？

• 問： 勝論執著有「實、德、業」等六句義（或十句義）是離識實有的。
• 答：
  1. 破「常住」法：
     • 若「能生果」（如極微能生子微），就必有「作用」，有作用則「應是無常」。
     • 若「不生果」（如「時」、「方」），它們就毫無用處，如同「兔角」，「應非離識」有實體。
  2. 破「無常」法：
     • 若「有質礙」（有形體），則必有「方分」（空間佔據），凡有方分者「應可分析」，故「非實有性」。
     • 若「無質礙」（無形體），則應如同「心、心所」法，「應非離此（識），有實自性」。
• 評論：
  這組問答是對「法我執」的總破。論主將萬法歸納為「常」與「無常」，再將「無常」分為「有礙」與「無礙」，然後逐一證明它們若非「假有」（可分析故），就是「不離識」（無形體故）。結論是：一切法，要嘛是可分析的假象，要嘛是心識的活動，沒有一法是「離識實有」的。

7. 問：如何駁斥「極微」（原子）實有論？

• 問： 有外道（如勝論、順世）執著地、水、火、風的「極微」（原子）是「實、常」，能「生麤色」（構成宏觀物質）。
• 答：
  1. 有無方分二難： 所執的極微，到底有沒有「方分」（空間上的部分，如上下左右）？
  2. 若有方分： 既然有部分，就代表它還可再分，如同「蟻行」（螞蟻爬行，有軌跡），「體應非實」。
  3. 若無方分： 如果極微是一個沒有體積的「點」，那它就如同「心、心所」法，無法「共聚」來「生麤果色」（無法組合成有體積的宏觀物質）。
• 評論：
  這是佛教對原子論的經典駁斥。它指出了「極微」作為「最小不可分單位」在邏輯上的不可能性：
  • 如果原子有體積（有方分），它就必然可分，那它就不是「極微」。
  • 如果原子無體積（無方分），它就無法聚合成有體積的物質。
    「極微」因此是一個自相矛盾的概念。

8. 問：如何駁斥「大自在天」（或梵、時、自然）等「一因論」？

• 問： 有外道執著有一個「大自在天」（或大梵、時、方、自然等），祂「體實、遍、常」，「能生諸法」。
• 答：
  1. 能生故非常： 「若法能生，必非常故」。
  2. 常遍應頓生： 既然祂「體既常、遍」，又「具諸功能」，那麼祂「應一切處、時，頓生一切法」（應該在所有時間、所有地點，立刻創造出所有事物）。
  3. 待緣則非一因： 如果說祂需要「待欲或緣」（等待祂的意欲或等待時機）才生，那祂就違背了「一因論」（因為還需要「欲」或「緣」）。
  4. 緣亦應頓生： 退一步說，就算需要「欲」或「緣」，既然祂（因）是「常有故」（恆常存在），那麼「欲」或「緣」（果）也「亦應頓起」（應該立刻就生起），不應有延遲。
• 評論：
  此論證旨在破除一切「神創論」或「第一因」理論。其邏輯是：一個「恆常不變」的因（神、道、自然），無法解釋一個「變動不居」的果（世界）。如果「因」是永恆且全能的，那麼「果」也應該是永恆的（即世界應當一開始就完成，而非「創生」）。如果「因」會「決定」在某個時刻創世，那麼「因」本身就發生了變化（從「不創造」變為「創造」），因此祂就不是「常」的。