310 《成唯識論述記論議》卷第十末 解題

1. 文本定位與結構分析

• 根本經典： 本文的核心是《成唯識論》。這部論由印度十大論師圍繞世親菩薩的《唯識三十頌》造論，再由唐代玄奘三藏法師將其「揉譯」為一部完整的論典，是法相唯識宗的立宗之作。
• 核心註疏： 文中內容主要來自唐代慈恩宗（法相宗）的集大成者——窺基法師（慈恩基師）所作的《成唯識論述記》。《述記》是《成唯識論》最權威、最詳盡的註疏。
• 現代整理： 台灣學者王穆提進行了兩項關鍵工作：
  1. 疏文斷句： 古典漢文沒有標點，閱讀極為困難。王氏的斷句使得文意清晰，是研讀的基礎。
  2. 論議（問答）： 這是本文最大的特色。王氏將《述記》中原本可能是連續鋪陳或隱含辯證的文句，提煉為一系列的「問」與「答」。這種格式清晰地揭示了唯識學的教義體系和辯證邏輯，使讀者能針對特定問題迅速掌握窺基法師的觀點。
• 內容歸屬： 「卷第十末」意味著這是《述記》全書的結尾部分。在佛教論典中，結尾通常處理的是「果位」——即修行的最終成就。

2. 核心思想內容分析

一、 斷障：成佛的先決條件

1. 煩惱障（Klesha-āvaraṇa）： 障礙解脫生死（涅槃）的煩惱，如貪、嗔、痴、我見等。
2. 所知障（Jñeya-āvaraṇa）： 障礙了知一切法實相（菩提）的執著，主要是「法執」（執著萬法實有）。

二、 證真：所證的宇宙實相

三、 轉依：轉凡成聖的機制

1. 六種轉依： 描述了從凡夫到佛的完整歷程。
   • 損力益能轉： 資糧位、加行位（地前）。
   • 通達轉： 見道位（初地）。
   • 修習轉： 修道位（二地至十地）。
   • 果圓滿轉： 究竟位（佛地）。
   • 並對比了二乘的「下劣轉」（只斷煩惱障）與菩薩的「廣大轉」（雙斷二障）。
2. 轉依四義： 文本從四個角度解構了「轉依」這一事件：
   • 能轉道： 用來轉化的工具（即無漏智慧）。
   • 所轉依： 被轉化的基礎（即第八阿賴耶識與真如）。
   • 所轉捨： 被捨棄的東西（即二障種子及有漏法）。
   • 所轉得： 所獲得的成果（即大涅槃與大菩提）。

四、 果位（一）：大涅槃（所顯得）

• 四種涅槃：
  1. 本來自性清淨涅槃： 一切眾生本具的真如實性。
  2. 有餘依涅槃： 斷煩惱，但尚有業報身（如阿羅漢）。
  3. 無餘依涅槃： 斷煩惱，身心俱滅，入寂靜。
  4. 無住處涅槃： 佛的涅槃。斷所知障，由大悲般若力，不住生死（輪迴）也不住涅槃（寂滅），永恆利樂有情。

五、 果位（二）：大菩提（所生得）

1. 大圓鏡智： 轉第八阿賴耶識所得，能持一切功德種子，顯現身土影像。
2. 平等性智： 轉第七末那識所得，觀自他一切平等，生起大慈悲。
3. 妙觀察智： 轉第六意識所得，善觀諸法自相共相，能說法斷疑。
4. 成所作智： 轉前五識所得，能於十方示現種種變化，利益眾生。

六、 果位（三）：法身（三身）

1. 自性身： 諸佛平等的真如法界，是理體。
2. 受用身： 佛陀自己受用，以及為十地菩薩顯現的圓滿報身。
   • 自受用： 佛自受法樂。
   • 他受用： 為十地菩薩現身說法。
3. 變化身： 為未登地的菩薩、二乘、凡夫隨類應化的身相。

3. 評論與價值

1. 學術的精確性與深度：
   本文所呈現的內容，是漢傳佛教教理的頂峰之一。它不是概論，而是對成佛機制的「精密拆解」。文中充滿了嚴謹的邏輯推演和名相辨析，例如對「涅槃」與「擇滅」的四句分別、對「識」與「境」的唯識三種解釋（三分、二分、一分說），都展現了法相宗高度的哲學思辨水平。
2. 「論議」格式的優越性：
   王穆提居士採用的問答體（論議），是消化這類高密度文本的絕佳方式。它強迫讀者跟隨一個結構化的邏輯鏈條，模擬了古代論師的辯論過程。例如「問：若煩惱麤重...何故但說三住斷也？」、「問：此猶未了，八地以去，第六、七識何者猶行？」這些問題都是研讀《述記》時必然會產生的核心疑問，王氏將其標出並配以解答，極大地降低了後世學者的研讀門檻。
3. 窺基法師的註疏風格：
   從答案中可以清晰窺見窺基法師的風格：
   • 旁徵博引： 文中不斷引用《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《佛地經》、《莊嚴論》等，顯示了其學說的傳承有序。
   • 判攝諸說： 文中經常出現「有義...有義...」（有一種觀點...有另一種觀點...），然後進行評判或會通。例如在討論「如來有無五識」時，列舉了三種觀點，並最終以第三義「皆悉具足，而純無漏」為正義。
   • 邏輯嚴密： 對於任何一個觀點，都務求在邏輯上自洽，並會通經論，不留矛盾。

總結

辯論一：佛果的「本體」—— 三身與五法的安立

1. 第一家說法（一分家說）

• 觀點： 這是一種較為「直觀」的配對。
  • 自性身 (Svabhāvakāya)： 由「真如」和「大圓鏡智」所攝。
  • 受用身 (Saṃbhogakāya)： 由「平等性智」與「妙觀察智」所攝。
  • 變化身 (Nirmāṇakāya)： 由「成所作智」所攝。
• 深度探討：
  • 優勢： 此說非常簡潔，將四種智慧（菩提）與真如（涅槃）完美地分配到三身之中，功能清晰。
  • 隱含的問題（窺基的潛在批判）： 此說會造成嚴重的「體性」混亂。
    1. 自性身不純： 「真如」是無為法（Unconditioned）、是「理」，而「大圓鏡智」是有為法（Conditioned）、是「智」。將有為與無為混一談，安立為「自性身」，這在法相宗的嚴格定義中是不可接受的。
    2. 受用身不全： 佛的「自受用身」是圓滿的，豈能沒有「大圓鏡智」和「成所作智」？此說顯然將佛陀的智慧切割了。

2. 第二家說法（護法系正義）

• 觀點： 這是窺基所宗的護法論師的觀點，也是法相宗的正義。它採用了「體」（Substance）與「用」（Function）分離的精妙模型。
  • 自性身：唯是「真如」。這是諸佛平等的「法性」，是無為法，是理體，非色非心，離一切相。
  • 自受用身 (Svā-saṃbhogakāya)：總攝「四智心品」。這是佛陀「真實」的、有為的、純無漏的功德報身。它是佛陀自己證得的圓滿果實，具足真實的色（妙色身）與心（四智）。
  • 他受用身 & 變化身： 這二者皆非「實智」為體，而是為了度化眾生，由自受用身的四智（主要是平等性智與成所作智）所「變現」出來的「影像」（似色、心）。
• 深度探討與評論：
  • 哲學的精確性： 這種劃分極為高明。它完美地維護了「法性」（自性身）的超越性（無為、常住）與「佛智」（自受用身）的功德性（有為、能生）。
  • 解決了「佛陀如何與凡夫互動」的難題： 這是此說最強大的地方。
    1. 凡夫所見的釋迦牟尼（變化身）或菩薩所見的盧舍那佛（他受用身），並不是佛陀的「真實心智」。
    2. 文本論證道：如果變化身是「實智」，那佛陀如何能「示現」貪、瞋、癡（如斥責弟子）？他明明已經永斷了貪瞋。
    3. 再者，如果凡夫和二乘（聲聞）能見到佛的「實心」，那他們豈不是能了知佛的境界？這顯然與經教相違（文中說，佛的實心連等覺菩薩都不能全知）。
  • 結論： 因此，凡夫所見的佛，是佛陀大悲與智慧所變現的「化相」（影像），這些化相「似有心」，能說法、能互動，但其本質是佛陀「自受用身」的功能展現，而非其「真實本體」。

辯論二：佛果的「時機」—— 智慧何時生起

1. 大圓鏡智（轉第八識得）

• 第一家說法： 菩薩在「金剛喻定」（即將成佛的最後一剎那，屬「無間道」）時，此智即已現起。
  • 理由： 因為此時第八「異熟識」的種子已經捨棄，若圓鏡智（作為新的無漏所依）還未生起，則能持「淨種」的識就斷了，會出現空檔。
• 第二家說法（正義）： 否，必須在「解脫道」（金剛喻定的下一剎那，即成佛的第一念）時，此智才初次生起。
  • 理由： 「金剛喻定」本身仍是「有漏」（或劣無漏）法，它與第八「異熟識」的種子並不相違。必須等到「解脫道」生起時，才算「頓證佛果」，此時才永捨一切有漏種子，並生起圓滿的無漏大圓鏡智。
• 評論： 這是對「成佛」這一事件的「顯微鏡式」分析。窺基採用第二說，是為嚴格區分「因」（菩薩）與「果」（佛）。「金剛喻定」是因位的最後一念，「解脫道」是果位的第一念。佛果的圓滿智慧（鏡智）必須在「果位」上才能生起，不能在「因位」上「偷跑」。

2. 成所作智（轉前五識得）

• 第一家說法： 菩薩在「修道位」（十地中）就能生起。
  • 理由： 菩薩能到淨土，由「後得智」（根本智之後生起的觀察智慧）引發，就能生起（類似於）無漏的五識。
• 第二家說法（正義）： 必須到「成佛」時才能初次生起。
  • 理由： 十地菩薩的眼耳鼻舌身（五根），仍然是「異熟識」（第八識）所變現的，是「有漏」的。
  • 關鍵論證： 「有漏」的根（如菩薩的眼睛）與「無漏」的識（成所作智）在「俱時、同境」的條件下，是無法相應（協同工作）的。一個是有漏（明昧異故），一個是無漏，二者無法並存。
• 評論： 此辯論再次顯示了法相宗對「染淨」與「漏無漏」劃分的極度嚴謹。窺基堅持，必須等到成佛時，五根也轉為「無漏根」（由鏡智所現），此時依託於「無漏根」的「成所作智」（無漏識）才能真正生起。

辯論三：唯識的「基礎」—— 識與境的體性

• 第一家說法（三分說）： 相分和見分都是「虛」的，是依賴於「識」的「自體分」（識的本體）而變現出來的。若相、見二分也是「實」，那「唯識」的道理就不成立了。
• 第二家說法（二分說）： 相分、見分與識體俱是「依他起」（都是因緣所生），因此虛實如同識（都是「實」有）。
  • 關鍵論證： 說「唯識」，只是為了「遣外」（破除心外的實有執著），並不遮「內境」（不否定識所變現的內在影像的真實性）。
  • 反證： 如果說內境是虛的，那「真如」（作為聖智所緣的內境）豈不也非實有？
• 第三家說法（一分說，護法正義）： 相分和見分「皆識為性」（本質就是識）。
  • 觀點： 並沒有「真實」的相分和見分。所謂的客觀世界（相）和主觀能見（見），只是由於無始以來的「熏習力」（慣性），使「識之實性」（唯一的識體）「似多分生」（看起來好像分裂成了主體和客體）。
• 評論：
  1. 第二說（二分說）可視為一種「唯識的實在論」（Yogācāra Realism），它承認心內影像的真實性。
  2. 第三說（一分說）則是「唯識的觀念論」（Yogācāra Idealism）的極致。這是護法系的精髓。它指出，主客分裂（見、相二分）本身就是根本的「妄執」。
  3. 修行（轉依）的意義在於：停止這種「似多分生」的妄相，讓「見、相」二分「還歸識性」，此時，第八識就轉成了「大圓鏡智」。大圓鏡智的特點就是「離諸分別」，即不再有主客（見、相）的對立，而是如實照見萬法。

總結評論

第一家說法：嚴格區分「縛」與「障」

1. 何謂「擇滅」 (Cessation through Discrimination)？
   • 「擇滅」是通過「慧」（般若）的簡擇之力，使「縛」永滅而顯證的無為法。
   • 它的本質是「離縛」（脫離繫縛）。
2. 何謂「縛」 (Bandhana)？
   • 文本清楚界定，「縛」是特指那些「能縛有情住生死者」。
   • 在二障中，只有「煩惱障」（我執、貪瞋癡等）是驅動眾生在三界六道中不斷輪迴的直接動力。因此，煩惱障 ＝ 縛。
3. 所知障的屬性：
   • 「諸所知障不感生死」。它雖然障礙成佛、障礙了知一切法的實相，但它本身「非如煩惱能縛有情」。一個菩薩可能仍有微細的所知障，但他早已不被生死業力所繫縛。
4. 推論（第一層答案）：
   • 結論： 既然「擇滅」的定義是「離縛」，而「所知障」的屬性不是「縛」，那麼斷除「所知障」所證的果，自然就不能歸類為「擇滅」。

辯論升級：那「涅槃」又該如何安立？

1. 關鍵判攝：「非諸涅槃皆擇滅攝」
   • 這句判言是整場辯論的轉捩點。意即：「涅槃」是一個廣義的概念，「擇滅」是狹義的概念。「擇滅」是涅槃的一種，但「涅槃」不全是擇滅。
2. 論證（四句分別）：
   • A. 是涅槃，非擇滅： 「本來自性清淨涅槃」。它本自具足，是「真如」理體，不靠斷任何東西「才得到」，因此它顯然不是「擇滅」（靠簡擇力斷縛而得）。同理，斷「所知障」所顯的「無住處涅槃」，其體性也是「真如」，是「法空理顯」，此理體本自「相寂」（相貌寂靜），故名涅槃，但非「擇滅」。
   • B. 是擇滅，亦是涅槃： 「有餘依涅槃」與「無餘依涅槃」。這二者是二乘聖者斷盡「煩惱障」（生死之縛）後所證得的果位，完全符合「擇滅」的定義，因此「中二擇滅攝」。
   • C. 非涅槃，非擇滅： 虛空、非擇滅等其他無為法。
   • D. 亦非涅槃，亦非擇滅： 一切有為法。
3. 結論（第一家說法總結）：
   • 四種涅槃中，初（自性淨）、後（無住處）二者，體性即是「真如」，是「理」的顯現。
   • 中間（有餘依、無餘依）二者，體性是「擇滅」，是「事」的成就（斷縛而成）。

第二家說法（「或...」）：擴充「擇滅」的定義

1. 理由：
   • 為什麼？因為它也是「由真擇力滅障得故」。
   • 這家說法認為，不應該把「擇滅」的定義限縮在「滅縛」。而是應該擴充為：凡是依靠「真擇力」（無漏智慧）來「滅除障礙」而證得的寂滅，都叫「擇滅」。
2. 重新定義「擇滅」：
   • 基於此，該派將「擇滅」分為二種：
     1. 滅縛得： 斷除「煩惱障」（感生之縛）而證得的（即二乘的有餘、無餘涅槃）。
     2. 滅障得： 斷除「餘障」（即所知障）而證得的（即佛的無住處涅槃）。
3. 結論（第二家說法總結）：
   • 四種涅槃中，第一（自性淨）是「真如」理體。
   • 後三者（有餘、無餘、無住處）「皆擇滅」。

評論與深度分析

• 第一家說法（嚴格派）：
  • 優勢： 這是最能體現「法相」精神的觀點。它嚴格遵守「名相」的原始定義，保持了教義體系的純粹性。「縛」就是「縛」，「障」就是「障」；「擇滅」專指斷「縛」，不可混濫。它在「體性」上做了最乾淨的切割，哲學純度極高。
  • 重點： 強調「所斷之物」的體性（是「縛」還是「障」）。
• 第二家說法（功能派）：
  • 優勢： 這種觀點更著重於「能斷之具」。它認為，只要「能斷」的工具同為「真擇力」（無漏般若），那麼「所證」的果實（滅）就應該同屬「擇滅」這個大類。
  • 重點： 強調「能斷之具」的功能（都是「真擇力」）。

一、 關鍵前提：伏（壓制）與斷（根除）的區別

1. 伏現行 (壓制顯現)： 透過世間禪定或加行位的觀行（如「唯識觀」），可以暫時壓制煩惱與執著，使其「不現行」（不發作出來）。
2. 斷種子 (根除潛能)： 必須依靠「無漏智」（根本無分別智）才能徹底剷除潛藏在第八阿賴耶識中的「種子」（latency），使其永不復生。

二、 核心辯論（一）：煩惱障的「頓斷」 vs. 所知障的「漸斷」

1. 煩惱障（修所斷）：金剛喻定，「一切頓斷」

• 文本依據：答：修所斷種，金剛喻定現在前時，一切頓斷...
• 深度評論： 為什麼要等到最後一刻才「頓斷」？
  • 「煩惱」的定義： 此處的「修所斷煩惱障」，主要是指第七末那識（第七識）俱的「我痴、我見、我慢、我愛」四惑。
  • 體性單一： 窺基法師（護法系）認為，第七識的「我執」是「任運內起，無麤細故」。它不像第六識的煩惱那樣，會隨外境（如美色、惡聲）而有強弱（麤細）起伏。第七識的「我執」是一種恆常、相續、內在的「俱生我執」，它只有「有」或「無」，沒有中間的「九品」差別。
  • 菩薩的特殊性： 菩薩發「大悲」心，誓願留惑潤生（故意保留煩惱種子以受生，才能在三界中度化眾生）。如果菩薩在十地中就斷盡了煩惱障，就會像二乘聖者一樣「證入涅槃」（灰身泯智），無法繼續行菩薩道。因此，菩薩必須以智慧「伏」住它，使它「永不行」（如阿羅漢），但刻意保留其「種子」，直到成佛前最後一剎那（金剛喻定）才將其與所知障一併斷除。

2. 所知障（修所斷）：十地之中，「漸次斷滅」

• 文本依據：答：修所斷種於十地中漸次斷滅，金剛喻定現在前時，方永斷盡...
• 深度評論： 為什麼這個可以（也必須）「漸斷」？
  • 「所知障」的定義： 它是障礙了知「一切法」實相的「法執」（執著萬法實有）。
  • 體性繁多： 文本給出了關鍵理由：「通緣內外麤細境生，品類差別有眾多故」。意思是，「法」有無量無邊，所知障就是對這無量無邊的「法」所產生的微細執著。
  • 配合十地修行： 菩薩的「十地」修行，每一地都有其所要證悟的特定「法門」（如初地證「遍行真如」，二地證「最勝真如」等）。因此，菩薩每深入一地，證悟一層法理，其「無漏智」就會漸次地、一分一分地斷除與該層法理相應的、最微細的「所知障」。
  • 總結：所知障是「品類眾多」的，所以必須「漸斷」；煩惱障（修所斷）是「體性單一」的，所以可以「頓斷」。

三、 核心辯論（二）：「利根」菩薩 vs. 「鈍根」二乘

1. 二乘（鈍根）：「九品別斷，各起無間」

• 文本依據：答：二乘根鈍，漸斷障時，必各別起無間、解脫，加行、勝進或別或總。
• 深度評論：
  • 機制： 唯識宗將三界九地（如欲界、初禪...非想非非想處）的煩惱，每一地都再細分為「九品」（上上、上中...下下）。
  • 「鈍根」的二乘行者，在斷除例如「欲界」的「下下品」煩惱時，他必須：
    1. 起「加行道」（準備）。
    2. 起「無間道」（正斷此品煩惱種子）。
    3. 起「解脫道」（證得此品已斷的解脫）。
  • 然後，他要斷「下中品」煩惱時，必須再完整重複一次「加行、無間、解脫」的過程。
  • 評論： 這是一種機械式、分段式、一個蘿蔔一個坑的斷惑方式。文本稱其「必各別起」，顯示其智慧的「堪能」（能力）有限，一次只能對付一品煩惱，斷完還必須「出觀」確認，無法在一個相續的觀行中連貫作業。

2. 菩薩（利根）：「剎那剎那，四道具有」

• 文本依據：答：菩薩利根，漸斷障位，非要別起無間、解脫，剎那剎那能斷證故，加行等四，剎那剎那前後相望，皆容具有。
• 深度評論：
  • 機制： 這是本段最精采的「四道相望」義。菩薩（此處指十地菩薩斷所知障時，其機制亦可類比於斷煩惱）的智慧是「利根」的，其「無漏觀心」可以相續不斷。
  • 窺基法師在此處安立了一個極為巧妙的「相對主義」時間觀：
    • 第一剎那（A）： 它是「無間道」（正斷第1品惑）。
    • 第二剎那（B）：
      • 對第一剎那（A）而言，B是A的「解脫道」（證得1品已斷）。
      • 對第三剎那（C）而言，B是C的「加行道」（準備斷第2品）。
      • 對它自己而言，B是「無間道」（正斷第2品惑）。
    • 第三剎那（C）：
      • 對第一剎那（A）而言，C是A的「勝進道」（更殊勝的進路）。
      • 對第二剎那（B）而言，C是B的「解脫道」。
      • ...以此類推。
  • 評論： 菩薩的心念「剎那剎那能斷證故」。其智慧是流動的、高度整合的。 任何一個「當下」的剎那，都同時具備了「證果（解脫道）」、「斷因（無間道）」、「前行（加行道）」和「增上（勝進道）」的四種功能。這與二乘行者那種「加行 -> 斷 -> 證 -> 休息 -> 再加行...」的笨拙方式，形成了鮮明對比。

總結評論：

1. 就「煩惱障」而言： 菩薩有「留惑潤生」的大悲，故能「伏而不斷」，最後「一時頓斷」。二乘急於自了，故只能「九品漸斷」。
2. 就「所知障」而言： 菩薩為證「一切法」實相，故能隨「十地」修行，「分分漸斷」。二乘不求「法空」，故根本不斷此障。
3. 就「斷惑效率」而言： 菩薩的智慧是「剎那相續、四道圓融」的。二乘的智慧是「品品別起、功能單一」的。

一、 根本目標：證得「二轉依果」（大菩提與大涅槃）

1. 大菩提 (Bodhi)：屬「所生得」
   • 文本定義： 菩提（覺悟）是「所生得」，意思是它是透過修行，「由聖道力斷彼障故，令從種起」的。
   • 分析與評論： 這是成佛的「積極要素」與「功能要素」。它不是本來就有的，而是必須積極修證而新生的無漏功德。文本指出，菩提的具體內容就是「四智相應心品」（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）。這表明唯識宗的「佛」絕非虛無的空寂，而是具備圓滿智慧與無限妙用的「大覺者」。
2. 大涅槃 (Nirvāṇa)：屬「所顯得」
   • 文本定義： 涅槃（圓寂）是「所顯得」，意思是它「本來自性清淨」，只因被「客障」（煩惱障與所知障）所覆蓋，修行斷障後，使其「相顯」，故名為「得」。
   • 分析與評論： 這是成佛的「本體要素」與「解脫要素」。它不是被創造出來的，而是被揭示出來的。文本將其細分為四種，其中佛的涅槃是「無住處涅槃」。這是大乘佛教的核心：佛陀以大悲與般若（智慧）之力，既斷盡了生死之縛，不住「生死」（輪迴）；亦斷盡了法執之障，不住「涅槃」（偏空的寂滅），從而能「利樂有情，窮未來際」。

二、 根本機制：「轉識成智」（轉八識為四智）

• 文本定義： 文本明確指出四智是由有漏的八識「如次而得」。
• 分析與評論： 這是法相宗最精妙的理論建構。它將眾生的「染污心理結構」（八識）與佛陀的「清淨智慧結構」（四智）進行了完美的「一對一」映射：
  1. 轉第八阿賴耶識（含藏一切染淨種子）
     $\rightarrow$
     得「大圓鏡智」（離諸分別，持無漏種，能現身土智影）。
  2. 轉第七末那識（恆審思量、執我）
     $\rightarrow$
     得「平等性智」（觀一切法自他平等，大慈悲恒共相應）。
  3. 轉第六意識（分別善惡、計度）
     $\rightarrow$
     得「妙觀察智」（善觀諸法自相共相，能說法斷疑）。
  4. 轉前五識（眼耳鼻舌身）
     $\rightarrow$
     得「成所作智」（普於十方示現種種變化三業，利樂有情）。

三、 絕對前提：「雙斷二障」（煩惱障與所知障）

1. 煩惱障 (Klesha-āvaraṇa)： 指「我執」（執著有實體的「我」）所引發的貪、瞋、癡等根本煩惱。
   • 障礙： 障礙「涅槃」，使眾生「住於生死」。
2. 所知障 (Jñeya-āvaraṇa)： 指「法執」（執著萬法有實體自性）所引發的認知障礙。
   • 障礙： 障礙「菩提」，使人不能了知「一切法」的實相。

• 分析與評論： 文本清楚地定義了二乘的「下劣轉」（僅斷煩惱障，證得「真擇滅」） 與菩薩的「廣大轉」（雙斷所知、煩惱障種，頓證無上菩提、涅槃）。
  • 這是成佛最關鍵的要素。 僅僅斷除貪瞋癡（煩惱障），只能成為阿羅漢，得到「有餘/無餘依涅槃」，是一種偏空的、自利的解脫。
  • 佛陀之所以為佛，是因為他必須連同最微細的「所知障」一併斷除。 唯有斷除「所知障」，才能顯發圓滿的「大菩提」（四智）；唯有「四智」圓滿，才能了知一切法相，進而變現無量身土（三身），去救度無邊眾生。因此，「雙斷二障」是成就「無住處涅槃」與「大菩提」的絕對前提。

四、 圓滿顯現：「三身」具足（法、報、化）

1. 自性身 (Svabhāvakāya)： 諸佛所證的「真淨法界」（即真如理體），是「一切法平等實性」，為受用身和變化身所依止。
2. 受用身 (Sambhogakāya)：
   • 自受用： 佛陀「三無數劫修集無量福慧資糧」所起的「真實功德」與「極圓淨常遍色身」，其本體即是「四智」，為佛陀「恒自受用廣大法樂」。
   • 他受用： 為十地菩薩所顯現的微妙淨土與功德身。
3. 變化身 (Nirmāṇakāya)： 由「成所作智」所變現，「隨類化身」，為未登地的菩薩、二乘、凡夫說法利樂。

• 分析與評論： 「三身」理論是佛教哲學的偉大成就，它完美地解決了「佛陀」的超越性與內在性的矛盾。
  • 「自性身」是佛的「超越性」與「普遍性」（理）。
  • 「變化身」是佛的「內在性」與「慈悲性」（用）。
  • 而「受用身」（特別是「四智」）則是連接二者的樞紐。它既是「自利」的圓滿果實（體），也是「利他」的無盡功能來源。

總結評論