310《成唯識論述記論議》卷第七本 解題

🔬 內容分析

一、論述「不定心所」 (aniyata)

• 總綱：以頌曰「不定謂悔眠，尋伺二各二」為綱領。
• 詳細分析：接著，本文採用問答（問...答...）的形式，逐一辨析了四種不定心所：
  1. 悔（惡作）：探討其體性是「追悔」，並辨析了其與「厭」的區別。
  2. 眠（睡眠）：定義其為「令身不自在，昧略為性」，並詳細討論了睡眠是有心還是無心，結論是世間有無心的睡眠狀態，但作為心所法的「眠」本身是與心相應的。
  3. 尋（Vitarka）：定義為「令心悤遽，於意言境，麤轉為性」（對語言概念的粗略探求）。
  4. 伺（Vicāra）：定義為「令心悤遽，於意言境，細轉為性」（對語言概念的細緻伺察）。
• 深入辨析：對於這四法，文中通過「假實門」（是真實存在還是假名安立）、「相應門」（彼此是否能同時生起）、「識相應門」（與哪些識俱起）、「三性門」（通善、惡、無記）、「界繫門」（屬於欲界、色界還是無色界）、「所斷門」（被見道還是修道所斷）等範疇，進行了極為細緻的法相辨析。

二、探討「心王與心所」的關係 (Citta-Cetasika)

• 雙重詰難：
  1. 若離心（若不同）：如何會通佛經所說的「唯有識」？
  2. 若即心（若相同）：如何解釋佛經所說的「心與心所相應」？（相應必須是與他者相應，不能自己與自己相應）。
• 唯識結論：
  • 依世俗諦（俗）：心王與心所各有作用與體相，故「非即」（不是同一的）。
  • 依勝義諦（真）：萬法皆是識所變現，故「非離」（也並非各自獨立）。
  • 經證：最後引用《楞伽經》的頌詞「心意識八種，俗故相有別，真故相無別」來總結此「非一非異」的義理。

三、詳解「六識的現起與不行」

• 總綱：依據頌曰「依止根本識，五識隨緣現...」及「意識常現起，除生無想天...」。
• 核心觀點：
  • 前五識（眼識等）需要眾多外緣（如根、境、作意等）和合才能生起，故「隨緣現」，時常中斷。
  • 第六意識（分別心）緣少（只需第七末那為根），故「常現起」。
• 五種意識不行（中斷）的狀態：
  本卷的精華在於詳細分析了第六意識不會生起的五種特殊狀態：
  1. 生無想天：生於外道禪定所感的「無想天」時，第六識在一期生命中（除初生與臨死時，依不同說法）不行。
  2. 無想定：修習外道的「無想定」時。
  3. 滅盡定：聖者（阿羅漢、不還果、八地以上菩薩）所修的「滅盡定」，此定中前六識及第七識的染分皆滅。
  4. （極重）睡眠：指無心的深度睡眠狀態。
  5. （極重）悶絕：指深度昏厥、不省人事的狀態。

四、總結「八識俱轉」的義理

📜 評論

1. 問答體裁與嚴密邏輯：
   全篇以設問（問）與解答（答）的形式展開，層層深入。這種方式使得論證極為嚴密，幾乎窮盡了所有可能的質疑，並一一給予回應。王穆提先生的斷句，使得這種結構更加清晰可見。
2. 法相辨析的精細度：
   本文是「法相宗」的代表作，其特色就是對每一個概念（法相）都進行了極為精確的定義、分類和辨析。例如，對「無想定」與「滅盡定」的區分，詳細到了「誰能修」、「依何地修」、「是何種性」（有漏/無漏）、「斷何惑修」等地步，其分析之細密，令人嘆為觀止。
3. 引經據典的權威性：
   窺基大師在「述記」中，大量徵引《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《雜集論》、《楞伽經》等根本經論作為聖教量，來支持其觀點。這顯示了其論證並非憑空杜撰，而是有著堅實的傳承和文本基礎。
4. 辯證性與整合性：
   文中頻繁使用「有義：...」（有義：...，即「有一種說法認為...」）來引述不同論師的觀點，然後加以辨析或破斥。這顯示了玄奘和窺基的著作，是在充分理解和整合了印度十大論師的不同見解後，加以裁決和系統化的集大成之作。
5. 現代註解的價值：
   對於這樣古奧且極端技術性的哲學文本，現代標點和註解是不可或缺的。王穆提先生的「疏文斷句」與「論議」，顯然是為了幫助現代讀者跨越文言和術語的障礙，理解窺基大師的精妙論證，這極大地降低了閱讀門檻。

1. 關於「悔、眠」體性的「假實之諍」

• 學說辨析：
  文本在探討「悔」（惡作）與「眠」（睡眠）的體性時，列舉了四種學說：
  1. 有義（第一師）：認為此二法「唯癡為體」（本質只是「癡」煩惱的一部分）。
  2. 有義（第二師）：反駁說此二法通善性，故應是「染即是癡，淨即無癡」。
  3. 有義（第三師）：再反駁說此二法亦通無記性（非癡非無癡），故應是「假有」自性，其體分別由「思、慧」（悔）與「思、想」（眠）和合而成。
  4. 有義（第四師，本宗正義）：最終判定前說皆非。本宗（法相宗）認為此二法「各別有體」，是「實物有」（真實存在的心所法）。之所以經論說它們是「世俗有」或「癡分」，只是因為它們的行相與「癡」相似（隨癡相說），而非體性是假。
• 分析與評論：
  這場辯論是法相宗「法相（Dharma-laksana）」分析的經典範例。
  • 評論：本宗在此展現了其「現象實在論」的立場。其判斷一個「法」是實有（實法）還是假有（假法）的標準是：它是否具有不可化約的、獨特的「行相」（功能與樣態）？
  • 第三師試圖將其化約為思、慧、想等基本心所的組合，這是「假有說」。但本宗（第四師）認為「悔」的追悔性、「眠」的昧略性，是其他心所無法替代的獨特行相，故判定其為「實有」。
  • 與此形成鮮明對比的是，在後文分析「尋、伺」時，本宗卻明確判定它們「定是假有」，因為它們的體性就是「思、慧一分」，其「麤、細」之別只是思、慧運作的兩種模式，而非別有體性。
  • 結論：此辯論顯示了本宗的分析並非大開大闔的哲學宣判，而是對每「一法」進行精確的個案分析，其標準極為嚴苛且一致。

2. 關於「尋、伺」是否與「五識」相應

• 學說辨析：
  「尋」（粗略的語言概念探求）與「伺」（細緻的語言概念探求）是否能與前五識（眼、耳、鼻、舌、身）同時生起？
  1. 有義（他宗）：認為「亦五識俱」（也能與五識俱起）。其證據是聖教（經論）說「五識有尋、伺故」。
  2. 有義（本宗正義）：堅決主張「唯意識俱」（只與第六意識俱起）。
• 分析與評論：
  這是唯識學（乃至整個大乘佛教）關於「認識論」的一個根本性判教。
  • 本宗的論證：
    1. 定義：「尋、伺」的所緣是「意言境」（語言、概念、名相等）。而前五識的認識是「現量」（直接、非概念性）的，不涉及語言概念，故二者根本不相容。
    2. 理證：經論說尋、伺只與「憂、喜」相應，從不說與「苦、樂」（五識所感的純粹生理感受）相應。由此證明尋、伺不與五識俱起。
    3. 會通：如何解釋他宗引用的「五識有尋、伺」的經文？本宗在此提出了精妙的解釋：這不是指五識「相應」（伴隨）尋伺，而是指五識的生起，「顯多由彼起」（大多是由帶有尋、伺的第六意識所引發的），是因果關係，而非俱起關係。
  • 評論：此辯論確立了唯識宗「前五識無分別，第六識有分別」的核心認識論模型。前五識只負責「感性直觀」，而「知性思維」（尋、伺）的機能則完全劃歸第六意識。這種劃分極為清晰，但也使其必須面對「五識與意識如何協同」的難題，進而發展出「五俱意識」等複雜的理論。

3. 關於「無想天」是否有「心」

• 學說辨析：
  生於無想天的有情，其第六意識的狀態為何？
  1. 有義（第一師）：認為「常無六識」（在一期生命中，始終沒有前六識）。
  2. 有義（第二師）：認為「將命終位，要起轉識」（平時無識，但臨終時必定會生起第六識）。理由是：凡夫（異生）死後潤生，必須要有「現行」的愛煩惱。
  3. 有義（第三師，本宗正義）：認為不但臨終有識，而且「生時亦有轉識」（在剛剛出生的剎那，亦有第六識暫時現起）。
• 分析與評論：
  這場辯論看似在討論一個冷僻的宇宙論問題，實則是在為「阿賴耶識」的必要性提供關鍵論證。
  • 本宗的論證：第三師的論證極具邏輯性。經論說無想天是「唯入不起」（只有「進入」而不再生起）。本宗詰問：如果出生時本就無心，何言「入」？必定是「先有後無，乃名入故」（必須是先有心識，然後才滅掉，才能稱之為「入」無心狀態）。
  • 評論：這個「出生時暫起一念」的第六識，其作用就是「入定」，隨後便被禪定力伏滅，直到臨終才再次生起。
  • 潛在義理：那麼，在出生時的「暫起心」與臨終時的「再生心」之間，長達數百大劫的「無心」狀態中，是什麼在維持生命體（命根）？又是什麼持著未來必定會生起第六識的「種子」？—— 答案不言自明，就是恆時流轉的第八阿賴耶識。
  • 此辯論巧妙地駁斥了小乘等「一時一識」或「六識說」的理論盲點，確立了「八識俱轉」且「第八識恆轉」的理論基石。

4. 關於「尋、伺」是否通「無漏」（聖道）

• 學說辨析：
  作為語言概念思維的「尋、伺」，是否只是有漏（世間法），還是也通無漏（出世間聖法）？
  1. 有義（他宗）：認為「尋、伺」是純粹的有漏法（唯分別攝），不通聖道。
  2. 有義（本宗正義）：認為「此二亦正智攝」（也屬於聖道的智慧），亦通無漏。
• 分析與評論：
  這場辯論直接關係到「大乘菩薩道」的根本合法性。
  • 本宗的論證：
    1. 聖教證：八正道中的「正思惟」，經論說其是「無漏」的。而「正思惟」的作用就是「令心尋求、極尋求」，其體性即是（無漏的）尋、伺。
    2. 理性證：阿羅漢與菩薩在證得根本智（無分別智）之後，還需要起「後得智」（有分別智）來「為他說法」、教化眾生。說法必須使用語言概念，故必須假藉「尋、伺」。如果尋、伺只有有漏，難道聖者說法時用的是凡夫的有漏心嗎？這顯然不合理。因此，必定存在「無漏」的尋、伺，作為聖者「後得智」的工具。
  • 評論：這是大乘佛教（尤其是唯識宗）的重大理論貢獻。它避免了將「聖道」與「語言概念」全然對立的傾向。如果認為一切語言概念（尋、伺）皆是有漏，那麼聖者將無法開口說法，菩薩道也無從建立。本宗確立了「無漏尋伺」的存在，為「後得智」與「利他行」提供了堅實的法相學基礎，完美地統攝了「自證的無分別智」與「教化的有分別智」。

總結