310《成唯識論述記論議》卷第四本 解題

一、 聖教為證 (以經文為證)

1. 不共大乘教（唯有大乘承認的經典）：
   • 《大乘阿毗達磨契經》頌一：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」
     • 分析： 此頌是唯識宗建立阿賴耶識最重要的教證。窺基將其精解為：
       • 「界」：即「因」（種子）義。此識是儲藏一切染（生死）淨（涅槃）種子的根本因。
       • 「一切法等依」：即「緣」義。此識是現行諸法（轉識、色法等）生起的所依緣。
       • 「由此有諸趣，及涅槃證得」：此識是流轉生死（諸趣）與實證還滅（涅槃）的總依持。若無此識，眾生無從流轉，修行亦無從證果。
   • 《大乘阿毗達磨契經》頌二：「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶...」
     • 分析： 此頌解釋了「阿賴耶」（藏識）的得名之義，即「能藏」（執持種子）、「所藏」（受諸法熏習）、「執藏」（被第七末那識執為「我」）。
   • 《解深密經》頌：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流...」
     • 分析： 此頌引入了「阿陀那識」（執持識）的名稱，強調其「甚深細」（凡夫二乘難以了知）與「如瀑流」（恆常相續不斷）的特性。
   • 《入楞伽經》頌：「如海遇風緣，起種種波浪...藏識海亦然，境等風所擊...」
     • 分析： 這是著名的「海浪喻」。藏識（第八識）如平靜的大海，而前七轉識則是因「境界之風」而暫時生起的波浪。海是浪的根本，浪是海的顯現，二者不一不異。
   • 成立大乘是佛說： 窺基預見到小乘（或反對者）會質疑這些大乘經典非佛所說，因此他引用了《莊嚴論》（彌勒菩薩頌）中的「七因」來成立大乘的權威性，論證其確為佛語。
2. 共許小乘教（大小乘都承認的經典）：
   • 分析： 窺基高明地指出，即使在小乘的《阿笈摩經》（即《阿含經》）中，也隱含了第八識的思想，只是名稱不同：
     • 大眾部 稱為「根本識」。
     • 上坐部 稱為「有分識」（Bhavaṅga）。
     • 化地部 稱為「窮生死蘊」（窮盡生死輪迴的根本依持）。
     • 說一切有部 在《增壹經》中也提到了「阿賴耶」（愛阿賴耶、樂阿賴耶...），窺基論證此處所「愛著」的根本，必定是第八識，而非五蘊或六識，因為五蘊六識有間斷且非究竟愛著之處。

二、 正理為證 (以邏輯推理為證)

1. 持種 (執持種子) 之理：
   • 論證： 眾生造業後，會留下「種子」（Bīja）。前六識是「有間斷」的（如睡眠、悶絕、滅盡定時），且其自性「易脫起」（如電光石火，剎那生滅）。它們無法穩定地「持種」，否則無心位時種子將會丟失。因此，必須有一個「一類、恒無間斷、堅住可熏」的心體來執持種子。
   • 駁斥： 文本駁斥了經部師等「六識類相續」或「色心互熏」的觀點，指出其在邏輯上的不完備性。
2. 異熟 (業果成熟) 之理：
   • 論證： 眾生的果報身（異熟身）是「遍而無斷」的。前六識有間斷，且「非一切時是業果」（例如善心、染汙心時，非無記性的業果）。因此，必須有一個恆常相續、作為「真異熟心」的第八識，來酬答「引業」（牽引總報身的業力）。
3. 趣生 (輪迴主體) 之理：
   • 論證： 眾生在五趣（或四生）中輪迴，必須有一個「正實趣生」的主體。這個主體必須具備「實、恒、遍、無雜」四義。前六識、色法、不相應行法都不具足這四義（例如，生於無色界時，五識與色身全無；起無漏心時，有漏的六識暫歇）。唯有第八識（異熟心）才能作為貫串三界、窮盡生死的輪迴主體。
4. 有受 (執受根身) 之理：
   • 論證： 我們的「有色根身」（即身體）之所以是「有執受」的（有感覺、有生命、不會腐壞），是因為有心識在執持它。前六識有間斷（如無心位），且「各別依」（眼識依眼根、耳識依耳根），無法「遍」執全身。因此，必須有一個「一類、能遍、相續」的第八識來作為「能執受心」。
5. 壽煖識 (生命三要素) 之理：
   • 論證： 經說「壽、煖、識」三法互為依持。在有色界，「壽」（壽命）與「煖」（體溫）是恆常相續的。作為依持的「識」，也必須是恆常相續的。前六識有間斷，不符此理。因此，此「識」必指第八異熟識。
6. 生死 (死生之際) 之理：
   • 論證： 眾生在「受生」（入胎）及「命終」（死亡）的剎那，身心處於「惛昧」狀態，此時「明了轉識」（前六識）必定不現起。但生死流轉不能沒有心識作為主體。因此，必須有一個「極微細」、「行相所緣俱不可了」的第八識在此時發揮作用，連接上一期生命與下一期生命。
7. 名色 (緣起之識) 之理：
   • 論證： 十二緣起中說「識緣名色，名色緣識」。在入胎之初（羯邏藍位），「名」是指受、想、行、識四蘊，「色」是指受精卵。如果此處的「識」是指第六意識，那麼它本身就已包含在「名」之中，邏輯上無法成立「識緣名」。因此，此處作為緣起根本的「識」，必是第八識。

評論與價值 (Commentary and Significance)

1. 法相宗的基石： 這段文本是法相唯識宗的「立宗之本」。第八阿賴耶識是整個唯識理論（包括種子熏習、三性三無性、轉識成智）的邏輯起點。如果不能成功建立第八識的「別有自體」，則唯識學將無從談起。
2. 嚴謹的論證體系： 本文展現了玄奘與窺基一脈相承的嚴謹學風。它不滿足於僅僅引用大乘經典，而是「先立教證，後申理證」，並廣破小乘、經部、乃至大乘空宗（如清辨）的異議。這種「破邪顯正」的論辯風格，使其在哲學層面上極為緻密。
3. 對「心」的深度剖析： 西方哲學常在「意識」（consciousness）層面探討心靈，而唯識宗則將「心」劃分為八個層次。此文本所論證的第八識，是一個遠超「意識」（第六識）範疇的、更深層的、潛在的、作為生命流轉基體的「潛意識」或「無意識」之海（如海浪喻所示）。
4. 解決了傳統理論的難題： 傳統部派佛教（如說一切有部）在解釋「業力如何儲存」、「無心定中如何持身」、「輪迴主體為何」等問題時，常捉襟見肘。窺基在此系統性地指出，唯有承認第八識，這些難題才能迎刃而解。例如，「持種」之理完美地解釋了業力（種子）的儲存與相續。
5. 文本的現代意義： 文本中對「名色緣識」的辯證、對生死惛昧狀態的分析、對心識恆常與間斷的探討，不僅是古老的宗教哲學，也與現代心理學（如潛意識理論）、認知科學乃至腦科學中關於「意識的連續性」和「記憶儲存」的探討遙相呼應。

一、 關於「問答」體例的評論：以論辯為骨幹的「破邪顯正」

1. 預設的「問」者： 文中的「問：云何應知...」以及後續隱含的詰難，其提問者（外問）並非初學者，而是代表了所有不承認第八識（阿賴耶識）的「各家」——主要是小乘部派（如說一切有部、經部）以及大乘中觀（如清辨）。
2. 系統性的「答」： 回答者（慈恩基師）的策略是「先立後破」。他首先要證明第八識「別有自體」（獨立存在）是必要且唯一的解釋。
3. 論證結構（二重證據法）：
   • 第一重（聖教量）： 先引用「聖教」（經文）為證據。這又分為兩層：
     • 不共教： 引用《大乘阿毗達磨契經》、《解深密經》等唯識宗獨有的經典。
     • 共許教： 巧妙地指出，即使在小乘的《阿含經》中，也「密意說」（隱含地）提到了第八識的觀念，只是名稱不同（如根本識、有分識、窮生死蘊）。
   • 第二重（比量/正理）： 在經證之後，再用「正理」（邏輯推理）進行著名的「十證」（此文本節錄了前七證），從經驗現象反推第八識存在的必然性。

二、 關於「各家法義」的評論：一場圍繞「心識連續性」的哲學辯論

1. 法相宗（窺基）的「第八識」方案

• 法義： 建立一個「恒無間斷」、「一類」、「能遍」、「持種」、「異熟」的第八阿賴耶識。
• 評論： 這是最大膽且最徹底的方案。
  • 持種（儲存）： 它像一個永不間斷的「倉庫」（藏識），完美解決了業力（種子）的儲存問題。前六識如電光石火，是「有間斷」的，無法持種。
  • 執受（生命）： 它「恒遍相續」地執持根身，使之成為「有情」（活物），而非死屍。這解釋了為何無心睡眠時身體依然有「煖」與「壽」。
  • 生死（輪迴）： 它「極微細」，在生死「惛昧」之際依然運作，作為連接兩期生命的「趣生」主體。

2. 說一切有部（Sarvāstivāda）的「實法」方案

• 法義： 他們不承認第八識，而是發明了「不相應行法」（Citta-viprayukta-saṃskāra-dharma）來解釋連續性。例如，用「命根」（Jīvitendriya）來解釋壽命，用「得」（Prāpti）來解釋業力的持有。
• 窺基的駁斥： 文本中尖銳地指出，這些「不相應行法」只是「離色、心等，無別自體」的假名，是「無實體故」 的概念。一個「無實體」的抽象概念，如何能「執受」一個實實在在的根身？

3. 經部（Sautrāntika）的「種子」方案

• 法義： 經部也講「種子」（Bīja），但他們試圖將種子儲存在「六識」或「六識的類」（識類）中，認為心識是「前後分位，事雖轉變，而類無別」。
• 窺基的駁斥： 這是文本中最精彩的辯論之一。窺基質疑：
  • 實有還是假有？ * 若「識類」是「實」的，那你就同於外道（勝論）。
    • 若「識類」是「假」的，「便無勝用」，一個假法如何能持「實種」？
  • 間斷問題： * 「又無心位，此類定無」。在滅盡定或無想天，六識全無，其「類」自然也斷了。「既有間斷」，如何持種？
• 評論： 窺基在此展現了強大的邏輯分析能力，將經部逼入「假法不能持實種，實法則同於外道」的兩難絕境。

4. 上座部（Sthavira）的「細意」方案

• 法義： 為了處理生死、無心位的問題，他們提出了一種「別有一類微細意識」，或稱為「有分識」（Bhavāṅga）。
• 窺基的駁斥： 「應知即是此第八識，極成意識不如是故。」
• 評論： 這是最接近唯識宗的觀點。窺基的態度近乎「收編」。他指出：你們所謂的「微細意識」或「有分識」，具備了「行相、所緣俱不可了」 的特性，這根本不是你們所熟知的第六意識（第六意識是明了、能分別的）。你們只是在描述第八識的功能，卻不肯承認「第八識」這個名稱而已。

總結評論

1. 方法上： 文本透過「問答」的形式，將所有潛在的理論對手（有部、經部、上座部）拉入同一個辯論場，利用對方理論的內在矛盾（如「間斷」與「連續」的矛盾、「假法」與「實種」的矛盾），證明了只有第八識才是唯一合理的解釋。
2. 法義上： 它深刻地論證了「心」的複雜結構。心，不僅是我們能感知到的「前台」六識（如電光石火）；更重要的是，它有一個恆常、微細、作為生命基體的「後台」第八識（如瀑流、如大海）。沒有這個後台，前台的一切（包括業力、輪迴、生命）都無法成立。

一、 核心法義評論：第八識作為「功能上的必然」

• 法義： 眾生造業後，會留下「種子」（Bīja）。前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）是「有間斷故」的，在睡眠、悶絕、滅盡定時會中斷。它們也「不堅住故」，如電光石火，無法穩定持種。因此，必須有一個「一類、恒無間斷」 的心體來儲存種子。
• 評論： 這是唯識宗最強大的論據。它直指一個核心問題：「業」儲存在哪裡？ 如果業力種子隨六識中斷而消失，那麼因果報應就無法成立。第八識作為「持種心」，是業力因果得以貫串三世的邏輯前提。

• 法義： 輪迴的主體（正實趣生）必須具備「實、恒、遍、無雜」四義。前六識顯然不具備（例如生於無色界，五識全無；六識有善惡轉變，不符合異熟的「無記」性）。因此，必須有一個「真異熟心」 作為總報主。
• 評論： 此論證確立了第八識作為「輪迴主體」的地位。它回答了**「是誰在輪迴？」**。如果只是六識，那麼進入無色界或無心定時，輪迴的主體就消失了，這在邏輯上是不通的。

• 法義： 身體（有色根身）為何是活的（有執受）？ 為何在生死「惛昧」之際，六識不起作用時，生命還能相續？ 必定有一個「極微細」 且「恒遍相續」 的識在執持壽命與體溫（壽、煖）。
• 評論： 這從經驗現象（活體與死屍的區別）入手，論證第八識是「生命本身」的底層系統。它如同大海，而六識只是海浪；浪可停歇，但大海恆在。

二、 各家說法評論：一場圍繞「心識連續性」的哲學辯論

1. 經部 (Sautrāntika)：「識類」相續說

• 其說： 經部試圖提出一個更簡潔的方案。他們不立第八識，而是認為「六識...而類無別，是所熏習，能持種子」。即，雖有六識剎那生滅，但有一個抽象的「識類」（心識的連續流）可以持種。
• 窺基駁斥： 這是文本中最精彩的哲學辯論。窺基提出致命兩難：
  1. 假實之難： 你的「識類」是「實」（實體）還是「假」（概念）？若是「實」，「則同外道」；若是「假」，「便無勝用」，一個假名如何能持「實種」？
  2. 間斷之難： 「又無心位，此類定無」。在滅盡定等狀態，六識全無，你的「識類」也必中斷。既有間斷，如何持種？
• 評論： 經部的方案在哲學上更「簡潔」（奧卡姆剃刀），試圖避免增加一個新實體。但窺基的駁斥是毀滅性的，他指出經部的方案無法處理「無心狀態」的漏洞，且在「假/實」屬性上自相矛盾。

2. 說一切有部 (Sarvāstivāda)：「三世實有」說

• 其說： 有部用「三世諸法皆有」 來解決問題。業力（因）雖是過去，但「過去實有」，故能感「現在」的果。他們也立「不相應行法」（如「命根」）來解釋生命。
• 窺基駁斥：
  1. 「過去、未來...非實有故」。更重要的是，就算它實有，它也「無作用」，一個沒有功能的「過去法」如何能引發現實的果報？
  2. 至於「不相應行」（如命根），更是「無實自體」，只是依附於色、心而立的假名，如何能反過來執持色、心？
• 評論： 有部的方案在形上學上代價高昂（必須承認過去未來皆實有）。窺基的駁斥直指要害：一個「實有」但「無作用」的過去，對現在毫無意義。

3. 上座部/大眾部等：「密意」說 (不自覺的盟友)

• 其說： 窺基指出，小乘諸部其實也「密意說」了第八識。
  • 大眾部稱「根本識」。
  • 上座部稱「有分識」 (Bhavāṅga)。
  • 化地部稱「窮生死蘊」。
  • 有部《增壹經》也說「愛阿賴耶、樂阿賴耶...」。
• 評論： 這是極高明的論辯策略，即**「收編」**。窺基等於是說：「你們（小乘）其實也發現了這個問題，並各自為它取了名字（根本識、有分識...），但你們沒有透徹地認識到它就是一個獨立的第八識。」特別是上座部提出「別有一類微細意識...行相、所緣俱不可了」 時，窺基直接指出：「應知即是此第八識」！你們只是把第八識的功能「誤認」為是第六識（微細意識）而已。

4. 大乘空宗 (如清辨)：「畢竟空」說

• 其說： 有些大乘行者認為「遣相空理為究竟」，因此「撥無此識及一切法」。
• 窺基駁斥： 這是「成大邪見」。如果一切皆空無，那「染淨因果」 也是空的，菩薩的修行（「精勤修集菩提資糧」）就成了笑話。他用了絕妙的反諷：「誰有智者，為除幻敵，求石女兒用為軍旅？」
• 評論： 這是唯識宗（有宗）對中觀（空宗）的經典批評。窺基在此捍衛了「緣起」的「假有」層面。他認為，如果連作為修行基礎的「依他起性」（第八識是其根本）都撥無，那佛教的實踐（斷惑、證果）將失去立足點，流於虛無主義。