310 《成唯識論述記論議》卷第三末 解題

總體分析 (Overall Analysis)

1. 文本層次 (Textual Layers)

1. 根本（頌）： 印度十大論師的觀點，由玄奘大師揉譯為《成唯識論》。
2. 註疏（述記）： 唐代慈恩大師（窺基）對《成唯識論》的權威註解，即《成唯識論述記》。這是本文的主體。
3. 現代編輯： 台灣學者王穆提的斷句和疏文整理，使古典文獻可讀。
4. 再註疏（論議）： 王穆提的「論議」層。這是本文的核心驅動力。 他扮演了一個提問者的角色，以系統性的「問」來引出窺基（基師）的「答」（即《述記》原文），並在必要時加入自己的按語或進一步的辯論。

2. 核心主題 (Central Theme)

3. 論證結構 (Argumentative Structure)

1. 基本構成 (Q1-Q7): 阿賴耶識與哪些心所（心理活動）相應？（答：五遍行）。並逐一釐清這五種心所（觸、作意、受、想、思）的定義，最後說明它們如何與主識「相應」。
2. 核心特徵 (Q8-Q10): 深入探討阿賴耶識的關鍵特性。
   • 為何只有「捨受」？(Q8) 確立其「極不明了」、「微細一類」的被動、中性本質。
   • 為何沒有其他心所？(Q9) 排除主動的心理活動（如欲、念、定、慧）。
   • 其道德屬性為何？(Q10) 確立其為「無覆無記」（中性，非善非惡），這是它能「受熏」持種的邏輯前提。
3. 內在辯論 (Q11): 處理唯識宗內部的關鍵爭議——心所（caitasika）是否也能像心王（citta）一樣「持種」？本文（依護法/Dharmapāla 觀點）堅決反對，認為只有阿賴耶識這「一心王」能持種，否則將導致「一有情有六種體」的邏輯謬誤。
4. 存在狀態 (Q12): 處理阿賴耶識的本體論問題——它是常還是斷？
   • 答案是「非斷非常」。這是全文的哲學高峰，以「恒轉如暴流」為喻，確立了它既是相續的（恒，持種不失，故非斷），又是剎那生滅的（轉，變異，故非常）。
   • 此處更進一步破斥了「一切有部」（認為過未實有）和「上座部」（認為現在有一法二時）的觀點，以彰顯唯識宗「中道」的精妙。
5. 終極歸宿 (Q13-Q15): 阿賴耶識的「Soteriology」（解脫論）。
   • 何時捨？(Q13) 在「阿羅漢位」。這引發了對「阿羅漢」名號通三乘（聲聞、獨覺、菩薩）的討論，並辯論了菩薩在何階位（初地？八地？）捨「阿賴耶」之名。
   • 有多少名字？(Q14) 列舉其在不同階段的名稱（心、阿陀那、所知依、種子識、阿賴耶、異熟識、無垢識），描繪了它從凡夫到佛地的完整「職業生涯」。
   • 有幾種狀態？(Q15) 總結為「有漏位」（凡夫）和「無漏位」（佛地），並對比了兩者相應心所的天壤之別（5 vs 21），最終匯入「圓鏡智」。

核心觀點評論 (Commentary on Key Points)

1. 評「恒轉如暴流」 (Constantly Transforming like a Raging Torrent)

• 「恒」 (Constant): 解決了「無我」(Anātman) 之後的因果連續性問題。如果沒有一個常住的「我」（靈魂），是「誰」在造業？又是「誰」在受報？阿賴耶識以其「一類相續，常無間斷」的特性，作為「性堅持種」的載體，完美地扮演了這個角色。它像一條河流，雖無實體，但因果（種子）在其中相續不斷。
• 「轉」 (Transforming): 解決了「常見」（Eternalism）的謬誤。如果阿賴耶識是永恆不變的，那它就成了「神我」(Atman) 的變體，且無法被「熏習」（perfumed）或轉化。因此，它必須是「念念生滅，前後變異」的。
• 評論： 「恒轉如暴流」這個譬喻，是佛教「中道」思想在心識理論上的最高體現。它既避免了「斷見」（虛無主義），也避免了「常見」（實體主義）。阿賴耶識不是一個「東西」，而是一個「過程」。這使其成為一個極具現代性的心理學模型，遠早於西方心理學中的「意識流」(Stream of Consciousness) 概念。

2. 評「無覆無記」與「唯與捨受相應」 (Neutrality and Upekṣā)

• 為何必須中性？ 如果作為「倉庫」的第八識本身是善或惡的，它就會「挑揀」種子，無法公平地儲存一切善、惡、無記的種子。如果它是苦受或樂受，它就不是一個被動的「異熟」（Vipāka，業報的被動成熟），而是一個主動的「感受者」。
• 評論： 將阿賴耶識設定為「極不明了」、「任運」且只有「捨受」（中性感受），是一個高明的哲學切割。它將「我」的主動性、情感性和道德性完全劃歸給前七識（特別是第六識和第七識）。這使得阿賴耶識可以作為一個「客觀」的、近乎機械運作的「業力資料庫」。這確保了因果律的嚴格執行，而不受主觀情緒的干擾。

3. 評「唯心王持種」 (Only the Citta-rāja Holds Seeds)

• 辯論： 如果五遍行心所（如「觸」、「受」等）也能像阿賴耶識（心王）一樣持種，那麼一個有情就同時有六個（1心王+5心所）獨立的種子庫。
• 破斥： 這將導致「理不應言從六種起」的混亂。作者尖銳地指出，這會造成「一剎那頃六眼識等俱時生故」的荒謬後果。
• 評論： 這一辯論確立了阿賴耶識作為「唯一持種者」的絕對核心地位。它確保了「有情」的統一性。所有的心理活動（心所）都只是「心王」的附屬功能，它們可以「熏習」心王，但不能自己「儲存」熏習的結果。 這種「中央集權」式的模型，使得唯識的認知系統保持了高度的內部一致性。

4. 評阿賴耶識的「解脫之旅」 (The Soteriological Career of the Ālaya)

• 名稱的轉變：
  1. 阿賴耶識 (Ālaya)： 凡夫階段。其名義為「藏」，因其被第七識「我執」所「執藏」。
  2. 異熟識 (Vipāka)： 聖者（阿羅漢/菩薩）階段。此時「我執」已斷，不再被「執藏」，故「阿賴耶」之名被捨棄 (Q13)。但它仍是業力成熟的果報身，故稱「異熟識」。
  3. 無垢識 (Amala)： 佛地。此時所有有漏種子皆盡，業報身已轉，它成為「最極清淨」的「圓鏡智相應」之心體。
• 評論： 這清晰地表明，成佛（轉依, āśraya-parāvṛtti）不是「消滅」第八識，而是「轉化」第八識。 意識的洪流（暴流）本身並非罪惡，罪惡的是其中的「染污種子」和第七識的「我執」。解脫就是淨化這股洪流，使其從一個被動儲存業力的「藏識」，轉變為一個主動遍照萬有的「大圓鏡智」。這是一種極為積極和昇華的解脫觀。

總結 (Conclusion)

1. 系統性： 它以無與倫比的系統性，構建了一個關於阿賴耶識的完整理論——從定義、特徵、運作、辯論到最終轉化。
2. 邏輯性： 它展現了極高的邏輯嚴謹性，通過破斥內外道的不同觀點，捍衛了「護法-玄奘-窺基」一系學說的邏輯自洽性。
3. 深刻性： 它所探討的「恒轉如暴流」和「識之轉依」，不僅是古老的宗教哲學，更是一個深刻的心理學和本體論模型，對理解「自我」、「意識」和「因果」等根本問題，至今仍具有重大的啟發意義。

1. 核心辯論（一）：阿賴耶識的「中性」本質

• 問： 阿賴耶識與幾心所相應？（Q1）
• 答： 常與觸、作意、受、想、思五遍行相應。
• 問： 第八識何故唯與捨受相應？（Q8）
• 答： 此識「行相極不明了」、「微細一類」、「相續而轉」，故唯與捨受（中性感受）相應。
• 問： 阿賴耶識，何法攝耶？（Q10）
• 答： 唯是「無覆無記」（中性，不染污）。

• 為何重要： 唯識宗需要一個「倉庫」（藏識）來儲存業力「種子」（bīja）。如果這個倉庫本身有強烈的善惡屬性（如第六識），或者有強烈的情感（苦受、樂受），它就會「挑揀」種子，無法公平地儲存一切。
• 評論： 將第八識定義為「無覆無記」和「唯有捨受」，是一個高明的哲學切割。這使其成為一個被動、客觀、近乎機械運作的業力資料庫。它本身不造業，只是「任運」地（被動地）成熟業報（異熟）。 所有的主動造業、強烈情感、道德判斷，都交給了前七識。這既保證了因果律的嚴格執行，也為「轉識成智」提供了可能——因為根本識的本質是中性的，所以它才可能被淨化。

2. 核心辯論（二）：唯識宗內部的「持種」之爭

• 問： 難陀論師等如何作解？（Q11）
• 答： （難陀等認為）「觸等（五心所）如阿賴耶，亦是異熟及一切種」，意即心所也能持種。
• 問： 如何護法破難陀論師等義？（Q11）
• 答： 「彼說非理」。 理由有二：
  1. 心所「不自在」，必須依附心王。
  2. （關鍵破斥）若心所也能持種，則「應一有情有六種體」（一心王 + 五心所），將導致「一剎那頃六眼識等俱時生故」的混亂結果。

• 辯論焦點： 誰是「所熏」（能被熏習）和「持種」（儲存種子）的主體？
• 難陀之失： 難陀的觀點會導致「意識的分裂」。如果五個心所都能各自儲存種子，那就等於一個有情（一個主體）同時有六個獨立的資料庫和作業系統，這在邏輯上是荒謬的。
• 護法之勝： 護法（窺基繼承）的觀點則確立了阿賴耶識作為「唯一持種者」的中央集權地位。心所（觸、想、思等）可以「能熏」（製造種子），但只有「心王」（阿賴耶識）是「所熏」（儲存種子的載體）。 這確保了「有情」的統一性——無論心理活動多麼複雜，最終都匯入一個統一的根本識中。

3. 核心辯論（三）：阿賴耶識的「體性」——破斥外道與他宗

• 問： 阿賴耶識為斷為常？（Q12）
• 答： 「非斷非常，以恒轉故」。
  • 恒（非斷）： 「一類相續，常無間斷」，能「性堅持種令不失故」。
  • 轉（非常）： 「念念生滅，前後變異」，故「可為轉識熏成種故」。

• 破「常見」（薩婆多/有部）： 文本反詰「一切有部」（認為過去、未來實有）。若「果既本有，何待前因？」 如果未來是實有的，那就不需要「因」了，因果律崩潰。
• 破「斷見」（經部）： 文本批評「經部師等」不許有阿賴耶識，其因果相續之理「亦不成」。 如果沒有一個持種的第八識，那麼當人入「無心定」或死後中陰身時，種子儲存在哪裡？因果鏈將會斷裂。
• 破「上座部」： 文本也破斥了上座部「一念而有二時」（生、滅同在現在）的說法， 斥其「生滅相違，寧同現在？」
• 評論： 「恒轉如暴流」是唯識宗「中道」的精妙體現。
  1. 「恒」 解決了「斷滅」的問題：它像一條河，相續不斷，使業力種子得以保存，三世因果得以建立。
  2. 「轉」 解決了「永恆」的問題：它不是一個不變的靈魂（Atman），而是剎那生滅的「識流」。正因為它在「轉」（變異），所以它才能「受熏」（被新行為所改變），解脫（轉依）才有可能。阿賴耶識不是一個「實體」，而是一個「過程」。

4. 核心辯論（四）：阿賴耶識的「解脫之旅」

• 問： 此識乃至何位，當究竟捨？（Q13）
• 答： 「阿羅漢位，方究竟捨」。
• 問： （引申）菩薩何時捨？
• 答： 文本中辨析了三種觀點，最終導向「護法」的觀點：「不動地（八地）已上菩薩」， 因為此時「一切煩惱永不行故」。（破斥了「難陀」的「初地」說，因七地前仍有俱生我執）。
• 問： 第八識有多少名字？（Q14）
• 答： 列舉了「心」、「阿陀那」（執持）、「所知依」、「種子識」、「阿賴耶」（藏）、「異熟識」（業報）、「無垢識」（佛識）。

• 捨「名」非捨「體」： 文本強調，「捨」的是「阿賴耶」這個「名字」， 而非捨棄第八識的「體性」。
• 名稱的演進： 這些不同名稱，描繪了第八識從凡夫到成佛的「職業生涯」：
  1. 凡夫位（阿賴耶識）： 因被第七識「我執」所「執藏」，故名「藏識」。
  2. 聖者位（異熟識）： 八地菩薩/阿羅漢斷了我執，不再「執藏」，故捨「阿賴耶」之名。 但此時識體仍是有漏業力成熟的果報，故名「異熟識」。
  3. 佛位（無垢識）： 到了佛地，有漏體已盡，轉為「最極清淨」的「無垢識」， 與「圓鏡智相應」。
• 評論： 這是極為積極的解脫觀。成佛不是「消滅」意識，而是「淨化」和「轉化」意識（轉依）。被污染的「暴流」（阿賴耶）最終轉變為清淨的「識體」（無垢識/大圓鏡智）， 並且「無有捨時」（永不捨棄）， 因為它還要「利樂有情無盡時故」。

1. 心理學的精確性：對「五遍行心所」的嚴苛界定

• 法義：「觸」（Sparśa）的定義（Q2-Q7）
  • 文本論證： 「觸」不僅是根、境、識的簡單接觸，而是「三和」（三事和合）。更重要的是，它被定義為「分別變異」。這不是指它有主動的「分別」能力（那是「想」和「慧」的工作），而是指它能「領似」根、境、識三者在和合剎那所產生的「順生心所功能」。
  • 評論： 這是極為深刻的心理學洞見。「觸」不是一個靜態的「接觸」，而是一個「事件」（Event）。它是根、境、識三者匯合，並激發起「即將生起」所有其他心所（如受、想、思）之潛在功能的那個「臨界點」。它是一切心理經驗得以可能的第一個環節。
• 法義：「作意」（Manasikāra）的定義（Q7）
  • 文本論證： 「作意」被定義為「能警心為性，於所緣境，引心為業」。它的作用是「警覺應起心種」。
  • 破斥他宗： 文本接著破斥了兩種錯誤定義：一說「令心迴趣異境」（轉移注意力），二說「於一境，持心令住」（保持專注）。窺基（基師）反駁說，這兩種定義都「非理」，因為它們「應非遍行」。
  • 評論： 這是法相宗「定義潔癖」的完美展現。為什麼「轉移」和「專注」不是作意？ 因為「散亂心」和「專注心」都不是「遍行」的（即非所有心識剎那都具備）。而「作意」作為遍行心所，必須在每一個心識剎那都存在。因此，它只能是那個最根本的「警覺」或「觸發」功能——它不是「引導」注意力的方向，而是「發動」注意力這件事本身。這種定義的精確性，確保了「五遍行」理論的邏輯一致性。

2. 哲學辯才：對「有部」心所理論的精妙破斥

• 法義：「受」是領納「境」還是領納「觸」？
  • 有部觀點： 「有部」論師提出「受有二種」：一、「境界受」（領納所緣境）；二、「自性受」（領納俱生觸）。他們甚至認為「唯自性受是受自相」，因為領納境界是其他心所（如想）也能做到的。
  • 文本破斥： 窺基在此展現了高超的辯才。他反問：
    1. 違自宗： 你們有部主張心不自緣，「受」如何能緣「俱生觸」？ 這違反了你們自己「不自證」的原則。
    2. 斥類比： 對方用「如王食邑」（國王吃封地）來比喻，說「食邑」不是真吃土，而是吃封地上的「產出」（禾稼）；同理，「領觸」是領納「觸」所生的「果」（即受本身）。窺基立刻反駁：這更荒謬了，這等於說「受」能「自緣自體」（受領受體），再次「違自所執，不自證故」。
    3. 結語： 最後，窺基不客氣地評論道：「故彼所說，但誘嬰兒」（所以他們說的，只能騙騙小孩子）。
  • 評論： 這場辯論不僅是名相之爭，更是哲學的交鋒。窺基（護法一系）堅守的唯識正義是：「受」的體性就是「領納順、違、俱非境相」。「受」是直接對「境界」的感受，而不是對「觸」這個心理功能的感受。這種清晰的切割，劃分了不同心所的職能，避免了理論的混亂和冗餘，展現了唯識宗更為優越的邏輯整合能力。

3. 時間的本體論：三世「假施設」與唯識中道

• 法義：過去與未來是如何存在的？
  • 文本論證： 唯識宗認為過去、未來「非實有」。那麼因果如何成立？文本答：「因果等言，皆假施設」（因果之名，都是假立的）。
  • 如何假立：
    1. 立未來： 「觀現在法，有引後用，假立當果」。意即：我們觀察「現在」的法（如種子），發現它有「引生後果的潛能」（用），於是我們就在心識中「假立」一個「未來」的果（如芽）。
    2. 立過去： 「觀現在法，有酬前相，假立曾因」。意即：我們觀察「現在」的法（如芽），發現它有「回應前因的相狀」（相），於是我們就在心識中「假立」一個「過去」的因（如種子）。
  • 評論： 這是極為高明和現代的觀點。對於唯識宗而言，唯一真實的只有「現在」的識心剎那。過去和未來都不是客觀實存的「實體」。
  • **「過去」**只是心識對「現在」狀態的一種「記憶性回溯」和「因果推論」。
  • **「未來」**只是心識對「現在」潛能的一種「投射性預期」。
  • 時間本身就是「識」的變現。這既徹底粉碎了「有部」三世實有的「常見」，也避免了「經部」那種可能導致因果斷裂的「斷見」，完美地安立了「緣起正理」，契合「中道」。