《瑜伽師地論》云：「由異熟識『無有取』故，諸轉識等不復得生，『唯』『餘』清淨無為離垢真法界在』。」對於定性阿羅漢，彌勒菩薩說：「『唯』『餘』無為離垢真法界在。」此中，唯者，僅只義；餘者，剩義，即是言僅只清淨無為法離垢真如法界存在。並非在說第八識。《成唯識論》言：「阿賴耶識俱有所依亦但一種，謂第七識。彼識若無；定不轉故。」彌勒菩薩已說「諸轉識等不復得生」，故第八識無有俱有依，若無俱有依，如何獨存？ 倘若有，即是一因論之常見。
如又言「第八識因斷俱有依、了別等行相而成為真如法性」者，此義則如同數論宗解，如慈恩基師《成唯識論述記》言：「若言心性即是心體，體能緣法，此中說心，應同數論，謂彼大等，相雖轉變，而體常一。此即有漏心相轉為無漏。以無漏心體作無漏故，非前體滅，故言性常。失前有漏相，得無漏相故，名相轉變。」彼等所執體無轉變，相有變義，故學人於此即知，執體無變、相有變者，類同此數論外宗所執。
按倫師《論記》解：「第四、釋住門中，言『漸入滅定』者，若慧解脫人，欲入無餘時，未必入滅定，今約俱解脫故，說先入滅定。亦可羅漢將入無餘時，要入滅定，不須出定，遂入無餘。此即住於第八識入般涅槃，不同小論住第六異熟心等而般涅槃。」此即云俱解脫阿羅漢入無餘依涅槃之前，必須先入滅盡定。然於「入」義，即知有言住於第八識入無餘依涅槃者，兩者即非一。故後又言「不同小論住第六異熟心等而般涅槃」。若依《論記》此解，即知，有執「第八識因斷俱有依、了別等行相而成為真如法性者」者，執著認為「入般涅槃為第八識，只不過成為真如法性者」能成立者，亦應當如《論記》後句言小論（聲聞乘論）入般涅槃亦是為第六識成為真如法性，然實際上，《論記》並非如此說。
倫師《論記》此段乃是言「俱解脫阿羅漢入無餘依涅槃之時，必須要先入滅盡定而不須出滅盡定之故，順遂入於無餘依涅槃，所以故說此即俱解脫阿羅漢因滅盡定依唯識上講有第八識，再入般涅槃，不同於聲聞乘論滅盡定住如第六異熟心等而般涅槃。」此中「根本不是」言「無餘依涅槃有第八識成為真如」，而是在說明「滅盡定」依大乘唯識宗有第八識存在，俱解脫阿羅漢若是要入無餘依涅槃之前，必須先入滅盡定，慧解脫阿羅漢若是意欲入無餘依涅槃時，未必入於滅盡定。
然卻有學人將後句「不同小論住第六異熟心等而般涅槃。」刪除，僅只呈現「此即住於第八識入般涅槃」之前句，而導致錯解。故彼所執「第八識因斷俱有依、了別等行相而成為真如法性者」，如同數論所執，亦非論中所言之義。
又故《集成編》說：「定性二乘入無餘依之時，身智都滅唯有清淨真如在。或妄解云：無餘依位身智猶在，如瑜伽八十說供佛等事。今謂：誤錯之甚矣。觀《瑜伽》《唯識》等諸論，不見說無餘依位有色心等，如八十文彼是示現無餘涅槃非實，何以彼為證？具如別章中辨。」即知，大論卷八十所言聲聞入無餘依涅槃，乃是「示現」，而非實際上捨一切依入無餘依涅槃。如《瑜伽》言：「由此因緣，皆作是念：『某名尊者於無餘依般涅槃界已般涅槃。』彼以所留有根實身，即於此界贍部洲中，隨其所樂，遠離而住，一切諸天尚不能睹，何況其餘眾生能見。彼於涅槃多樂住故，於遍遊行彼彼世界親近供養佛菩薩中，及於修習菩提資糧諸聖道中若放逸時，諸佛菩薩數數覺悟；被覺悟已，於所修行能不放逸。」此即說迴向菩提聲聞。
《成唯識論》說二乘無餘依而言：「此位唯有『清淨真如』，離相湛然，寂滅安樂，依斯說彼與佛無差；但『無』菩提利樂他業，故復說彼與佛『有異』。」菩提者，四智菩提者也，所謂八識轉四智心品，於此無餘依位無有，故佛訶定性聲聞入無餘依涅槃，即是此義，若無四智心品者，則無一切菩提道可成，故慈恩基師於此又云：「爾時雖無二乘身智，而由二乘能證此滅，可說二乘有『無餘依』，非有身智在時可說二乘名有『無餘依』。依實「真如」說，三乘無別；依菩提說，三乘差別；亦可依無住處說，三乘有異。」。
然又可從阿賴耶識十門義，決定了知阿賴耶識乃是有為法，如說：自相、果相為異熟、因相乃一切種、所緣為執受處、行相為了與不可知、相應五遍行、五受唯捨受、三性無覆無記、因果譬喻恒轉如暴流、伏斷位次阿羅漢位捨等十門，此等即為有為法，有相故。《成唯識論》既說因相即為一切種識，乃是說本識中能生自果功能差別，功能者即種子相，既然有自果功能差別義，如何能轉為真如無為法？
故 護法菩薩《廣百論釋》言：「住無餘依般涅槃位，前蘊永滅，後蘊不生，其中都無諸蘊相續，既不見有般涅槃者，依何說有真實涅槃？若於爾時亦許施設，有其真實補特伽羅，便墮如來滅後定有見處過失。若於爾時不施設有補特伽羅，還同前過，般涅槃者既不可得，是故決定無實涅槃，以於世間都未曾見無貪等者，有貪等故，設復計有涅槃所依，是則涅槃有所依故，應如貪等，其性無常。又若涅槃體是有者，則有緣相而可了知應如色等不出生死，如說世尊，若求涅槃體實有者，不出生死。所以者何？言涅槃者，永滅眾相，離諸散動，此經義言，一切世間散動妄見皆永離故。彼所發起所取能取相永滅故，證得涅槃。是故涅槃決定非是一切有執所依緣處，有說二句，如其次第，涅槃永滅所緣眾相，永離一切能緣散動，涅槃既絕眾相散動，不可以有而取涅槃。」
無餘依涅槃位前蘊既然永遠熄滅，於後蘊不再生起，其中都無有一切五蘊相續不斷，依《百法》阿賴耶識乃是識蘊所攝，轉為圓成實性，依然為識蘊有為法，如何成空性？既然不見有般涅槃者（人我），那麼，此中又依何而說有真實涅槃可得？（斷我），倘若此時亦承許有施設一切法，而有真實補特伽羅（如執無漏識等），便墮於如來滅後決定有其見處之過失。倘若於此時不施設有補特伽羅者，還是與前過相同，於涅槃執有我無我等義故。般涅槃者既然不可了得，所以決定說無有實涅槃，以於世間法都未曾見過無有貪等法者，正因為有貪等法之故，而假設計取有涅槃所依法，雖然涅槃有所依法之故，應當如貪等法，其涅槃性應當是無常法。
又若說涅槃體決定是有者，則決定有緣相而可了知應當如色等法而不出於生死輪轉，如同 佛世尊所言，若是求取涅槃體實有者，不能出於生死法。這是為什麼？說涅槃者，乃是永遠熄滅一切相，離於一切散、動等法，此經義說，一切世俗世間散動虛妄見法皆於涅槃永離之故，彼一切世俗世間散動虛妄見法所發起一切所取、能取之相永遠熄滅之故，而說證得涅槃。所以說，涅槃決定不是一切有執、所依、緣處法，有說施設、不施設真實補特伽羅二句皆非正義，如上所說次第，涅槃乃是永遠熄滅一切能緣、散動等法，涅槃既然絕於一切相散動，不可於此而「有」取證涅槃義，有有法故。
然，第八識於大乘佛果位，因為受持無漏種等，故有無垢識，若無有第八無漏淨識，則一切無漏種無有所依，正因為有第八無漏淨識能持淨種、淨種所依附於第八識，如是佛果功德才有如《佛地經》所言佛地功德等義。一分學人執無有第八識者，則難以會通《佛地經》。一分學人又執無論於何位皆有第八識，包括無餘依涅槃位，然無餘依涅槃者，彌勒菩薩已說「唯餘清淨無為離垢真法界在，無有一切依故」。前者為斷見、後者為常見，皆有過失。
以上略說。
慈恩基師《義林》云：「《寶性論》中，或說四障：一、闡提不信障；二、外道著我障；三、聲聞畏苦障；四、緣覺捨心障。」
緣覺捨心障者，據日本法相宗興福寺仲算弟子子嶋僧都 真興《唯識義私記》云：「緣覺捨心障者，諸緣覺捨利他心獨入無餘，故名捨心障也。」利他心者，《成唯識論》云為他受用身、變化身所攝，若「自性身正自利攝，寂靜安樂，無動作故；亦兼利他，為『增上緣』」、「若他受用及變化身，唯屬利他，為他現故。」。
《義林》解「自他二利門」，又云：「《《佛地》、《唯識》皆說法身，寂靜安樂，無動作故，正自利攝。《金光明》依此，說「自利益者，是法如如」，不說有能為增上緣，益眾生故，亦兼利他。又與二身，俱利為依，二利所攝受用有二：自受用身，自願行滿，能自受用，微妙法樂，正自利攝；他受用身，他願行滿，令諸菩薩，受大法樂，他利所攝。由此二故，或說受用，唯自利攝，或說他利，或說俱利，皆不相違。返顯經言「能利益他，是如如智」者，但說能為受用、變化利益他者，是如如智，不遮此智，而是自利。變化身者，唯為利他，現諸化相，他利所攝。」
於此即知若為定性阿羅漢捨利他心而入無餘依涅槃界者之情況。
法師諱貞慶，尚書藤原貞憲之子也。母夢一高僧自稱貞慶入其懷，因而有孕，生來便有出塵之志，投南都興福寺，祝髮後奉書於母識之曰貞慶。母異之，信是比丘之再來也。
天性敏利，有逸才，然貧甚。一日，應詔赴最勝會講經，諸會眾先道者，皆妝束嚴齊列坐堂上，而慶後至，又衣衫破蔽，官僚緇伍皆匿笑。慶曰：「杜多之行，先佛遺訓也，競尚奢侈尚非白衣所宜，況釋子乎！」自此不歸寺，隱於山州笠置窟，元曆上皇初好射鹿，暮年悔過，立梵宇聞其德望，詔演法，慶攜一杖一笠飄然而應至則置杖笠登殿，意氣自若。及據座說法辭辯瀏亮，因舉及鹿苑之事，上皇百僚無不感嘆，其後詣春日山群鹿皆折前足云。
系曰晉慧永與遠公居廬山，鎮南將軍何無忌守潯陽因集虎溪，請永與遠，遠從者百餘端肅有序，永納衣草履執錫持盞，松下飄然而至，神氣自若，無忌謂眾曰：「永公清散之風，乃多於遠師也。今慶法師之清散又多於永師，使無忌見之，又當如何邪？」
《淨土往生傳》：「釋慧永，姓鄱氏，河內人也。東晉之末，師事沙門竺曇現，續聞道安法師，為時規準，自其千里伏膺從學。于時中原多故民相吞噬，姑欲南踰五嶺，弛息羅浮之陰。纔至尋陽，郡人陶範苦要留之，遂託廬山之西林。不易年，門徒१⧛민쩁ॅ쥏襾餾榭⯼즖즘率計礻姂꧵⧄飀⨨詁ॱ妝ᦞ礸饍䯼쥽ᤸ�ꥱ᯼즰視쨥咽示楦⤹룀⥊।맠䥑㧶㥾민짲먪쥸㨡㧖謹ﯼ즨⤻姵⦭⣀⧔⥮奿㩝쥢㧿⨫褸馘篼줹㧫뤸८䦖쥅榉ॱ女褐⣀⦯聆褹먇㯼쥮䦗᤹먙奰ᩦ䤼ﯼ줺ꦈ榇줹민쥉穩娀쥎민즗륏褾椼龍飀⥏觔쨇㧃囹민짃囹맇露뤹試줽海⯼쩁㧛覢穘룀⦰褻妗妙⩠馚쩀ৄᦉह민쨈馝橁馌祅橦쯼쩦쩩ꤸ륢쥛।穁觖쥰먀쨿�䣀⦰覛ꤽᦈ⤹맥䯼질⤺즖즰褹便ꦂ䥓鯼ᧄ榰觜林ਇ꧄毼쨪�秉鯼즨騪ন驡诼쥋奜襮驤ꣀ⧾駆饍䯼쩁秖즖⨡㦔�导쥆姛縷ᣀ⤿䨀즱⥱㦬⨵篼짜秖ᦁ쥉�䥕龍飀⦰覛ꥐ夽뤾毼즕娵礹민줽奅楕魯ﯼ亮⨀쩁⧵⣀⩁㤿祥䨵䯼쥒訁驦鯼줸㦗夹㦭磀⣀�t;/span>
答：《唯識義私記》云：「玄賛第三曰：勝鬘經曰：有二種如來藏空智，謂若離若脫若斷若異一切煩惱藏，（空如來藏也。）不離不脫不斷不異不思議如來藏。（不空如來藏也。）煩惱有漏，虛妄不實，能覆眞如，名空如來藏。涅槃無漏，體是無爲，非虛妄法，由延善緣，斷諸煩惱，漸次智起，方便顯證，名爲涅槃。體性非空，因空所顯，空之性故，煩惱覆位，名不空如來藏。藏覆隱·因性義故，故在煩惱纒裹之位，名如來藏。出煩惱時，名爲法身，即此法身，因空所顯，空本性故，亦名空如來藏。（云云。）」
如來無忘失法，阿羅漢由有「忘念」故。如來永害習氣、阿羅漢雖斷煩惱，而於動轉、瞻視、言論及安住中，而有種種似有煩惱所起作業。
《瑜伽師地論》：「如來所有三不護文，如契經說，應知其相。謂諸如來以要言之，於一切種鄙惡所作覆藏永斷，由三不護之所顯示。諸阿羅漢「由忘念故」，於時時間片「有無記鄙惡所作」，如來於此一切一切皆無所有。」
《瑜伽師地論記卷第五十》解：「如來所有三不護文，如契經說，應知其相。謂諸如來以要言之，於一切種鄙惡所作覆藏永斷，由三不護之所顯示。諸阿羅漢由忘念故，於時時間片有無記鄙惡所作，如來於此一切一切皆無所有。是故如來於諸弟子如所立要，即如自性切切誡勗，顯顯呵擯，時復現行，率爾敦逼，於諸弟子無所防慮，所謂勿彼共住多時，知我所行三業不淨，因於前事意懷不悅，由斯不順，乃事乖違，或面譏我，或向他說。
當知如來所有大悲一切種相，皆悉如前〈供養親近無量品〉說。當知如是如來大悲無量無上。
云何如來無忘失法？謂諸如來常隨記念若事、若處、若如、若時有所為作，如來即於此事、此處、此如、此時皆正隨念，是名如來無忘失法。所謂如來普於一切所作事業，普於一切方處差別，普於一切所作方便，普於一切時分差別，念無忘失，常住正念，當知是名無忘失法。
云何如來永害習氣？謂諸如來或於動轉，或於瞻視，或於言論，或於安住，似有煩惱所起作業多不現行，是名如來永害習氣。諸阿羅漢雖斷煩惱，而於動轉、瞻視、言論及安住中，而有種種似有煩惱所起作業。」
無忘失法中，「常隨記念若事」等者，景云：凡有營造根本作事，名「事」；「若處」者，所遊方處；「若如」者，作業方便，如其根本；「若時」者，凡所經時，皆無忘失。羅漢威儀等心，猶帶煩惱不調柔，所起身語或時失所。基云：「若如」者，即教化生之時，隨所宜方便也。順理故名如，又即如是方便故名如。」
《瑜伽師地論》：「問：如世尊言：「我說阿羅漢苾芻於四種增上心法現法安樂住中，隨一而退。」若彼一切染汙種子皆已永害，云何復起下地煩惱？若不復起，彼云何退？ 答：退有二種：一者、斷退；二者、住退。言斷退者，唯是異生。言住退者，是諸聖者，亦是異生。
若世間道斷諸煩惱復起現前，當知爾時斷退故退，亦是住退。
若出世道斷煩惱已，心營世務，不專修習如理作意，由此不能於其中間現法樂住數起現前。如先所得，後亦如是。然其下地已斷煩惱不復現前，如是名為住退故退，非是斷退。
又若已斷一切煩惱，成阿羅漢，而彼一切染法種子未永害者，云何名為心善解脫阿羅漢果諸漏永盡？若已永害，於相續中永無一切染法種子，尚不應起不正思惟，況諸煩惱。是故當知由出世道斷煩惱者，定無有退。」
《瑜伽師地論》：「此無漏律儀，若得阿羅漢果時，但由能治清淨勝故勝，不由所治斷勝故勝。」
《瑜伽師地論》：「問：諸煩惱品所有麤重，阿羅漢等永斷無餘，復有何品麤重，阿羅漢等所未能斷，由斷此故，說名如來永斷習氣？ 答：異熟品麤重，阿羅漢等所未能斷，唯有如來名究竟斷。」
《瑜伽師地論》：「復次，略有二種麤重：一、漏麤重；二、有漏麤重。漏麤重者，阿羅漢等修道所斷煩惱斷時，皆悉永離。此謂有隨眠者有識身中不安隱性、無堪能性。有漏麤重者，隨眠斷時，從漏所生、漏所熏發本所得性、不安隱性、苦依附性、與彼相似無堪能性，皆得微薄。又此有漏麤重名煩惱習，阿羅漢、獨覺所未能斷，唯有如來能究竟斷，是故說彼名永斷習氣不共佛法。」
《瑜伽師地論》：「問：如說麤重體性名隨眠，此煩惱品麤重望彼諸行，當言有異，為不異耶？ 答：當言有異。何以故？由阿羅漢永害一切煩惱麤重，而「諸行相續猶未斷絕故」。」
《瑜伽師地論》：「云何清淨？謂二種學清淨品中最為殊勝：第一學者，謂真如智以為依止，能有所作；第二學者，謂為煩惱皆得離繫。
復次，即此清淨略由五因之所顯示。何等為五？
一、正說者；二、正行者；三、正行；四、增上心學所治隨煩惱斷；五、增上慧學所治隨煩惱斷。
此中，如來是正說者。根熟聲聞是正行者，亦名聰慧者。諦智所攝，名為正行，據能斷煩惱義是無上對治故。
略有五法，名增上心學所治隨煩惱：一、居遠離者所有諸蓋；二、於教授教誡不堪忍者所有忿惱；三、於利養恭敬深貪著者所有慳嫉；四、於先所用所受境界發起邪念；五、順捨所學，分別貪愛。
略有三法，名增上慧所治隨煩惱。初、於世俗理門不了法義者所有無明；次、已了法義諸異生者，於諸諦中，所有猶豫疑惑未斷；後、已見諦跡諸有學者，修道所攝，慧所對治所有我慢。
由於如是諸隨煩惱永斷滅故，當知證得最善清淨增上心學、增上慧學阿羅漢果，此阿羅漢當知是名最極清淨。」
諸有葉紙，已書正法，有嬰兒慧眾生來乞，若施與之，當知有罪；若勸他施，亦名有罪。
最後生菩薩《瑜伽師地論》卷第七十五：「諸有葉紙，已書正法，有嬰兒慧眾生來乞，若施與之，當知有罪；若勸他施，亦名有罪。
除作是心：『我今惠彼，欲試其人於甚深法堪受持不？能信解不？』如是無罪。
若以葉紙書似正法及外道論，或先已書，授彼信解眾生手中，或勸他與，當知有罪。
菩薩唯應勸彼棄捨手中異論，或令書寫諸佛聖教，或自欲知彼不堅實，不應開示。
或有葉紙，猶未書寫，有來求乞，爾時菩薩應問彼言：「汝今何用如是物為？」
彼若答言：『我欲轉賣以充食用。』若此葉紙為書正法，則不應與。
有財物者，應施價直，若無價直，二俱不與，亦無有罪。
彼若答言：『我求此物為書正法。』即以葉紙應施與之，仍告彼言：『隨意受用。』
彼若欲書下劣典籍，不與無罪。如書下劣，書等亦爾。
若欲書寫最勝經典，不施與者，當知有罪。」
修學唯識學最為困難處者
修學唯識學或者說為彌勒學、慈氏學，最為困難的並非為彌勒五論或精通唯識因明等論的一本十支論，而是修慈心三摩地，特別是實踐彌勒菩薩行，倘若說學唯識宗而不學彌勒菩薩行，則了無有益處，徒增聰慧而無能生出離等逆生死流想。
何謂彌勒菩薩行？如菩薩往昔於《悲華經》所載：「爾時，毘舍耶無垢在佛前住白佛言：『世尊！我願於此世界賢劫中，求阿耨多羅三藐三菩提，非於五濁惡世之中，如迦葉佛所有國土...五濁惡世，人民壽命稍稍減少，乃至十歲刀劫復起，我於爾時當從天來擁護眾生，為現善法，令離不善法，乃至安住十善法中，離於十惡煩惱諸結，悉令清淨，滅五濁世眾生，乃至人壽八萬歲，爾時，我當成阿耨多羅三藐三菩提。』」即知菩薩於此五濁惡世亦發願於眾生互相殘殺之際受生於此，大慈悲心故。
何謂刀劫？即是刀兵劫，如《婆沙》云：「初刀兵劫，將欲起時，贍部洲人，極壽十歲。為非法貪，染污相續；不平等愛，映蔽其心。邪法縈纏，嗔毒增上。相見便起猛利害心。如今獵師，見野禽獸。隨手所執，皆成刀杖。各逞兇狂，互相殘害。七日七夜，死亡略盡。贍部洲內，才餘萬人。各起慈心，漸增壽量。爾時名為度刀兵劫。」亦即有情於此劫所緣境皆能成斷眾生命之刀杖器具，又因為無能止息忿、恨等不善心所，故互相殘殺。
毘舍耶無垢者，即彌勒菩薩，於本因地菩薩發願於此十歲刀劫再起之時，菩薩發願下降人間為說善法等離惡惱諸結，於此眾生見一切所緣皆能生殺心，卻又發願於此降生，何以故？《華嚴》所說：「或見彌勒，隨本種姓，壽命知識，長養善根，諸劫世界，一切佛所，及諸眷屬，因諸大願，初發阿耨多羅三藐三菩提心；或見初得慈心三昧，因以為名。」菩薩初得慈心三昧，三昧即三摩地義，即等持義，如無著菩薩云：「等持者：謂于所觀境，專住一緣為體；令心不散，智依為業。」即知菩薩修慈心於一切所觀境界，專心住於慈心念之一緣為體，不論愛、恨等。
貪欲、瞋恨等為何？如《集量論略解》云：「如以後憶念貪欲、瞋恨等，於先所知義皆非是量。」無著菩薩《顯揚》說：「忿者，謂於現在違緣，令心憤發為體，能障無瞋為業，乃至增長忿為業。恨者，謂於過去違緣，結怨不捨為體，能障無瞋為業，乃至增長恨為業。」忿、恨兩者皆為不善等法，於現在、過去諸事以違緣故憤發、結怨不捨為體，即知，此等應當捨。
測師《解深密經疏》說彌勒菩薩何以稱慈氏？如云：「言慈氏者，依正梵言，應云梅怛履耶，此云慈氏，自有三義：一者、從姓立名，母姓慈氏，從母慈姓，以立其名，故名慈氏。字阿氏多，或作阿嗜多，此云無勝，謂無人能勝也。舊云阿逸多者，訛也。二者、自性慈悲，名為慈氏，故《華嚴》云：「初得慈心三昧，故名慈也。」三者、依願立名，《一切智光仙人經》說，彌勒昔作一切智光仙人，值於慈佛說《三昧經》，發願未來得成佛時，亦名慈佛。由斯三義，故名慈氏。《深密經》云彌勒，《僧伽吒經》云彌諦疑，魏云慈也。」故知言慈氏者，有三：從母姓、證慈心三摩地、發願故。
故《華嚴》云彌勒菩薩行，乃為：「...或以肴膳飲食，施諸餓鬼；或為畜生受種種身，而為說法，除其癡闇；或為四天王眷屬說法，乃至為諸梵天王眷屬說法；或為諸龍眷屬說法，乃至為人、非人等眷屬說法；或為聲聞、緣覺，及諸菩薩大眾說法；或為發心菩薩，乃至十地菩薩說法。」施餓鬼、為畜生道有情發願轉生彼趣而受生，同為畜生道有情說法，捐除彼畜生道愚癡無明等故，乃至為諸欲、色界天人、龍、人、非人等眾生說法，利行同事一切慈故，此中等皆於彼同為同趣而發願轉生於彼同趣，故方能為其說法，若非同趣者，則難以為其說法斷障，此品亦通《法華》〈普門品〉。
根據《三國佛法傳通緣起》卷一云：
「震旦佛法傳通
法相宗
大唐第二主大宗皇帝貞觀十九年乙巳，玄奘三藏從西天還，譯所賷經論等，弘所習法相宗。三千門人，七十達者，四般上足，一秀入室，舉世學法相宗，經國習唯識教。出萃高足，一般入室，慈恩基師，即其人也。二藏眼目，百本䟽主，目放神光，口流辯河。淄洲、撲揚，繼踵敷教；義忠、如理，竝肩立義。因內二明，騰羽翼於義天；教觀兩門，馳輪乘於法地。後代連踵不絕，永世履蹤無廢。 」
根據《三國佛法傳通緣起》卷二云：
「大日本國諸宗傳通
法相宗
法相大乘應理圓實宗，亦曰唯識宗，亦名普為乘教。玄弉三藏往中天竺大傳此宗，還支那國講弘天下。三藏上足有慈恩基師，基師上足有淄洲師，淄洲上足有撲揚師，嫡祖相承，橫竪彌昌。
此法相宗弘傳日域，朝代非一，師承有數。昔欽明天皇御宇壬申之歲，百濟佛法創傳此國。厥後經一百二年，至第三十七代孝德天皇御宇白雉四年癸丑，道昭和尚越海往唐，遇玄弉三藏學法相宗。
即當唐朝第三主高宗皇帝永徽四年癸丑，玄弉三藏年五十一，慈恩大師齡二十二。道昭與三藏宿在同房，與慈恩同學，久在門下，受學積年，提誘慇懃，特傳觀門。于後歸朝，即弘所傳三藏新翻經論諸典，創傳日域，即其人焉。
第二傳者，道昭入唐之後經於六年，至第三十八代女帝齊明天皇御宇(皇極重祚)四年戊午，智通、智達兩般法師乘新羅船往大唐國，遇玄奘三藏學法相宗。
大日本國此戊午歲始行維摩會，為永代規矩，兼學法於慈恩大師。
後還本朝，大弘宗旨。
第三傳者，道昭入唐之後經五十一年，至第四十二主文武天皇御宇大寶三年癸卯，新羅智鳳、智鸞、智雄三師俱奉勑命渡海入唐，謁撲揚大師學法相宗(或遇玄奘、慈恩學習宗旨者，然二師入滅經年序)，遂歸本朝，大弘宗教。智鳳慶雲三年丙午，維摩講師
第四傳者，道昭入唐之後經六十四年，至第四十四代女帝元正天皇御宇靈龜二年丙辰，玄昉法師渡溟入唐，乃謁撲揚智周大師，研法相宗。于時智周年三十八，唐開元四年也。玄昉法師在唐學法，經二十年。第四十五代聖武天皇御宇，天平七年乙亥七月歸朝。大於所傳，妙揚宗旨。四代連綿，各傳宗教。而智鳳門葉，經世甚昌。玄昉所傳，與鳳一合。事無異途，惣通弘演。
道昭和尚授法於行基菩薩也。智鳳、智鸞各授法於義淵僧正。義淵有七人上足，謂玄昉僧正、行基菩薩、宣教大德、良敏大僧都、行達大僧都、隆尊律師、良辨僧正也。
道慈律師亦從學法，即成八人。
然道慈律師雖學諸宗，三論為本，故專為彼宗祖師。
並興福、元興南北兩寺，學者眾多，競立義理。因內二明，互諍金玉，朋黨相扇，成兩寺異。乃至當代興福一寺，學侶繼踵，論難彌昌，並是智鳳、玄昉後裔門葉而已。
然法相宗雖興福寺根本所學，而諸寺多學，無不弘敷。謂延祥僧正、守印大法師、守寵法師、神叡小僧都、廣達大法師、勝虞大僧都、護命僧正、明詮僧都、平備已講施平律師、長源已講峯基律師、賢應已講玄宗和尚，如是等師，皆是元興寺法相宗也。
仲繼律師、明哲律師、長朗律師、戒明和尚、慧達大僧都、真慧律師、隆光律師、平智律師、藥仁已講義聖律師、義叡小僧都、藏祚小僧都、慈念律師等，竝藥師寺法相宗也。
東大寺本願、良辨僧正者，雖建東大寺專弘華嚴宗，而元隨義淵僧正學法相宗，故東大寺兼弘法相。
良辨弟子或有華嚴、法相兼學，如安寬律師、標瓊律師、鏡忍律師等；或有唯華嚴宗，如良興小僧都、良慧大僧都、永興律師等；三修律師平仁已講、明一大德義濟已講、法藏僧都圓藝已講等，並是東大寺法相宗也。
泰演律師、善海律師、玄叡律師、實敏大僧都、平詮大法師、忠芬小僧都、常騰小僧都、延善小僧都、浮珍已講等，並西大寺法相宗也。
大安寺亦有法相宗。道慈律師入唐學法，歸朝之時，最初講慈恩七卷章。自爾已來，法相餘風大扇彼寺。
法隆寺，中古已來，習學法相，于今甚昌。
藥師寺，習學法相，於今彌昌。
興福寺者，自昔已來，乃至後代，專學法相。學侶繁昌，論難彌昌。學侶不知數，鑽仰不限年。智海濬濬，義峰峙峙。欲陳述其相承次第，橫竪支流，難率擧盡。
且擧一流嫡祖次第：智鳳、義淵、宣教大法師、賢璟大僧都、明福小僧都、延賓已講、空晴僧都、真喜僧正、林懷大僧都、主恩大德(或經救大僧都)、永超僧都、湛秀已講、覺晴大僧都、藏俊贈僧正、覺憲僧正、貞慶上人。貞慶之後，乃至當代若干英哲智德，無非皆是貞慶後裔門流。六宗長官，自昔孤在。法相一宗，補興福寺。別當之人，遂此前途。應和已後，被置權官。維摩大會，行在興福。遂業遂講，非唯專寺。他寺他宗，亦遂洪業。 」
中元節本為住民以豐收土地而感念大地所發，爾後轉變為祭祀天、地、水三位一體之地官，源於漢、始於《儀禮·覲禮》，後又與巫覡宗教合流。如袁桷《燔柴泰壇議》提及：「《祭法》亦曰：「燔柴於泰壇，祭天也；瘞埋於泰折，祭地也。」此中即取自《爾雅》「祭天曰『燔柴』，祭地曰『瘞薶』。」
佛教盂蘭盆（Ullambana）節本為供養聖僧之義，爾後融入施餓鬼、祭祖之途，與印度祖先節相類。日本則由平安僧空也之踴念佛為始，經由一遍而發展至如今各地盆踊。然盂蘭盆節真義當為修持回向彼等所受苦之往昔父母等有情，由供養聖僧所得果而令彼等入餓鬼趣等有情離苦得樂，其實應當稱為「僧寶節」較為妥當。《說無垢稱經》云：「若有施主以平等心施此會中最下乞人，猶如如來福田之想——無所分別，其心平等，大慈大悲——普施一切不求果報，是名圓滿法施祠祀。」
《瑜伽燄口》其實在中國大明時就有稱為「瑜伽教僧」專門負責此類法會活動之執事者，輾轉傳入台灣之後，諸多佛教、民間信仰等廟宇也早已習慣每年盂蘭盆節多少會實施《瑜伽燄口》施餓鬼等。早期活動結束之後，各種供品用火燒之，如今則讓信徒自行攜帶回家，以求環保，同一期間，台灣約莫有一萬數千餘座民間信仰廟宇，大部分都會實施《瑜伽燄口》。台灣儀式僧源於大明之「瑜伽教僧」與大清之「應赴僧」，而雲南大理古國之阿吒力教實際上源於大明之「瑜伽教僧」（科儀等儀軌），此前，大元則稱為「阿拶哩」，意義類同。如《雲南阿吒力教經典及其在中國佛教研究中的價值》中云：「「教」傳入雲南後，為了能迅速發展，教僧就替自己在雲南歷史上尋找依據。元代及其以前稱僧人為「阿左梨」，為了與之掛鉤，教僧就擬出一系列音近的詞——阿吒力、啊吒力、阿拶哩等。他們還根據當時雲南流行一些說法，編造自己的歷史。由於明初《白古通記》將大理說成就是印度，是妙香佛國，大理土著有印度血統，於是就有教僧稱：「夫西竺有姓名曰阿拶哩，是毗盧遮耶族，姓婆羅門，從梵天口中而生，教習秘密大道。」」
台灣原住民如西拉雅族「夜祭」即於Kuva中對Alid唱向、說向、唸咒以求感恩祈福。另外據台灣原民會記錄諸如：泰雅與太魯閣族的「祖靈祭」、邵族的「新年祭」、賽夏族的「矮靈祭」、布農族的「射耳祭」、鄒族的「戰祭」、沙阿魯阿族的「貝神祭」、排灣族的「五年祭」、魯凱族的「小米收穫祭」、阿美族的「海祭」與「豐年祭」、卑南族的「猴祭」與「大獵祭」、達悟族的「飛魚祭」與「新船下水祭」大抵亦為對祖靈感恩之祭典。
如今若作為文化傳承看待，也是較能直觀人類文化發展過程中之經驗累積而有多重文化之結果。
問：此二智其體如何？
答：其體即是別境中慧，然隨義異，立二名也。
燈第三云：汝執言說得自相者，如似身根得火自相，即覺燒熱，火以燒熱為自相故。（是成後說之證。）
問：初說云何？
答：疏：第九云：聞隨順通達真如、契經等法，故云持。（持者，聞持。）
聞教已，如理作意，故云任（任者，任持）。
依三摩地發修慧觀、如實觀，故云鏡（鏡者，明照義）。
依止定心，思惟定中所起影像，觀此影像不異定心，故云明。
由如是乃至捨離二種能所取故，證無所得，正入見道，捨一切麤重，得清淨轉依，故云依（云云）。（後二說具如燈之。）。
意云：識言所表，凡有五類：
一、八識心王自體分。
二、六位心所自體分。
三、心王、心所所變相、見二分。
四、前三分位不相應法。
五、於前四法觀遍計所執，以空為門，所顯空理也。
初四俗事是依他也，後一真理是圓成也，即顯所存二性有也。
問：第八識有幾名？
答：燈頌云：
無沒（無相論云：一切法種無所隱沒故）。
本（一切之法根本故）。
宅（無相論云：種子之宅舍致）。
藏（執藏故）。
種（一切法種子故）。
無垢（梵云阿末羅識）。
持（執持，梵云阿陀那）。
緣（中邊云：是餘識生緣故）。
顯。（無相論云：五根四大等，皆於此顯故）。
現。（楞伽云：諸法皆於本識上現故）。
轉。（無相論云：與諸法為依而起故）。
心（集起義故）。
依（所知依故）。
異（異熟義故）。
識（無相論云：分別事識也）。
根（大衆部立為根本識）。
生（化地部名窮生死蘊）。
有（上座部及分別說部，立為有分識），都有十八名。
又加增一之四阿賴耶，可為十九。
若古人云名十七，如燈說之。
問：此隨境立名，是盡理義歟？
答：是一相義，有相濫故。
故論云：此後隨境，立六識名，依五色根，未自在說。若得自在，諸根互用，一根發識，緣一切境，但可隨根，無相濫失（云云）。
問：約相分有假實，假相分能緣同種生故，可云識所變；其四顯色等實相分別有種子生，何云自體分之所變？
答：色法雖自種子生，若心種子不生，現行之時，不能色獨生；若心種子生，現行時，心種所引色種生現，故云識所變也。
問：何故爾？
答：心有緣慮分別故自生，亦令引他生。色法不爾，何有此能乎？故疏云：由分別心相境生故，非境分別，心方得生（云云）。
問：若言心引色令生，色即不爾者，何說所緣？有對云：心起，如羸病人依杖立心，必依境起（云云）。（有對有三：一、境界有對，謂心、心所、五根也；二、所緣有對，謂心、心所也；三、障礙有對，謂五塵境也）。
答：凡次第有二：
一、法相生起次第；
二、唯識轉變次第也。
依境心起者，是法相生起之次第也。依心有境者，是唯識轉變之次第也。故不相違也。
因論問：十八界，幾識之所緣耶？。
答：樞要下頌云：因見各隨應，五三六有二，六一一不定，自在等分別（云云）。
問：此文意何？
答：因者，簡自在位也。見者，簡自證分等也。各者，顯別別義也。隨應者，顯能緣識，非決定義也。
五三者，五塵有三能緣，謂五識隨一、第六、第八也。
第八意根界攝六有二者，六根中初五根各有二能緣，謂第六、第八也。
第六意根，若第八名意根時，第六、第七二識之所緣也。
（若第七名意根之時，第六之所緣也。此頌不說）。
六一者，六識界有一能緣，謂第六識也。
一不定者，法塵界中，攝五種色。（極略色、極迴色、受所引色、定所生遍計所起之色）。
此中威德定所變色，是第八、第六五識之所緣。若假想定所變色，但第六之所緣也。此中菩薩、二乘、異生所引各別也。
問：增損二執，於三性起，如何？
答：凡有四類不同：
一、深密經、唯識論云：遍計之上，起增益執；依、圓之上，起損減執（云云）。
二、中邊、對法論云：三性之上，各起增、損二執（云云）。
三、攝論云：遍計之上，起增益執；圓成之上，起損減執；依他之上，不起二執（云云）。
四、瑜伽云：遍計、圓成上，不起增、損二執，唯於依他起二執也（云云）。
問：此二執同時起，前後起？
答：如斷、常二見不并，空、有二執亦不并也（如燈之）。
章云：今觀空、有而遣有、空，有、空若無，亦無空、有（云云）。
章云：此唯識言，既遮所執，若執實有，諸識可唯，既是所執，亦應除遣（云云）。
問：此文意何？
答：是亦遣執之詞也。意云：為遣妄執心、心所外實有境故，說唯有識，若執唯識真實有者，如執外境，是亦法執，故亦可遮破（為言）。
善珠云：如成唯識云：若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執，此其意也（云云）。
信叡云：執心所取，真實唯識，應非實識，執心所取故，猶如心外境（云云）（量心可悉之）。
問：此文意何？
答：是明修遣虛存實觀之位地分齊也。意云：此最初觀，地前位中思量，地上位中修行，於究竟位證之。地前位中，雖加行位，亦有修慧，以時短故，不說有修。見道位中，雖有所證，而未圓滿，故不說之。
又云：資糧位唯有思量，無修、證加行位，唯有修、見修二道，唯有修、證佛位唯有證（為言）。
因論問：就疏所緣緣名外，云何名疏所緣緣？。
答：先所緣緣者，謂若有法是帶己相，心或相應所慮所託，是名所緣緣。即有法者，簡遍計之詞也，顯緣義也。
是帶己相者，帶者，狹帶也，己相者，境相也，顯所緣義也。心者，心王也，相應者，心所也，所慮者，緣慮義，又顯所緣義也，所託者，依託義，又顯緣義也。
此所緣緣中有其二種：
一、親所緣緣，謂若與能緣體不相離，是見分等內所慮託也。
二、疏所緣緣，謂若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託也。
問：引此文意何？
答：是亦第二為證，捨濫留純所引也。此經西方有梵本，未翻譯。唯識論第七引此經文，章主依此引為證。（泰法師佛地疏云：法師持梵本來，若翻，可得五六卷許，然未翻也云云。義濱云：密嚴經是同本也。云云）。
問：此疏文意何？
答：義演云：疏中解上二句有二解：
一云、心意識所緣，此所緣者，即是第八識上見、相分。皆非離自性者，即是八識自體分。意說所緣見、相分，皆不離識自體分之自性也。故疏文云即緣識之體者，意云緣識即是見分也，體者即自體分，故見分是識體上用，即是自體分緣見分，此見分不離自體分也。言或事性者，事之言境事，即是相分，此相分不離識自體性，故言性也。
二云、其真如理體，即是義之所依本事，本事即是體事也，義者即是餘有為法也，真如名真實心也（云云）。（此記文雖不違旨，然甚煩，宜悉之）。今謂即緣識之體者，是總句也。次二句或言，是別句也。謂或事性等者，有為境事，是相分也。或理體等者，無為理體，是有為法事義之本體也。有為相分，是識上用也。無為理體，是識之實性也。俱是心意識之所緣也。心意識緣此二種，即是還緣自體也（為言）。
問：譬喻論師何故可計心、心法是虛空顯現之所依故，非是心、心法耶？
答：譬喻論師，計虛空是無體無實，立虛空無為，故名無空。論師今可執心心法是無體無實，虛空顯現所依故，亦無體無實，非心心法故。為遮此執，說唯心（為言）。
問：何故世間必說我、法耶？
答：疏云：由無始來，橫計我、法，分別心故，熏習本識，後後遂有相見分生。愚夫不了，此唯內識，依之妄計，有實我、法。我、法實無，隨彼妄情，所執之相，名為我、法。故知世間，所執我、法，是假非實。故經頌云：如愚所分別，外境實皆無，習氣擾濁心，故似彼而轉（云云）。
問：文中云後後遂有相見分生之意，何？
答：演祕云：問：相、見二分發于無始，云何後後方遂有耶？
答：約更增說，如法華言，來入此宅（云云）。邑法師答云：雖實未熏，前前已有，猶如說蘊，從取而生，約義說故（云云）。
問：何故聖教，必說我、法耶？
答：疏云：聖者依此，內識所變，若相若見，為起言論，斷染取淨，引生真見，假為立名，說為我、法。法體實非若我若法，故知聖教所說我、法，亦假說也。
是故經言：為對遣愚夫，所執實我、法，故於識所變，假說我、法名（云云）。
義濱云：為欲斷染取淨，所以須說我、法。
故聖教云：彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈。
又下論云：不執菩提、有情實有，無由發起猛利悲願（云云）。
問：安慧、難陀義如何？
答：疏云：若安慧解二種我、法，皆是別無，依於總無見相二分，施設假說，性非有故，自證離言，非我、法故，唯佛所證（云云）。樞要云：難陀師云：依相分上，起所執我、法，隨能計妄情，說為世間我、法，即依所變依他上，立為聖教我、法（云云）。意云：安慧云：相見分是遍計所執，故難陀只立相、見二分，故各致此說也（煩故不妄記之）。
問：若爾，真如非識所變，故應非唯識。。
答：疏云：不離識故，真如名唯識，非識所變故，不說為我、法。若說為真如，亦心所變故（云云）。
問：與四種出體中，第四攝相歸性門，有何差別？
答：以有為相歸無為性為諸法體，是攝相歸性門，非攝事相歸於事性。今此重者，通約二義以為唯識，故有差別。（信叡文也）。
問：攝相歸性門之中，攝有漏種歸於本識，名無記性，亦攝其門故。亦通二義，何有差別耶？
答：上答有此難，今可謂彼門是性相相對，辨諸法之體門也。此重是本末相對，辨唯識之門也。彼門是狹，此重是廣，故有差別也。（廣狹者，彼門有漏攝相歸性之中，有漏種子是第八相分，攝其相分歸於本識，名無記，故云狹也。此重有漏攝末歸本之中，攝相、見二分歸識體，名唯識，故云廣也）。
問：其論主，正義何？
答：論有二釋，即第一釋云：心所依心勢力生故，說似彼現，非彼即心（云云）。疏云：以諸心所依心方起，依心勢力生故，說心似彼貪信等現，非說彼心所體即謂是心，遂言無別染善法等。除此心所似貪等法無別心外，實染善法，非謂所似貪等亦無（云云）。
問：先其疏主自釋，如何？
答：疏云：此總中言染淨諸法，以心為本。若有漏、無漏，常、無常，有為、無為，染淨之法，皆以本識為本。故云心染情染，心淨情淨。此言有為等法總句，無為法等別句。有漏現行依心生，種子依心住，心受無漏現行，熏持彼無漏種故（云云）。（第一、釋也）。
問：此釋意何？
答：義演云：以心為本者，若望有為，是總標句；因心而生等者，是別句也。若望無為，唯別非總，更無別義。故唯應言，無為之法，以心為本，更不可言，因心而生等（云云）。
次有漏現行，依心生等者，有漏法現行，依種子心生，有漏法種子，依現行心住（為言）。
次心受無漏現行熏等者，有漏種子心受無漏現行心之熏，有漏現行心持無漏種子之心故（為言）。
重意云：有漏現行依心生者，釋因心而生之句也。種子依心住者，釋依心住故之句也。心受無漏現行熏者，釋心受彼熏之句也。持彼無漏種故者，釋持彼種故之句也。（其意如上云云）。
疏云：又解：初句如前。因心而生者，謂有為現行法，皆因種子心而生。依心住者，謂有為現行法，皆依現行識法而住。心受彼熏者，謂本識現行受染淨。有為現行之熏，釋上依住。持彼有為之種子故，釋上因心而生，隨心染淨。有情染淨，即以所生能依之法，和合假者為有情故。或心體是有情，心染故情染，心淨故情淨（云云）。（第二釋）。
問：其心者，其體如何？
答：清素云：真如為心，心體怪實，不可壞也（云云）。今謂不爾，違下第三門云：明體不染真實法性，名自性清淨心之義故。又同勝鬘經云：唯立滅諦，究竟真實，不可壞故之文。故自性清淨心與滅諦應無別故，可謂真如之真實心也。心之性故名心，即質多心也。
信叡云：此文通證，不取染淨依他起性。此文唯說真如性離諸染污，諸法中實心之本體（云云）。故知唯真如自體殊勝，應求作證，染淨依他義不爾故也。
問：此二釋意如何？
答：初釋意云：煖、頂二位，起尋思智，除遣所取實有之執。中忍之位，起如實智，除遣能取實有之執。能治二智，俱是依他。所遣二取，俱是所執。故云依依他覺，遣所執覺。入見道位，起正後智，除遣加行迷亂觀心。故云依、圓成覺，遣依他覺。即所取、能取之覺，名所執覺。加行觀心，名依他覺。故云所遣二覺，如名所詮，即二性覺也。要見真如等者，釋成依、圓成覺，遣依他覺之義也。後釋意云：以喻顯義也。謂以加行智，遣所取、能取所執之覺。如說唯識，遣所取實有之執。以見道智，遣加行智迷亂之覺。如無境智，遣能取實有之執。其加行智，有相縛故，有所得故。如所執覺，名所執覺。故云二覺俱所執覺也。不爾，依他等者，釋成不遣依他之義也。意云：若不云不遣依他者，即有二失：一云二性無別失。若如遍計，亦遣依他。遣義同故，便同所執。二云後智無用失。若遣依他，所緣無故。後得智品，有何緣用？俗緣義邊，名後智故。（為言）此二失，兼破清辨也。計依他起，其體空故也。
問章云：喻觀依他遣所執覺，喻見圓成遣依他覺（云云）。抄初釋云：依依他覺遣所執覺，依圓成覺遣依他覺（云云）。攝論云：依止唯識顯現依他覺，捨於六義遍計執覺，依止圓成實覺，遣依他起迷亂之覺（云云）。此三文其義甚均，而何云抄初釋是傍義耶？
答：此三文，其義是同，不可取捨。但抄初釋中云所遣二覺，如名所詮，即二性覺，是傍義也。依文得名，忘其體故。章次云此意即顯所遣二覺，皆依他起者，依攝論文，細成其義，云此意即顯等出二覺體故，是慈恩本意正釋也（為言）。抄二釋皆有有義，言是表傍義之詞也。真實正義，在唯識章之中也（為言）。
問：章云斷此染故等，云何名斷？
答：珠云：煖等位中，伏名為斷（云云）。
叡云：入見道位，斷名為斷（云云）。
今謂兩師各說一義，并用兩義，能契文相也。
意云：珠記云：伏名斷，偏說依他覺所遣之義。
叡記云：斷名斷，偏說圓成覺所遣之義。故知并用，其理勝也（為言）。
言不復當情者，易知之。
章云：攝大乘云：入所知相者，謂多聞熏習所依，非阿賴耶識所攝者。此文唯舉。無漏種子，在彼位增，名為聞熏，稱非藏識，非諸能觀，皆唯無漏（云云）。
問：引此文意何？
答：是會違文也。若言唯識觀通有漏者，其有漏多聞熏習種子，何不攝阿賴耶識乎？而既云多聞熏習種子非阿賴耶識所攝，明知唯識觀不通有漏矣。今即會之。會意云：彼攝論文，唯舉。法爾無漏種子，在地前位，被聞等熏，功能增長，假名聞熏，稱非藏識，非謂能觀，皆唯無漏（為言）。
問：云何云多聞熏習？
答：菩薩資糧、加行位中，遇佛等緣，聞淨法界等流正法，熏習有漏種子，令生現行，以其現行有漏智，及所熏有漏種子，為增上緣，令法爾無漏本有種子，亦得增長，展轉增勝，即以所增無漏種子，後時正生出世之心，故有漏、無漏種子，俱名聞熏習也。
問：何以知無漏種子亦由聞熏習？
答：論云：其聞熏習非唯有漏，聞正法時，亦熏本有、無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心。故亦說此名聞熏習（云云）。疏云：種解脫分善根已去，聞正法時，由現行有漏及自因緣所熏有漏種為增上緣，令其本有、無漏種子亦得增長，展轉增勝。即以所增無漏勝種，後時正生出世之心，亦說無漏所增長種名聞熏習。對法第四云：決擇分善根亦是有漏，亦名無漏，據各別故。
問：云何云淨法界等流正法？
答：謂佛以真如為所緣，緣即從真如流出大定智悲，即是如來報身，從此報身流出化身，從化身流出十二分教，是名妝法界等流正法也。（等者，平等也）。
問：何故章家如是取捨耶？
答：意為成聞等三慧，在資糧位名聽聞思惟，在加行位名尋思實智，致此劬勞也。即資糧位中有聞思二慧為能觀體，加行位中有修慧為能觀體（為言）。言能深信解者，資糧位中雖有伏除之義少分，故不說，但依聞思信解初增，故云深信解也。言引發真見者，加行位中起尋思觀，初伏所取起如實智，次伏能取引發見道初無漏智（云云）。
問：疏中引此燈喻畢，問云：若爾，且如一人心上，木、石更互相隔，以是障礙有對法故。何故眾多各變山河及大地等，不相障礙，同在一處（云云）？此難意如何？
答：一人第八所變，有木石等，而木是非石，石是非木，障礙有對色故，不相融通，何故眾多人類，各各所變山河大地等，不相障礙，同在一處（為言）。
問：此難何通？：
答：疏答云：由業相似不相似故，亦由自心礙不礙故。五十四說：諸有對法，同處一處，而非無對者，由隨順轉，相順生故。又由如是種類之業，增上所感一切色者，一切色根共受用故。（乃至）廣說。彼雖說四塵等與此相似，如山河等業，眾人并相似，及心於上共用無礙，故不相障。一心上木所所感業各別，及心受用自有礙故，遂令相隔。（云云）。意云：眾多所作受用山河等之業，是相似故，所變山河等，不相障隔。一人所作用木石等之業，用木之業，非可用石，用石之業，非可用木，業不相似故，所變木石等，互相隅隔。又一人用木之心，與用石之心，自有障礙，故不融通。多人用山河等之心，相似不異，故不障隔。（為言）。（五十四說等者，引同處不相離色，顯共相境也。同處不相離色者，一聚團上，色香味觸，及能造大四，涉入不礙，共在一處也。具如彼文）。
問：楞伽經亦說二種，如來藏與勝鬘經同歟？異歟？
答：名同義異。故彼經曰：阿梨耶識名空如來藏，具足熏習無漏法故，名不空如來藏（云云）。意曰：有漏第八識名空如來藏，法爾無漏種子名不空如來藏（為言）。義准上可察之。
問：約佛性有幾？
答：有三種。
一、理佛性（真如也）。
二、行佛性（有漏、無漏萬行，通種子、現行）。
三、隱密佛性（煩惱、陰、界、入等也。具如惠日論也）。
意曰：在纒真如，是佛果涅槃四德之因，故名理佛性。
六度等萬行成佛果，菩提四智之因，故名行佛性。
貪、嗔等是所斷法，生能斷智，如糞為火因，故名隱密佛性。
《中論研習》