310 《成唯識論述記論議》卷第二本 解題

文本總體分析

1. 總破「離識實有色」：
   • 開篇即總問：「餘乘所執離識實有色等諸法，如何非有？」
   • 窺基大師將所破之「色」分為二種：「有對」（有質礙，如瓶、柱）與「無對」（無質礙，如表、無表色）。
2. 詳破「有對色」 (極微)：
   • 此為全卷的重中之重。論證核心是：有對色（如瓶）是「極微」所成，若能證成「極微」非實有，則所成之色亦非實有。
   • 此處運用了精妙的「二難」（Dilemma）論證法，逐一擊破小乘諸部對「極微」（paramāṇu）的執著：
     • 方分之難：
       • 若極微「有方分」（如經部師）：則「必可分析」，既可分析，便非「極」（最小），故「非實有」。
       • 若極微「無方分」（如薩婆多師）：則引發一系列相違：
         1. 光影相違： 如何「承光發影」？（日照柱東，西邊發影，證明有方分）。
         2. 觸覺相違： 「唯得此邊，不得彼分」，證明有方分。
         3. 和集相違： 無方分則無法「共和集義」。此即《二十唯識頌》著名的「極微與六合，一應成六分；若與六同處，聚應如極微」之難。無方分，則六方極微來合時，或中央極微要分成六分（成假），或六方極微同佔一處，則聚合體應如一微之大（不成麤）。
   • 結論： 極微之體性在邏輯上無法成立，故「有對色實有不成」。
3. 建立「唯識所變」 (識變)：
   • 破斥外境實有後，立即建立正義：「雖非無色，而是識變。」
   • 根（所依）： 五根（眼等）亦是識變，非「現量得」，而是「以能發識，比知是有」。其體性是「功能」（śakti）或「種子」（bīja），非心外實造。
   • 境（所緣）： 五塵（色等）亦是「內識變現」。
4. 詳破「外境為所緣緣」 (破外境為親所緣緣)：
   • 此為認識論上的關鍵一擊。即便外境存在，它如何能成為心識的「所緣緣」（ālambana-pratyaya）？
   • 窺基大師再次遍破諸部：
     • 破正量部： 彼部不立「似相」（影像），謂心「直取」外境。論主破曰：若「能生」即是所緣緣，則「因緣」（如種子）、「增上緣」（如眼根）等亦應是所緣緣。
     • 破經部： 彼部謂五識緣「和合相」（假法）。論主破曰：「和合相既非實有」，「假法無體」，不能為「緣」（pratyaya，因緣義），「如第二月」。
     • 破薩婆多（古）： 彼部謂五識緣「一一極微」。論主破曰：「此識上無極微相故」。心識上顯現的是瓶、柱的「麤相」，而非「極微相」。
     • 破薩婆多（新/眾賢）： 彼部謂極微「共和集位」，「展轉相資」，「有麤相生」。論主破曰：此「相資」之相與未集時，「體相一故」，不應有別。若瓶、甌極微數量相等，緣彼之識應無差別（但事實有別）。
   • 結論： 唯有「自識所變似色等相」才能具足「所緣緣」二義：「見託彼生」（是緣 pratyaya），「帶彼相故」（是所緣 ālambana）。
5. 破「不相應行法」 (Viprayukta-saṃskāra)：
   • 在破完色法後，轉向破斥薩婆多部所立的十四種「不相應行法」（非色非心，但為實有）。
   • 總破： 此類法「非如色、心...體相可得」，亦「非異色、心...作用可得」，故知「定非實有」，只是「依色等分位假立」。
   • 別破（舉例）：
     • 破「得」、「非得」（prāpti / aprāpti）： 以經說「輪王成就七寶」（含他身、非情）為難，證成「成就」僅是「有自在力」的假名，非實有「得」體。
     • 破「命根」（jīvitendriya）： 以經說「壽、煖、識三」為難。論主申正義：此三法「義別說三」，實唯一體（阿賴耶識）。「煖」（uṣman）是第八識所持身根；「識」（vijñāna）是第八識現行；「壽」（āyus，即命根）是「依親生此識種子，由業所引功能差別，住時決定」而「假立命根」。
     • 破「二無心定」及「無想異熟」： 薩婆多謂有實法能「遮心」。論主破曰：若爾，「應無色時，有別實法...能礙於色，名無色定。」（事實不然）。
   • 結論： 諸不相應行，皆是依「阿賴耶識」及其「種子」的生滅、增損、相續等「分位」（avasthā）而假立其名，並無實體。
6. 破「表、無表業」 (Vijñapti / Avijñapti-karman)：
   • 此部分（含在「無對色」中）將業力拉回唯識體系。
   • 破身表業： 非「形」（可分析故假），非「動」（剎那生滅故假）。
   • 破語表業： 「一剎那聲無詮表故」，「多念相續便非實故」。
   • 立正義（業體是思）：
     • 身表： 是「識所變手等色相，生滅相續...似有動作」。
     • 語表： 是「識變似聲，生滅相續...似有表示」。
     • 無表： 是「依思願...善惡分限，假立無表」，其體是「善惡思種增長位」。
     • 業體： 真正的業體是「思」（cetanā）。「能動身思，說名身業；能發語思，說名語業...審、決二思...說名意業。」

重要法義評析

1. 徹底的「破斥外在論」（Critique of Externalism）

• 評析： 其偉大之處在於，它不是簡單地否定物質世界，而是通過嚴密的因明邏輯（邏輯學）揭示了「物質實有論」（Material Realism）在哲學基礎上的「自相矛盾」（Internal Contradiction）。無論原子被假定為「有方分」還是「無方分」，都會陷入邏輯困境。此番破斥的根本目的，是「破情」——斬斷眾生對於「心外實法」的根本執著，從而引導行者回觀內心，為「萬法唯識」的宗綱掃清道路。

2. 「阿賴耶識」作為萬法基石的確立

• 評析： 薩婆多部為何要建立「得」、「命根」、「同分」、「無心定」等實有法體？因為他們的體系中缺少一個「恆常相續」的主體。
  • 生命相續： 必須用「命根」來維持。
  • 業力不失： 必須用「得」來聯繫。
  • 無心狀態： 必須用「無想定」等實法來遮心。
• 窺基大師在此卷中明確指出，這一切皆是「無勞別執」。唯識宗的「阿賴耶識」（第八識）以其「遍、恒、續、異熟果」的特性，一個識體即圓滿解決了上述所有問題：
  • 「壽」即是阿賴耶識種子的「住時決定」功能。
  • 「得」即是阿賴耶識中種子的「成就」分位。
  • 「無心定」即是前六（或七）「轉識」的暫時「不現行」，而「阿賴耶」識（根本識）仍在。
• 這不僅是哲學上的勝利，更是修行理論上的圓滿。 它將原本散落在「色」、「心」、「不相應行」中的生命要素，統一攝歸於「一心」（阿賴耶識）的流轉與還滅。

3. 「所緣緣」的唯識內在轉向

• 評析： 傳統小乘（如薩婆多）認為，心識如同一面鏡子，「所緣緣」就是鏡子外的那個實物。而此卷論證了，任何「心外實物」（無論是極微、和合假法、還是直取的法）都無法在邏輯上充當這個「緣」。
• 最終結論「自識所變似色等相為所緣緣」，是一個革命性的轉向。它表明：心識所緣的，從來都不是「外境本身」，而僅僅是「心識自己變現的影像」（相分）。
• 這即是唯識宗的根本立場：
  1. 能緣（見分）與 所緣（相分）
  2. 皆不離識（自證分）
  3. 皆是「識之所變」（vijñāna-pariṇāma）
• 這徹底切斷了心識與「心外實境」的任何直接聯繫，從而牢固地建立了「唯識無境」的認識論閉環。

4. 業力（Karma）的「唯心化」與「倫理化」

• 評析： 薩婆多部執著於身、語「表業」是實有的「形色」或「動」，而「無表業」（如戒體）是一種實有的「無對色」。這使得業力（尤其是戒體）變得非常「物質化」和「機械化」。
• 此卷將其徹底「唯心化」：
  • 「表業」只是心識所變的、生滅相續的「似動作」、「似表示」。
  • 「無表業」（戒體）只是發願時的「善惡思種」在阿賴耶識中的「增長位」。
  • 真正的業體是「思」（Cetanā / 意志）。
• 這一轉變意義重大。 它表明，業力的關鍵不在於外在的物理運動（那只是「似有」的影像），而在於內在的「起心動念」（審、決、發動思）。 這使得佛教的倫理學基礎（業果）從外在的「實法」回歸到內在的「心行」，極大地深化了修行的內涵——修行即是「修心」，是「轉識成智」。

總結

1. 破極微：是「世界觀」（本體論）的革命，破「所住」之境。
2. 破所緣緣：是「認識論」的革命，破「所緣」之相。
3. 立業體是思：是「倫理觀」（業力論）的革命，破「所造」之業。

1. ⛰️ 破「極微方分」之難 (The Dilemma of the Atom's Spatial Parts)

辯破之次第 (The Refutation's Sequence)

• 論證： 「又諸極微若有方分，必可分析，便非實有」。
• 剖析：
  • 「有方分」意味著此「極微」有東、西、南、北、上、下之別。
  • 既然有不同的「分」，它就是一個「聚合體」，而非「一」。
  • 既是聚合體，就「必可分析」（在邏輯上可以再被分割）。
  • 一個「可分析」的東西，就不是「極」（最小、究竟）的單位，故知你所說的「極微」只是假法（如瓶、柱），「便非實有」。

• 論證： 這是論證的重點。若執極微是無方分的一個「實點」，則會引發一系列的相違（virodha）。
• 剖析（五重相違）：
  1. 光影相違： 「日輪纔舉，照柱等時，東西兩邊，光影各現」。
     • 義理： 一個柱子（由極微構成），東邊「承光」，西邊「發影」。如果構成它的極微「無方分」（沒有東、西之別），那麼「東處」即是「西處」，「承光」之處即是「發影」之處。這顯然與事實相違。
  2. 觸覺相違： 「又若見、觸壁等物時，唯得此邊，不得彼分」。
     • 義理： 手觸摸牆壁，只能觸及其「此邊」（面向我的一面），無法同時觸及「彼分」（牆的另一面）。如果極微無方分，「此邊」即是「彼分」，觸此應即觸彼。這也與事實相違。
  3. 和集相違（一）： 「又諸極微隨所住處，必有上下四方差別，不爾，便無共和集義」。
     • 義理： 一個極微若要與其他極微「共和集」，必然是在其東、西、上、下等方位上與他者鄰接。若無方分，則無「方位」可言，如何「和集」成麤色？
  4. 和集相違（二）(即《二十論》之難)： 「或相涉入，應不成麤」。
     • 義理： 此即著名的「六合一成六分」之難。若六方（上下四方）的極微來與中央一個「無方分」的極微聚合：
       • 若不相涉入： 中央極微必須同時「面向上方」、「面向下方」... 故「一應成六分」。
       • 若相涉入（同處）： 所有極微佔據同一個「點」，則聚合體（聚）的大小應「如極微」，無法形成「麤」色。
  5. 障隔相違： 「執有對色，即諸極微，若無方分，應無障隔」。
     • 義理： 「有對色」的定義即是「障礙有對」。若極微無方分，則無體積、無佔位，「應無障隔」，如心、心所法，那它就根本不成為「色法」。

• 極微非實： 「故有對色實有不成」。極微在邏輯上無法成立，故由它所成的「有對色」亦非實有。
• 極微假立： 佛陀為何說極微？是「為執麤色有實體者」而說的方便。修行人（瑜伽師）用「假想慧」（概念分析），「於麤色相漸次除析」，分析到「至不可析」時，「假說極微」。
• 識變頓現： 真正的色法，是「識變」。「然識變時，隨量大小，頓現一相，非別變作眾多極微，合成一物」。
• 法義評析：
  此一辯論，徹底瓦解了小乘的「原子論」。它證明的不是「物質不存在」，而是「以為物質是由『究竟最小實體』所構成的這種世界觀，在邏輯上是自相矛盾的」。世界的「物質性」（堅、濕、煖、動）被保留了，但其「來源」從「心外實有」的極微，轉移到了「心識變現」的「相分」（影像）。

2. 👁️ 破「所緣緣」之難 (The Critique of the Objective Condition)

辯破之次第 (The Refutation's Sequence)

• 彼宗： 識上不需「似相」（影像），識是「直取」外境，能生識的即是所緣緣。
• 論證： 「非但能生，勿因緣等，亦名此識所緣緣故」。
• 剖析： 若「能生」即是「所緣」，那麼「眼根」（增上緣）、「種子」（因緣）也能生眼識，豈不眼根、種子也成了眼識的「所緣」（被看見的對象）？這顯然相違。

• 彼宗： 識不緣實有極微，只緣極微「和合」所成的「假相」（如瓶、柱）。
• 論證： 「彼和合相既非實有，故不可說是五識緣...勿第二月等，能生五識故」。
• 剖析： 「假法無體」。你所說的「和合相」（如瓶）既然是「假非實有」，它就沒有實體與作用力，如何能「生」識？如果假法能生識，那麼幻影、「第二月」（眼花看到的虛影）等，也應能生識。

• 彼宗： 識緣的是和合位中「一一極微」的實體。
• 論證： 「此識上無極微相故」。
• 剖析： 這是「相」與「體」不符。我眼識上顯現的是「瓶」的「麤相」，而不是「極微」的「細相」。若你說所緣的「體」是極微，但識上生的「相」卻是瓶，這便不符「所緣緣」的定義。

• 彼宗： 極微在「共和集位」能「展轉相資」，生出一種「麤相」，此「麤相」是實有法，為五識所緣。
• 論證： 此說有「體相一故」、「量等相齊」、「微相失本」等多重過失。
• 剖析（舉一例）： 「瓶、甌等物，極微等者，緣彼相識應無別故」。如果一個瓶和一個甌，恰好由同等數量的極微構成，按你的理論（麤相由極微相資而生），它們的「麤相」實體應該是無差別的，那麼「緣彼相識」也應「無別」。但事實是，緣瓶之識與緣甌之識顯然不同。

• 外境非緣： 窮盡一切可能，心外之物（無論實、假、麤、細）在邏輯上皆不能充當「所緣緣」。
• 唯識所變： 「由此定知，自識所變似色等相為所緣緣」。
• 具足二義： 只有「內識所變」的「相分」（影像），才完美具足二義：
  1. 是「緣」（能生）： 「見託彼生」。能緣的「見分」（主觀作用），是依託此「相分」（客觀影像）而生起。
  2. 是「所緣」（帶相）： 「帶彼相故」。見分生起時，必然「挾帶」此相分以為其認識之相狀。
• 法義評析：
  此一辯論，是唯識宗「認識論」的基石。它確立了「唯識無境」——並非否定有山河大地，而是否定我們所緣的「山河大地」是「心外實有」的那個本體。我們所緣的，永遠只是「自識所變」的影像（相分）。這將認識的主體與客體，完全收歸於一心（阿賴耶識）的共同變現。

3. 🧠 「業體是思」之辯 (The Debate on Karma as Volition)

辯破之次第 (The Refutation's Sequence)

• 身表業： 身體的善惡行為，是一種實有的「形色」或「動」。
• 語表業： 語言的善惡，是一種實有的「聲性」。
• 無表業： 如受戒後所得的「戒體」，是一種實有的、微細的「無對色」（非物質亦非心），它能相續不斷，防非止惡。

• 若言是「形」： 「便非實有，可分析故」。同破極微，形色是眾多極微的和合，是假法。
• 若言是「動」： 「亦非實有，纔生即滅，無動義故」。
  • 剖析： 這是精妙的「剎那滅」辯破。「動」意味著一個物體從A點到B點，這需要「時間」與「相續」。但有部的「有為法」皆是「剎那生滅」的。此一剎那的「動」在生起的瞬間即已滅去，根本沒有「移動」到下一點的過程。因此，「動」只是一種「生滅相續」的「相似」（sādṛśya），而非實有的「動體」。

• 論證： 「一剎那聲無詮表故，多念相續，便非實故」。
• 剖析： 一個「剎那」（kṣaṇa）的聲音（如 "P"），無法詮表任何意義。而有意義的「詞語」（如 "Pot"），是「多念相續」的假法，非實有體。

• 論證： 「表既實無，無表寧實？」。
• 剖析： 「無表色」是依「表業」而引發的。既然能引發的「表業」（身、語）都不是實有色法，所引發的「無表業」如何能是實有色法？

• 業體是思 (Karma is Volition)： 佛經云「業即是思」。真正的業體，是第六識相應的「思心所」（cetanā，意志、造作）。
  • 「能動身思，說名身業」。
  • 「能發語思，說名語業」。
  • 「審、決二思...說名意業」。
• 表業假立： 所謂的「身表」，只是「心為因」，使「識所變手等色相」，「生滅相續」，「轉趣餘方」，看起來「似有動作」，「假名身表」而已。
• 無表假立： 所謂的「無表業」（如戒體），是「依思願」，即依受戒時強大的「善思」（意志），熏習「阿賴耶識」中的「善種子」，此「善惡思種增長位」，即「假立無表」。
• 法義評析：
  此一辯論，將業力論從「行為實有主義」轉向了「動機/意志主義」。道德的重心不在於「你做了什麼」（外在表象），而在於「你為何而做」（內在動機）。外在的「身動」、「語聲」皆是「識變」的影像、「生滅相續」的幻相。真正能牽引生死、招感果報的，是那「能動身」、「能發語」的「思心所」（Cetanā）。這使得修行回歸「修心」的根本，即是觀照、轉化自己的「起心動念」。