但是，在這樣的服從的情況下，需要最仔細的地方，沒有痛苦或痛苦。在這方面，唯心論具有一種目的，換句話說，唯心論是相信這是一種幻想，它源於每個人自己的妄想，並且充滿了痛苦。不，要說這而不是唯心論，我有同樣的能力承受外面的其他人的痛苦，而其他外面的人也沒有能力承受我的痛苦。因此，有時候我會遭受外界他人的行為的折磨，但出於精神主義的考慮，我認為我是因為自己的錯覺而受折磨，而且從來沒有在外面受到折磨。對一個人來說是痛苦的。 （即使它違背了這一點，您也應該知道。）因此，由於這種痛苦只不過是由於荒誕的妄想而產生的一種幻覺，隨著唯心主義實踐的發展，我的觀點受益匪淺。事實證明，他的痛苦逐漸減弱並消散了。
總而言之，精神主義是我們應付世界的實行主義，其首要目的在於相信在充分滿足的精神中所能尋求的東西。而其發動之處，乃追隨外物他人而不苦悶之處。為了增進人生的幸福，以完全的自由和絕對的服從為雙重目的消除這期間的一切苦難。
親里覺、國土人民覺、不死覺
一時……如上廣說。差別者，起親里覺、國土人民覺、不死覺，乃至聞佛所說，歡喜奉行。
《菩薩地持經》卷第四：「菩薩住攝眾生戒有十一種，於一一種成就一切行。 一者、眾生所作，皆與同事。若始思量及所施作，行路去來，正業方便，守護財物，和合諍訟，世間吉會及諸福業，皆與同事。
二者、於諸苦事，皆與為伴。若見疾病，瞻視供給，盲者將導，迷者示路，聾者指授，躄者荷負。欲纏苦者，教令遠離。瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋，如是等苦，亦令遠離。欲覺、恚覺、害覺、親里覺、國土覺、不死覺、輕侮覺、族姓覺，悉教遠離。眾生諍訟，不知苦者，能為開解。行路疲乏，施諸所安。
三者、為諸眾生具足說法。惡行眾生，說除惡行，善句、善味、善義隨順通達，增長道品。方便說者，為惡眾生說除惡行，說除慳法，得現果報，少正方便，而得大財，得已守護；憎嫉法者，令生信樂，清淨見諦，離諸惡趣，煩惱永盡，一切苦滅。
四者、知恩報恩。饒益己者，善心與語，問訊慰喻，讚言善來，設座安處。若等若增，酬報無減。諸有所作，悉與同事。瞻視病苦，隨順說法，除滅恐畏，離諸憂悔。若有乏短，給施眾具，如法依止，隨順其心。有實德者，稱揚歡悅；有過惡者，慈心呵責，折伏罰黜，令其改悔。示神通力，隨所宜現。
五者、恐怖眾生，為作救護，所謂水、火、王、賊、鬼神、惡獸、人非人等一切怖畏，悉為救護，令得安隱。若見眾生親屬、財物諸難憂惱，或見喪失親屬、善友知識及諸師長所尊敬者，或有財物，王賊所奪，火燒水漂，亡失寶藏，事業不成，強分私財，或惡眷屬，散棄資產，悉為開解，令離憂惱。
六者、見有眾生資生不具，給施所須。飲食、衣服、湯藥、眾具、香花、燈明、莊嚴雜飾、車乘、僮僕、財物、舍宅，如是等乏，悉皆給施。
七者、如法受眾，先與依止。以無貪心、哀愍心而為說法，賑給所須。若自無者，從彼信心居士、長者求索與之。如法所得衣食湯藥及諸房舍，等共受用，無所藏積。以五種法隨時教誡，如〈力種品〉中說。
八者、隨他心戒，先知眾生自性及性，應共住者，與共同止，隨其所宜，與共從事。又隨心者，觀其所行，若以如是身行，如是口行，令彼憂惱無善利者，菩薩不為；雖令憂惱，而獲善利者，菩薩為之。若菩薩自行身行口行，非戒所攝，亦非功德智慧方便，令彼憂惱無善利者，菩薩不為；與上相違者，菩薩為之。如生憂苦，喜樂亦爾，隨其所應，廣分別說。
又隨心者，若見眾生有瞋恨色，尚不歎其德，況說其惡，亦不懺謝。又隨心者，人不問訊安慰己者，猶尚自往問訊安慰，況來問訊而不詶和，唯除教誡。又隨心者，不惱他人，除慈愍心，寂靜諸根，呵責弟子，令其調伏。又隨心者，不嗤笑，不戲弄，令其慚恥，而生疑悔。彼雖不如，不言汝今墮在負處。見人謙下，亦不自高。又隨心者，非不習近，不極習近，不非時習近。又隨心者，於他親厚，不說其過；於他怨者，不稱其德；不親善者，不與同意，不多求欲；若有所取，知量知足；若有請者，不逆其意；若有嫌責，如法悔謝。
九者、實功德者，稱讚歡悅。具足信者，歎信功德。戒、聞、施、慧亦復如是。
十者、應呵責者，呵責調伏。微過微犯者，以憐愍心軟語呵責；中過中犯，中語呵責；上過上犯，上語呵責。如呵責，折伏罰黜亦復如是。軟中過軟中犯，隨時驅出，還令共住，為化犯戒及餘人故，以愛益心，黜令出眾。上過上犯者，不同住，不同食，乃至改悔，亦不同住。以慈愍心故，不令彼人於佛法中多起罪過，亦為教誡餘眾生故。
十一者、菩薩為饒益故，現神通力，或令恐怖，或令歡喜。行惡行者，示以惡報，所謂寒冰地獄、邊地獄等諸惡道處，語其人言：「汝當觀此人間造惡，當生彼中，受無量苦。」彼見恐怖而生厭怖，離諸惡行。菩薩於大眾中見不信者，問事不答，即時化作金剛力士及諸大力諸天鬼神而恐怖之。以恐怖故，捨高慢心，敬信正答。其餘大眾聞彼正答，亦皆調伏。又以神力，現一為多，現多為一，石壁皆過，身出水火。或復示現共聲聞神力，令彼歡悅，未信者信，犯戒者清淨，少聞者多聞，慳者能施，癡者得慧。如是菩薩成就一切行利眾生戒。」
勝負
問：他論非唯不能申，亦不成破，今論具能破申，若爾，他論為負，今論居勝，此則勝負心生，是非見起，乃是斷常屈滯，豈能申於正道？ 答：若有勝、有負，斯則受屈，只為無勝、無負，所以能申。
問：若有勝、有負可得有破，既云無勝、無負，汝何所破邪？ 答：實爾。執有勝、有負則見有破，今無勝、無負，我實無所破。
問：若有勝、有負可得言申，既無勝、負，更何所申？ 答：若有勝、有負，應申更屈，只為無勝、無負，屈者得申，而實無所得。
問：破何物邪，申若為正？ 答云：佛赴緣說真俗兩教，意為顯中實之道。
但緣迷二教，不悟中實，成斷常病，今破緣邪執，申佛正教也。
師云：非無其義，若只作此解，未近一家之意。
何故爾？
論初八不，為破生、滅、斷、常，淨一、異、來、出，若別有二諦中道可申，異於破邪，何謂淨斷、常，除生滅耶？
莫作是論，論說王事
一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。時，有眾多比丘集於食堂，作如是論：「或論王事、賊事、鬪戰事、錢財事、衣被事、飲食事、男女事、世間言語事、事業事、諸海中事。」
爾時，世尊於禪定中，以天耳聞諸比丘論說之聲，即從座起，往詣食堂，敷坐具於眾前坐，告諸比丘：「汝等比丘眾多聚集，為何所說？」
諸比丘白佛言：「世尊！我等於此聚集，或論說王事……」如上廣說。
佛告比丘：「汝等莫作是論，論說王事，乃至不向涅槃。若論說者，應當論說：『此苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦。』所以者何？此四聖諦以義饒益、法饒益、梵行饒益、正智、正覺、正向涅槃。」
《大乘阿毗達磨雜集論》卷第十六：「論處者，或於王家，或於執理家，或對淳質堪為量者，或對善伴，或對善解法義沙門、婆羅門等，而起論端。於王家者，謂若於是處，王自降臨。執理家者，謂若是處，處斷王事。淳質堪為量者，謂商人等。善伴者，謂於伴侶中，立論者、敵論者，不越其言。善解法義沙門、婆羅門等者，謂於彼彼論中善通達文義。」
《瑜伽師地論》卷第四十五：「云何菩薩共立要契方便善巧？謂諸菩薩若見有情求飲食等十資身具，即便共彼立要契言：「汝等若能知父母恩，恭敬供養，及諸沙門、婆羅門等，廣說如前，乃至若能受持淨戒，如是我當隨汝所欲，施飲食等諸資身具；如其不能，我不施汝。」如是菩薩若見有情來求種種田事、宅事、諸闤闠事、王事、域事、財事、穀事，或有來求諸工業處及諸明處，或有來求共為朋友，或有來求共結婚媾，或有來求共作邑會，或有來求助營事業，菩薩共彼立要契言：「汝等若能知父母恩，恭敬供養，如前廣說，如是我當施汝田宅，廣說乃至助營事業。」」
得失心
我們就是如此，從未擁有到失去，再想擁有又失去，這種得與非得的感受，實際上並不真實存在，只是我們透過對境界的執取才有了得到的樂受與沒得到的苦受，分分秒秒一直流轉著，甚至連走路都會有這樣的得失心。
《佛說義足經》卷上：「不以憂愁悲聲，多少得前所亡，痛憂亦無所益，怨家意快生喜。至誠有慧諦者，不憂老病死亡，欲快者反生惱，見其華色悅好，飛嚮不及無常，珍寶求解不死，知去不復憂追，念行致勝世寶。諦知是不可追，世人我卿亦然，遠憂愁念正行，是世憂當何益？」
追求到的事物，我們以為是永恆不變的，就繼續順著這永恆不變的執取繼續去尋找下一個永恆不變的事物，但這看似永恆不變的事物，只是我們對於無常以為是常，一切法不可追故，因為想追回過往一切、夢想於未來，執著於現在，所以有苦的來源，有苦的來源就有苦的累積。世間上一切事又能說為三種自性，一切法依眾緣所生、一切執著法依眾緣所生法以為是常與永恆不變、一切法如實空無自性，了知道理很容易，要實踐則需每分每秒的轉依，一直去觀察意識的變化、念頭的變化、所取境如何的變化與不實。
其實，一切本來現成。
基師說：「然立一百二十八煩惱，唯依數總別緣者說；若唯依總行相數別說，便無一百二十八故。」
如何成就法王子位？《法華玄贊要集》說：「唯有善心，念念相續，積數而成三大阿僧祇劫。」一般人為什麼縱使善心起來了，還會生起惡念呢？智周大師說：「雖起善心，由彼隨眠所隨縛故，亦名愚癡。」由於隨眠未斷而被其繫縛，亦名為愚癡之緣故。因為愚癡，所以惡念不斷，生生死死、死死生生。
真實持我四聖諦
佛告比丘：「汝云何持我所說四聖諦？」
比丘白佛言：「世尊說苦聖諦，我悉受持。如如、不離如、不異如，真、實、審諦、不顛倒，是聖所諦，是名苦聖諦。世尊說苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦，如如、不離如、不異如，真、實、審諦、不顛倒，是聖所諦，是為世尊說四聖諦，我悉受持。」
佛告比丘：「善哉！善哉！汝真實持我所說四聖諦，如如、不離如、不異如，真、實、審諦、不顛倒，是名比丘真實持我四聖諦。」
論主云︰心法亦能厭，別有非色非心來礙心；色法唯所厭，唯應有色來礙色。色法非能厭，不許非色非心來礙色；心法即能厭，唯應心種來礙心。
我義：心法通能厭，即說心法名無色；色法唯所厭，故說心種名無心。即是心法通能厭，唯有心種名無心；色法唯所厭，唯有心法名無色。
你的五千年，別人也是五千年
先前斷句編輯了窺基大師的《成唯識論述記》。大正藏本沒有顯示完整的《成唯識論》論文，所以只好一句、一句的加上。加上後，再重新檢視《述記》內文，發現諸多法義需要一句、一句的斷句，就像是大論《批尋記》那樣的方式，過程艱辛，比寫程式還需要花費時間，工作之餘，再花費心力，頭髮逐漸變白，花費數月光陰重複校對編輯。
近幾年來再重新深入日本諸位法師關於中觀、唯識著作，沒想到的是，早在西元一千餘年，位在日本九州福岡崇福寺的湛慧法師在註解、集成的四十五卷本的《成唯識論集成編》也是如此，大正藏本也沒有加上《成唯識論》、《述記》兩者之原文，僅是簡述，然湛慧法師對於《成唯識論集成編》內的註解也是一句、一句的詳細說明，並不是一段一段的註解。足見這樣的工作，精讀、精解的方式，只要是想要更深入其中者，大抵皆會如此進行，避免囫圇吞棗而得蛇為龍。
為什麼能夠發現這樣的註解方式？因為湛慧法師的註解比對自己對於《述記》的斷句後，發現原來他是根據一句一句而非一個段落的方式註解，至上八、九成以上是如此。如果自己先前沒有一句一句的斷句《述記》，則根本不會察覺古德之用心處。與一千兩百多年前的時空交錯在一起，也是因為自己要下功夫。
現代一些兩岸的學者對於日本傳承似乎認為：「彼等所傳乃源自於中國，我等不必深入修學。」用輕蔑心態自覺為高，然而，你的五千年，別人也是五千年，地球不是繞著你自轉，還是謙虛為好。就像一個人喜歡你是因為你這個人，而不是因為你是哪裡人，過多的標籤化，反而見不到真諦。
法不孤起，必有所緣
北魏、隋、唐之文化並非為單一之漢文化，乃是多元之鮮卑、突厥之文化與漢文化融合，如同現今之美國文化大熔爐。許多學漢語佛教者，以為經論中翻譯為中文就是中國所屬，實際上，非也。如同學英文者、說英文者，不一定是英國人一樣。現代所遺留下來者，大多為漢文化所鄙視之邊疆文化，北魏、隋、唐文化能發揚於世界，特別是日本、韓國，乃在於其多元文化融合。
又如匈牙利國之祖先乃是漢文化所鄙視之匈奴人，而現今世界上發明原子筆者，乃是匈牙利所發明。要記得，說中文的，不見得是中國人。於十九世紀末，朝鮮半島、日本、東南亞諸國如越南、泰國等都使用中文。近代中國史，多半為假造成為大一統之漢文化而成，於當時北魏、隋唐之所以盛行天台、三論、淨土、唯識，其基本環境背景乃在於如同美國之文化大融合。
大闇冥過於此者
佛告比丘：「有大闇冥過於此者，謂沙門、婆羅門於苦聖諦不如實知，乃至墮於生、老、病、死、憂、悲、惱、苦大闇冥中，是名比丘有大闇冥過於世界中間闇冥。是故，比丘！於四聖諦未無間等者，當勤方便，起增上欲，學無間等。」
《大乘密嚴經》卷中：「密嚴佛土，是轉依識，超分別心，非諸妄情所行之境。密嚴佛土，是如來處，無始無終，非微塵生，非自性生，非樂欲生，不從摩醯首羅而生，亦非無明、愛、業所生，但是無功用智之所生起，出過欲界及色、無色、無想天中闇冥之網。密嚴佛土，阿若悉檀，非因明者所量境界，亦非勝性、自在、聲論、毗陀如是等宗之所顯示，乃至於資糧位智慧之力不能照了，唯是如來十地所修清淨智境。諸仁者！一切凡夫迷於世間為業、非業，我今當說業、非業義，令諸定者獲於安樂。」
當勤禪思
爾時，世尊告諸比丘：「當勤禪思，正方便起，內寂其心。所以者何？比丘禪思，內寂其心成就已，如實顯現。云何如實顯現？謂此苦聖諦如實顯現，此苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦如實顯現。」
《摩訶止觀》卷第七上：「若禪思時，心多覺觀，遍緣三毒，當用數息為治。數若不成，即知心去，去即追還，從初更數，防散錄心，此為良治。以心住故，或發欲界定，乃至七依定皆能入，若不得般若方便，成凡夫法；若得方便，成摩訶衍。故《請觀音》云：「若數息心定，毛孔見佛住首楞嚴，得不退轉。」是為數息開解脫門，即與三藏八定相應，乃至與無作八定相應，是為事油助增道明。」
《萬善同歸集》卷上：「問：凡所有相，皆是虛妄。但有好境，取即成魔，何得著相興心而希冥感耶？ 答：修行力至，聖境方明；善緣所生，法爾如是。故將證十地，相皆現前，是以志切冥加，道高魔盛。或禪思入微，而變異相；或禮誦懇志，暫覩嘉祥。但了惟心，見無所見。若取之，則心外有境，便成魔事；若捨之，則撥善功能，無門修進。《摩訶論》云：「若真若偽，惟自妄心，現量境界，無有其實，無所著故。又若真若偽，皆一真如，皆一法身，無有別異，不斷除故。」《智論》云：「不捨者，諸法中皆有助道力故。不受者，諸法實相畢竟空無所得故。」
種因變，唯在第八；現因變，通餘七識
回中國法友，關於上海復旦大學林教授唯識教學檔案問題。 林教授之檔案有諸多問題，寫至一半覺得從頭到尾都需要詳細說明，僅列出幾點，否則時間會花費許多，很多答案，日本法師在一千年前就討論過了，林教授之檔案，倘若作為大綱教學，倒是對於初學者來說方便，然對於真正想要深入者，有些問題還是需要釐清：
一、將唯識分成三階段，建議還是以一本十支作為教授方式比較妥當，畢竟從唐傳至日本都是以此一本十支作為方向。
二、唯識為性，根據攝論所說，乃攝入所知相分內，並非攝入所知依。如： A. 《攝大乘論本》卷中：「如此諸識，皆是虛妄分別所攝，唯識為性，是無所有非真實義顯現所依。如是名為依他起相。」
三、對於「阿賴耶識緣起」： A.根據基師，《成唯識論述記》卷第三本：「然即彼論舊本第四頌言︰「根塵我及識，本識生似彼。」此不應爾，豈復本識亦起我也，亦緣心乎？今正翻云︰「識生變似義，有情我及了，此境實非有，境無故識無。」識者，八識。生變似義，即是五塵。義之言境，以依他法似實有故。變似有情，即是五根眾生數法。情即根是，名薩埵故。變似我者，是末那緣變。及了者，六識緣之。即第八緣塵、根二色，第七緣我，六識緣六塵所了法義。」
B.根據測師，《解深密經疏》卷第十一：「二、真諦三藏依《決定藏論》，立九識義，如〈九識品〉說。言九識者，眼等六識，大同《攝論》。第七阿陀那，此云執持，執持第八為我、我所，唯煩惱障，而無法執，定不成佛。第八阿梨耶識自有三種：一、解性梨耶，有成佛義。二、果報梨耶，緣十八界，故《中邊分別》偈云：「根塵我及識，本識生似彼。」依彼論等，說第八識緣十八界。三、染汙阿梨耶，緣真如境，起四種謗，即是法執，而非人執。依安慧宗，作如是說。第九阿摩羅識，此云無垢識，真如為體。於一真如，有其二義：一、所緣境，名為真如及實際等；二、能緣義，名無垢識，亦名本覺。具如《九識章》引《決定藏論‧九識品》中說。」
四、根據其所謂因能變： A. 真諦三藏：《攝大乘論》卷上：「依他性相者，本識為種子，虛妄分別所攝諸識差別。何者為差別？謂身識、身者識、受者識、應受識、正受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善惡兩道生死識。身識、身者識、受者識、應受識、正受識、世識、數識、處識、言說識，如此等識，因言說熏習種子生；自他差別識，因我見熏習種子生；善惡兩道生死識，因有分熏習種子生。由如此等識，一切界、道煩惱所攝，依他性為相，虛妄分別即得顯現。如此等識，虛妄分別所攝，唯識為體，非有虛妄塵顯現依止。是名依他性相。 分別性相者，實無有塵，唯有識體顯現為塵，是名分別性相。 真實性相者，是依他性，由此塵相永無所有，此實不無，是名真實性相。由身識、身者識、受者識，應知攝眼等六內界；以應受識，應知攝色等六外界；以正受識，應知攝眼等六識界。由如此等識為本，其餘諸識是此識差別。」
B.佛陀扇多三藏：《攝大乘論》卷上：「是中何者他性相？所有阿犁耶識種子中，虛妄分別所攝識。彼復何等？身與受用識、彼所受用識、受用識、時識、數識、方處差別假意識、自他分別、善道惡道生滅識。是中所有身與受用識，及彼所用識，及受識、所有時、數、分別假識者，彼語言習種子因生故；所有自他分別識，彼身見習種子因故；所有善道惡道生死者，彼為因緣習種子因故。此諸識，一切塵、一切道煩惱所攝說他性相者，虛妄分別現見成，此別現見成。此諸識中，所有虛妄分別所攝，唯識事，非有妄取義依見，此是他性相。 是中何者妄分別相？若非有塵唯彼識，作塵現取故。 是中何者成就相？若還彼他性相中，微塵相永無有事。是中身與受用識等，六內眼等塵，應知；彼所受用識者，六外塵色等，應知；彼能受用識者，六種眼識等塵，應知。此諸識，餘識差別，應知。」
C. 玄奘三藏：《攝大乘論本》卷中：「此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。此復云何？謂身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識。此中，若身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識，此由名言熏習種子；若自他差別識，此由我見熏習種子；若善趣惡趣死生識，此由有支熏習種子。由此諸識，一切界、趣雜染所攝依他起相虛妄分別皆得顯現。如此諸識，皆是虛妄分別所攝，唯識為性，是無所有非真實義顯現所依。如是名為依他起相。 此中何者遍計所執相？謂於無義唯有識中，似義顯現。 此中何者圓成實相？謂即於彼依他起相，由似義相永無有性。此中，身、身者、受者識，應知即是眼等六內界；彼所受識，應知即是色等六外界；彼能受識，應知即是眼等六識界；其餘諸識，應知是此諸識差別。」
五、所謂的因能變，並不是僅在說第八識，如說「種因變，唯在第八；現因變，通餘七識。」：
A. 《成唯識論述記》卷第二末：「明因能變，即是種子轉變生果。果通種子及與現行，自類種子亦相生故。《瑜伽》第五種子七義云︰「與他性為因，亦與後念自性為因，非即此剎那。」舉因能熏，意顯七識等諸現行法亦名為因，亦名能變。故二習氣各舉能熏諸因緣體辨體生果者，名因能變。故轉變之義，通現、種也。種因變，唯在第八；現因變，通餘七識。不說我見熏習種子，離此二外，無別體故，於名言中別離出故，不能別招後果生故。」
B. 良算法師《同學抄》：「問：本疏意。為許以現行七識。名因能變之義，為當如何？答：可有二意。或不名因能變。或名因能變也。進云：燈中且准論文及本疏意。因變但種子。果變唯現行文。付之。見本疏文。以能熏七識。名因能變所謂或云：六七識等。現行法。名因能變。或作問答：廣以現行法。名因能變。或因果能變相對。四句分別。以現行七識定俱句。淄洲解釋。有何別因耶？
答：聊簡燈意。雖有多義，且存申一義者，義燈有二釋。一云因變但種子。果變唯現行，故論云：一因能變。謂第八識中，等流異熟。二因習氣（云云）。現行七識。非在第八中，亦非習氣。故論文但限種子也。但疏中述此文。此言因者，即所由故。謂種子也乃至。此名唯望現果為名（云云）。燈師指之。判且准論文及本疏意因變但種子給也。若依此釋。能熏現行，義燈作二釋。一云果變。二云非二變。二變據勝故也（云云）。但付此釋。本疏前後。現行轉識。名因變者，且望別義談之。故義燈中，會樞要文。然樞要中，作句數者，以義說之文。會本疏上下。可准之歟。二云能熏現行，亦因能變。故疏釋等流習氣上七識中乃至異熟習氣由六識中之論文。舉因以熏意。顯七識等諸現行法。亦名為因。亦名能變。故二習氣。各舉能熏乃至。轉變之義，通現種也等文。但此釋意。會謂第八識中等流異熟二因習氣之文者，燈釋云：然說習氣。勝顯相續現因間絕。隱略不說文。」
專心正念
爾時，世尊告諸比丘：「當修無量三摩提，專心正念。所以者何？修無量三摩提，專心正念已。如是如實顯現。云何如實顯現？謂此苦聖諦如實顯現，苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦如實顯現。」
《大乘法苑義林章》卷第三：「近住律儀，五支所攝：一、受遠離損害他支，即離殺生、損壞他財。二、受遠離損害自他支，即離非梵行。由離此者，不染自妻，不染他妻。非如近事，開自妻故。三、違越所受重修行支，即離妄語。四、不越所受正念住支，即是三種：一、歌舞伎樂塗冠香鬘；二、昇高大床；三、非時飲食。此三種常所串習，若遠離彼，數數自憶：「我今安住決定齋戒，於一切時堅守正念。」如孝子等，離諸樂具；不受大床，遠離諸傲；不數飲食，潔己憶持，便能住戒。故於所受不越正念。五、不壞正念支，即離諸酒眾放逸處。彼雖安住正憶念支，謂我今住決定齋戒，若為諸酒所醉，便發狂亂，不自在轉，故應遮止。」
《成唯識論》卷第六：「不散亂體，即正定攝。正見、正知，俱善慧攝。不忘念者，即是正念。悔、眠、尋、伺，通染不染，如觸、欲等，無別翻對。」
《成唯識論述記》卷第二本：「「十無學法」者︰一、無學正見；二、正思惟；三、正語；四、正業；五、正命；六、正精進；七、正念；八、正定；九、正解脫；十、正智。」
《成唯識論述記》卷第五本：「述曰：起諸煩惱者，要緣先時曾受之境。諸已得者，或雖未曾受，是曾受之境種類，發起忘念及邪簡擇，故有忘念及不正知。失正念故，邪簡擇故，起染汙心。如緣滅道，起邪見等，或聞未來有殊勝樂，如天上樂等，皆先聞名，而起邪見及貪等，故無始曾得之境界也。或撥無滅諦等，撥先曾受所聞之境種類名故，非撥彼體，親不證故，但親撥無彼類名故，如他界緣惑，皆緣名生，緣自心相。故染心時，定有此二。」
《成唯識論述記》卷第六本：「不亂體，即正定。雖散亂別有體，或無體，即定少分，皆翻彼名正定，性對治故。根本中染見，隨中不正知，今翻皆入善惠所攝。不正知，或別境惠分，或癡分皆爾，性對治也。不忘失念，是正念。設別境念分，或是癡分亦爾。此三設是翻癡分者，以有別境分故，別境通三性，不翻為善。欲、勝解亦爾。然此唯說是癡分者，所以不說。前忿等，即翻入善，以無別體，不通三性故。」
《成唯識論述記》卷第六末：「《對法》六中說五遍者，謂不信、懈怠、惛沈、掉舉、放逸五法。以此五法違唯善法，惛障輕安，舉障於捨，餘文可知，非如忘念等，許違三性。念等雖有癡分，違無癡者，以有非癡分，故不說之。以彼所違雖善正念，念通三性故，非如善法中法，故不為例。」
依智顗大師義修神通需依無漏修
《文句》：「約教論神通者，依四禪十四變化，依觀、練、熏、修十一切無漏事禪能作十八變，此即初教中神通。依空起慧，以空慧心修諸神通，即通教中神通。次第依三諦習得神通，展轉深入，過於二乘，即別教神通。依於實相所得神通，不以二相見諸佛土，從真起應，不動真際，遍十法界，是則圓教神通云云。往昔曾助辟支佛剃頭、浣染、縫袈裟，發願得神通云云。本跡者，本住真際首楞嚴定，能於一念遍應十方，種種示現，施作佛事。以慈悲故，跡為五味神通，引令入極云云。 觀心者，觀於一心，欻有一切心。觀一切心，倏無諸心，心無有無，通至實相，即神通觀也。」
依智顗大師義修神通需依無漏修，故依初、通、別、圓，從觀、練、熏、修、空慧心、三諦、實相修證神通。若依有漏修神通，多半入鬼神而不知。另，真有神通者，不欲人知之，現今說有神通者，多半為小神通、鬼神通。
所以，當你遇到有人跟你說他在坐禪中能發種種事、能整筋骨、氣脈、能轉色身等病、或說能預知未來，對方若不伏、不斷三毒，多半會落入邪見與鬼、神趣中。
四登階道
如須達長者所問，有異比丘問，亦如是說，唯譬有差別：「如有四登階道，昇於殿堂，若有說言不登初階，而登第二、第三、第四階昇堂殿者，無有是處。所以者何？要由初階，然後次登第二、第三、第四階得昇殿堂。如是，比丘！於苦聖諦未無間等，而欲於苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦無間等者，無有是處。
「譬如，比丘！若有人言：『以四階道昇於殿堂，要由初階，然後次登第二、第三、第四階得昇殿堂，應作是說。』所以者何？要由初階，然後次登第二、第三、第四階昇於殿堂，有是處故。如是，比丘！若言於苦聖諦無間等已，然後次第於苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦無間等者，應作是說。所以者何？若於苦聖諦無間等已，然後次第於苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦無間等者，有是處故。」
以階道譬喻苦、苦集、苦滅、苦滅道跡聖諦。
德一菩薩略
德一法師出生
日本法相宗德一法師為西元760年出生，藤原仲麻呂的第十一個小孩，又稱德溢、得一，藤原仲麻呂本為聖武天皇皇后光明皇后信任，而後又為孝謙天皇得力助手，孝謙天皇為日本女天皇，根據《扶桑略記》：「亥廿七日，天皇孝謙相率太上聖武天皇皇太后光明子，行幸於東大寺。請五千僧禮佛。是日，八幡大神拜東大寺。百官諸氏人等咸會，作種種樂。同日，詔：「施東大寺封四千戶，奴百人、婢百人。」或記云：「大佛開眼導師，婆羅門僧菩薩。云云。」為憲記曰：「東大寺供養之日，行基菩薩、良弁、菩薩、佛誓、伏見老翁等，或從天竺來，或垂跡於我朝，皆以來集，助成御願。」聖武天皇與光明皇后、孝謙女天皇皆為佛教徒。
與最澄、空海大師之論議
德一法師自幼寄託於東大寺，後隨興福寺修圓僧都學法相唯識學。據《本朝高僧傳》說：「門弟繁興，常修杜多，厭惡僧侶華麗奢侈，自身則麻衣藿食，怡然自居，為常州筑波山第一祖。」從奈良時代時代到平安時代前期的佛教法相宗，在堅定的信念下，德一大師並未屈服於平安新都的壓力，而是毫不猶豫地與最澄之間的三一權實爭論討論對教義的懷疑，又對受委託傳教的空海公然表示懷疑提出密教疑義的，在當時只有德一大師。其專心致志的精神至今仍遺傳在會津，這些事蹟於日本佛教史眾所周知。
在天台最澄《守護國界章》中引用了德一所寫的萬葉假名，其中包括平安時代初期在皇室中央使用過的上代特殊仮名遣，保存得很好，因此可以認為是在皇室中央接受了教育。
對真言宗之批駁
空海在弘仁6年(815年)左右，將弟子康守派往東國，委託德一、廣智抄寫經典。當時，空海寫給德一法師的抬頭為「陸奧德一菩薩」的信(《高野雜筆集》，上卷所收)，於該文章中寫道：「德一菩薩如戒珠冰珠，智海泓澄，離開斗藪之京，搖著錫往東......」，可以看出，這期間，德一法師都在陸奧國（今日本福島縣、宮城縣、岩手縣、青森縣、秋田縣東北的鹿角市與小坂町）。
現存有《真言宗未決文》。該書主要針對真言宗提出十一個問難，如：結集者疑、經處疑、即身成佛疑、五智疑、 決定二乘疑、開示悟入疑、菩薩十地疑、梵字疑、毘盧舍那佛疑、經卷數疑、鐵塔疑。空海得知天台宗祖師最澄前往東國傳教的消息後，派遣弟子康守等尋求真言宗傳教的協助。那封信上兩次都寫著「德一菩薩」，十分禮貌。作者在第二年寫了《真言宗未決文》，闡述了對真言宗的疑問(第11條)。空海似乎覺得有道理，委託他抄寫密教經典。對於最重要的第十一條「鐵塔疑」，天長元(八二四)年曾以《秘密曼茶羅教付法伝》作答。
如即身成佛疑，即說：「今真言行人能從凡入佛位者亦超十地菩薩境界，亦真言行人三行爲因即身成佛。一者、行願。二者、勝義。三者、三摩地。今疑，此有二失：一、行不具失。二、闕慈悲失。
所言行不具失者，凡菩薩雖無量行，總攝六度，四攝悉盡。今真言行人所修因行雖列三名，而總是觀行，此止觀行於六度中唯靜慮波羅蜜多，非餘五度，爾則唯行一度不行餘五，全闕四攝，闕行成佛此則不可也。
闕慈悲失者，凡諸菩薩慈悲爲母，方便爲父，具受五生（《瑜伽》四十八云：一、除災生。二、隨類生。三、大勢生。四、增上生。五、最後生。除災生者，諸飢劫受大魚身等。隨類生者，人等衆類中受其類身等。大勢生者，富貴自在種族中受其身等。增上生者，十五果等。最後生者，成正覺身。久輪轉生死，恒誓我度一切衆生皆令入無餘涅槃。而真言行人遺棄衆生自先成佛，慈悲何有？亦何二乘自利行？」
與最澄三一權實爭論
撰寫《佛性抄》開始了與最澄多年書信法義之爭議，引發了三一權實際爭議。最澄著力反駁「照權實鏡」。而後德一法師幼著述《中邊義鏡》、《慧日羽足》，論難最澄。最澄則又寫了《守護國界章》著力反駁。德一法師又寫了《遮異見章》破《守護國界章》。最澄則又著《通六九證破比量文》、《決權實論》予以反駁。最澄著《法華秀句》後，德一法師還著有《法華肝心》、《法華權文》、《義鏡要略》和《通破四教章》等予以批駁。最後，最澄在比叡山中道院去世，享年56歲/滿54歲，三一權實爭論由此而結束。
遺留全身舍利
德一法師最終歿於陸奧慧日寺（今日本福島縣磐梯町），該寺在應永的大火中被燒燬，又於天正17年(1589年)伊達政宗侵略會津時化為灰燼。據說在明治2年的神佛分離時期，一度被廢棄的寺廟，剩下的堂宇子院大部分都被破壞。《本朝高僧傳》又說德一法師：「歿後全身不壞而留全身舍利。時人多稱德一大師、或德一菩薩。」著作以法華、中邊、唯識等，兼破他宗等文。
現在日本於2009年開拓了猪苗代塩川線位於慧日寺遺址的車站，暱稱「德一的故鄉」。
眾生常與界俱
爾時，世尊告諸比丘：「眾生常與界俱，與界和合。云何眾生常與界俱？謂眾生行不善心時與不善界俱？善心時與善界俱，勝心時與勝界俱，鄙心時與鄙界俱。是故，諸比丘！當作是學，善種種界。」
...
爾時，世尊告諸比丘：「眾生常與界俱，與界和合……」如是廣說，乃至「勝心生時與勝界俱，鄙心生時與鄙界俱，殺生時與殺界俱，盜婬、妄語、飲酒心時，與，飲酒界俱；不殺生時與不殺界俱，不盜、不婬、不妄語、不飲酒，與，不飲酒界俱。是故，諸比丘！當善分別種種界。」
...
爾時，世尊告諸比丘：「眾生常與界俱，與界和合。不信時與不信界俱，犯戒時與犯戒界俱，無慚無愧時與無慚無愧界俱；信心時與信界俱，持戒時與持戒界俱，慚愧心時與慚愧界俱。是故，諸比丘！當善分別種種諸界。」
...
如信、不信。如是精進、不精進，失念、不失念，正受、不正受，多聞、少聞，慳者、施者，惡慧、善慧，難養、易養，難滿、易滿，多欲、少欲，知足、不知足，攝受、不攝受界俱，如上經。如是廣說。
智者不重複歷史，愚者重複歷史還沾沾自喜
後來的日本人到了台灣後，特別想去原住民部落，參觀與思考過去與人類未來的方向。他們特別喜愛與原住民談話，也能從原住民口中得知許多寶貴的文化與歷史經驗。有些學者研究的很深，每每到了原住民部落向他們致歉，然而原住民們各個像是往事不曾發生過，只要他們一起在這片大自然中共同享受風景、品嚐他們手工釀製的小米酒、小米麻糬，還有山豬肉。原住民天性豁達，當他們要吃山豬時，得自己動手抓捕山豬，而且不能過於捕獵，這是對生命的消逝的尊敬，抓捕山豬的過程中，自己也可能會被山豬嘴上的撩牙刺死。不過有些原住民也學到了平地人的狡詐，因為彼等曾經被欺騙過，就用同樣的欺騙去欺騙回去，這就是因與果的糾結，佛陀本生也曾經當做獵師。
雖然現在已經沒有這樣的野生獵捕，但是對於大自然的崇敬與珍惜，是許多平地人所沒有的。所謂的勇氣，應當是檢視人類歷史的過去，避免犯下重複的錯誤，這才是勇氣。可是許多人不僅沒有勇氣，對於自己使用暴力的行為反而覺得很快樂，這就是眾生無始以來的愚癡。許多人說要打破無明，可是他們的身口意三業卻隨時與無明隨行，知道了也難改，因為是弱者，所以用暴力掩飾自己的虛弱。
智者不重複歷史，愚者重複歷史還沾沾自喜。
學佛不論為何語言、何宗，都應當思考與於現實生活中應用菩提心、出離心、大悲心、空性勝解。而對於上四所說，諸宗各自有不同解釋，然實際上就是利他，能利他自然能夠隨時隨處觀察我、我所之執取性著實可懼，如許多人將修行、學佛帶入宗教意識上、民族情結上等， 於彼彼處見我。 這就是我見。
三萬年前，也許有些眾生還只是單細胞生物，轉世至今，可觀察至有些眾生行為與智人也無多少差別，有了文化的理解與思考，才能逐漸修行與學佛。為什麼有些人學佛後還是沒有多少改變？於身、口、意三業依然喜愛暴力？這就像是一個外表穿西裝，腦子還是智人一樣的行為，你能跟智人說什麼？這就像是華夷思想一樣，我們暫且使用暴力與非暴力區分，諸多人認為自己是華，然而卻使用暴力的語言與行為，本質上就是夷，因為你跟智人沒什麼區別，智人種子現行故。不論四百論、般若經、唯識經論，都是如此。倘若僅只是將其當成學問、或者自身配件，則與學佛無有真實受用。
《辯中邊論述記》卷下：「論曰：「此諸菩薩」至「有何功德」。 述曰：既說三慧之因，近世得何功德？第二、辯果。先為問起。
論：頌曰：此增長善界，入義及事成。 述曰：上一句「聞」，令因緣增；第二句「入義」，令所緣增。「及事成」者，顯得果滿。「此」者，此作意。此其因也。此因能令善界增，此因能入義等。」
《瑜伽師地論》卷第九十六：「當知諸界略有二種：一、住自性界；二、習增長界。住自性界者，謂十八界、墮自相續各各決定差別種子。習增長界者，謂則諸法或是其善，或是不善，於餘生中先已數習，令彼現行，故於今時種子強盛，依附相續。由是為因，暫遇小緣，便能現起，定不可轉。
復次，以要言之，雖界種類十八可得，然一一界業趣、有情種種品類有差別故，當知無量。譬如世間大惡叉聚，於此聚中有多品類，種類一故，雖說為一，而有無量。如是於其一一界中，各有無量品類差別，種類一故，雖各說一，而實無量。
復次，如是諸界由勝解力之所集成，先惡勝解集成惡界，先善勝解集成善界。隨所集成，還與如是相似有情同法而轉，謂相往來、同聚、同住、同見、同意勝解相似。由是故言，有情諸界共相滋潤，相似而轉。
復次，由梵行求增上力故，先說起信；次於尸羅受學而轉；次於現行所有過罪，觀自觀他，而生羞恥；次於善法無間修習，發勤精進，於久所作及久所說能無忘失；是二為依，令心得定；由心定故，得如實智。如是且說信增上力，漸次修習三種所學：一、增上戒；二、增上心；三、增上慧。如是三學勝資糧道，謂世正見、好行慧捨、易養、易滿、少欲、喜足及四攝事。其易養等句義差別，如〈聲聞地〉已說其相。如是當知名梵行求已得圓滿。成就如是梵行求者，還與此界諸有情類共相滋潤，相似而轉；離此界者，還與遠離此界有情共相滋潤，相似而轉。當知此中，果依於因，非因依果故。
無明界所隨六處諸界為緣所依別故，起無明觸種種品類；其無明觸種種品類以為緣故，起無明觸所生諸受種種品類；其無明觸所生諸受種種品類以為緣故，起無明觸所生諸受為緣貪愛；愛為緣故，而有其取；廣說乃至大苦蘊集。當知是名依有求故，建立諸界。
又無明界所隨六處諸界為緣，起無明觸；此無明觸以為緣故，於諸境界起不如理執取相好所有諸想；此想為緣，於諸境界發起希欲；希欲為緣，起彼隨法多隨尋思；由彼隨法多隨尋思以為緣故，發起思慕愁憂所作身心熱惱；身心熱惱以為緣故，於諸境界種種品類思求差別皆可了知。如是當知依欲求故，安立諸界。」
種種界
爾時，世尊告諸比丘：「我今當說種種諸界。諦聽，善思，當為汝說。云何為種種界？謂眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界，是名種種界。」
...
爾時，世尊告諸比丘：「緣種種界生種種觸，緣種種觸生種種受，緣種種受生種種愛。云何種種界？謂十八界，眼界、色界、眼識界，乃至意界、法界、意識界，是名種種界。
《成唯識論》卷第二：「此中有義：一切種子，皆本性有，不從熏生，由熏習力，但可增長。如契經說：「一切有情無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」界，即種子差別名故。又契經說：「無始時來界，一切法等依。」界，是因義。《瑜伽》亦說：「諸種子體無始時來，性雖本有，而由染淨新所熏發。諸有情類無始時來，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足；不般涅槃法者，便闕三種菩提種子。」如是等文，誠證非一。又諸有情，既說本有五種性別，故應定有法爾種子，不由熏生。又《瑜伽》說：「地獄成就三無漏根，是種非現。又從無始展轉傳來，法爾所得，本性住性。」由此等，證無漏種子法爾本有，不從熏生；有漏亦應法爾有種，由熏增長，不別熏生。如是建立，因果不亂。
有義：種子皆熏故生。所熏、能熏俱無始有，故諸種子無始成就。種子既是習氣異名，習氣必由熏習而有，如麻香氣，花熏故生。如契經說，諸有情心，染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。論說內種定有熏習，外種熏習或有或無。又名言等三種熏習，總攝一切有漏法種，彼三既由熏習而有，故有漏種必藉熏生。無漏種生亦由熏習，說聞熏習，聞淨法界等流正法而熏起故，是出世心種子性故。有情本來種姓差別，不由無漏種子有無，但依有障、無障建立。如《瑜伽》說：「於真如境，若有畢竟二障種者，立為不般涅槃法性；若有畢竟所知障種非煩惱者，一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性；若無畢竟二障種者，即立彼為如來種性。」故知本來種性差別，依障建立，非無漏種。所說成就無漏種言，依當可生，非已有體。
有義：種子各有二類：一者、本有，謂無始來異熟識中法爾而有，生蘊、處、界功能差別，世尊依此說：「諸有情無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」餘所引證，廣說如初。此即名為本性住種。二者、始起，謂無始來數數現行熏習而有，世尊依此說：「有情心，染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。」諸論亦說染淨種子，由染淨法熏習故生。此即名為習所成種。
若唯本有，轉識不應與阿賴耶為因緣性。」
《瑜伽師地論》卷第五十：「正照取勝解所起相似種子，當知此由種種勝解智力故。若正照取即彼種子差別分別無量品類，當知此由種種界智力故。又即彼界當知分別略有四種：一者、本性住種子；二者、先習起種子；三者、可修治種子，謂有般涅槃法者所有種子；四者、不可修治種子，謂無般涅槃法者所有種子。若正了知如界種類行跡趣入，當知此由種種界智力故。若正分別即彼行跡一切品類，如是行跡能令離染，如是行跡能令畢竟清淨，如是行跡能令不畢竟清淨，當知此由遍趣行智力故。」
問：修行唯有登地方能伏除煩惱、所知二障現行，未登地前，只能聞思而非修、非能伏。
略答：慈恩基師〈唯識義林〉云：「此復有二： 一、煩惱障； 二、所知障。」此中說異生有二障。
「《成唯識論》第十卷云，分別煩惱障現行，資糧道中漸伏，加行道中能頓伏盡，種習俱初地斷。」此中說分別煩惱障之現行，見一處乃是分別煩惱障，於資糧道之中即能逐漸降伏，而於大論所言「謂已積集資糧道者，所有順抉擇分善根。謂煖法、頂法、順諦忍法、世第一法四加行位。」名之加行道能頓伏盡，而種子習氣於見道位初地斷除，如說：「入『見道』時，一切『分別煩惱』皆斷，捨外道等所依身故，彼無想定等，故亦不起。」。
「俱生煩惱障現行，地前漸伏，初地以上能頓伏盡，然故意力有時猶起，而不為失，八地以上永不現行，習地地除，種金剛斷。」欲愛、色愛、無色愛俱生煩惱障之現行，於地前即能逐漸降伏，而於初地以上即能頓伏盡，後又於八地菩薩位永不現行俱生煩惱障，習氣地地斷除，種子於金剛道斷除。
後又說：「所知障中分別現行，亦資糧道中漸伏，加行道中能頓伏盡，種習初地斷。」此中說所知障分別現行，亦能於資糧道逐漸降伏，於大論所言「謂已積集資糧道者，所有順抉擇分善根。謂煖法、頂法、順諦忍法、世第一法四加行位。」名之加行道能頓伏盡，此與分別煩惱障同之，於初地斷種子習氣。
「俱生現行，地前漸伏，乃至十地方永伏盡。」而於所知障俱生現行，地前即能逐漸降伏，於十地方能永遠伏盡。
「若別說者，前之六識，八地伏盡，種習皆地地斷；七識現行，金剛喻定加行道伏，金剛喻定起時，種習俱斷。」此中言六、七識之分別、現行障伏斷。如慈恩基師《成唯識論述記》說：「第七識俱身見等法，與無漏道性相違故，七地以前猶有有漏道故，未全伏滅，八地以去，無漏相續，方永不行。七地以來得現起者，與貪、嗔等餘煩惱等為依持故。若此是彼第七識俱，七地以前已許滅者，即貪、嗔等，已前應滅，無依持故，如八、九、十地。」又說：「又此第六識俱者麤，彼第七識俱者細，故伏有前後。麤者，前伏，細者，後伏，故此但是第六相應。《解深密》、七十八等說︰「『世尊！此諸地煩惱隨眠有幾？』『善男子！有三︰一者、害伴，謂前五地。諸不俱生現行煩惱，是俱生煩惱現行助伴，彼於爾時永不復有，說名害伴隨眠。二者、羸劣，謂第六、第七地微細現行，若修所伏不現行故。三者、微細，謂於第八地已上，從此已去，一切煩惱不復現行，唯有所依所知障在。』」故知所伏第六，非七。」
基師引《成唯識論》云資糧道中漸伏，加行道中能頓伏盡者，如該論卷十言：「此十一障，二障所攝。煩惱障中，見所斷種於極喜地見道初斷，彼障現起，地前已伏；修所斷種，金剛喻定現在前時，一切頓斷，彼障現起，地前漸伏，初地以上能頓伏盡，令永不行。如阿羅漢，由故意力，前七地中，雖暫現起而不為失，八地以上，畢竟不行。 所知障中，見所斷種於極喜地見道初斷，彼障現起，地前已伏；修所斷種於十地中漸次斷滅，金剛喻定現在前時，方永斷盡，彼障現起，地前漸伏，乃至十地，方永伏盡。八地以上，六識俱者，不復現行，無漏觀心及果相續，能違彼故。第七俱者，猶可現行，法空智果起位方伏。前五轉識設未轉依，無漏伏故，障不現起。」此中以煩惱障中，見所斷種於地前已伏，修所斷種於地前漸伏。所知障者，見所斷種地前已伏，修所斷種，地前漸伏。
資糧道者，如無著菩薩《集論》言：「謂諸異生所有尸羅，守護根門，飲食知量，初夜後夜常不睡眠，勤修止觀，正知而住。復有所餘進習諸善，聞所成慧，思所成慧，修所成慧。修習此故；得成現觀解脫所依器性。」若按無著菩薩之定義，於此方名為資糧道。
若按基師《大乘阿毗達磨雜集論述記》，則說何謂「資糧道」：「此中所說資糧道者，謂諸異生所有尸羅，守護根門等者，《瑜伽》二十一〈聲聞地〉初說有非菩薩性，遇二種緣：一、勝；二、劣。勝緣者，謂正法增上他音，及內如理作意。劣緣者，謂若自圓滿，若他圓滿，若善法欲，若正出家，若戒律儀，若根律儀，若於食知量，若初夜、後夜常勤修習覺寤瑜伽，若正知而住，若樂遠離，若清淨諸蓋，若依三摩地。」即知並非世俗所說於世俗善法修集名為「資糧道」，乃是於諸尸羅（戒學）、聞正法、如理作意，名為此勝緣。而後勤加修習覺寤瑜伽等，何謂「覺寤瑜伽」？於白日多經行，《論記》說：「景云：可廣三步，長三十步許，是經行道」，又如《論記》說：「端身，解身疲勞，表意正念。由端直故，不為惛沈睡眠之所纏擾，不為外境散動故。正願，異邪願，心無異惡。安住背念，心得涅槃，念求出世，違背生死，故言背念。所背生死之心，安住無漏涅槃之念故。《能斷金剛般若》云：「住對面念。」此對面念即背生死，欣念涅槃。」是為「覺寤瑜伽」。大論又言：「覺寤瑜伽者，謂如說言於晝日分，經行、宴坐，從順障法，淨修其心；於初夜分，經行、宴坐，從順障法，淨修其心；淨修心已，出住處外，洗濯其足，還入住處，右脅而臥，重累其足，住光明想，正念正知，思惟起想，巧便而臥；至夜後分，速疾覺寤，經行、宴坐，從順障法，淨修其心。」世俗之插花、書法等課，皆非「資糧道」，乃為外法，既為外法，如能名為「資糧道」？
又上既說「漸伏」，如何不能？
又慈恩基師《成唯識論述記》又引《緣起經》云：「『內法異生不放逸者，我不說為無明緣行故。』因自分別不共、相應無明，見道等者，此位能伏，今說不伏，謂因邪教所起及俱生等全分為論。又但總言多分未能，名為未伏，非少亦未。」所說不伏者，乃據「全分」而說，又僅總說「多分未能」，並不是「少分」而亦未伏。
如人學戒，諦觀世俗五欲，原本樂愛之，今之學戒等事而能生厭離心逐漸伏過往所樂之世俗五欲事，如何不能？
緣種種界生種種觸
「云何緣種種界生種種觸，乃至云何緣種種受生種種愛？謂緣眼界生眼觸，緣眼觸生眼觸生受，緣眼觸生受生眼觸生愛。耳、鼻、舌、身、意界緣生意觸，緣意觸生意觸生受，緣意觸生受生意觸生愛。
《瑜伽師地論》卷第五十一：「又如一眼識，於一時間，於一事境，唯取一類無異色相，或於一時頓取非一種種色相。如眼識於眾色，如是耳識於眾聲，鼻識於眾香，舌識於眾味亦爾。又如身識，或於一時，於一事境，唯取一類無異觸相，或於一時頓取非一種種觸相。如是分別意識，於一時間，或取一境相，或取非一種種境相，當知道理亦不相違。」
《瑜伽師地論》卷第十三：「或有雜染汙故，名非定地，謂雖證得加行究竟果作意，然為種種愛味等惑染汙其心。」
《攝大乘論釋》卷第五：「論曰：復次，何緣如經所說，於依他起自性說幻等喻？於依他起自性，為除他虛妄疑故。他復云何於依他起自性有虛妄疑？由他於此有如是疑：云何實無有義，而成所行境界？為除此疑，說幻事喻。云何無義，心、心法轉？為除此疑，說陽炎喻。云何無義，有愛非愛受用差別？為除此疑，說所夢喻。云何無義，淨不淨業、愛非愛果差別而生？為除此疑，說影像喻。云何無義，種種識轉？為除此疑，說光影喻。云何無義，種種戲論言說而轉？為除此疑，說谷嚮喻。云何無義，而有實取諸三摩地所行境轉？為除此疑，說水月喻。云何無義，有諸菩薩無顛倒心，為辦有情諸利樂事，故思受生？為除此疑，說變化喻。
釋曰：為此義故，於依他起說幻等喻，今當顯示。此中虛妄疑者，謂於虛妄依他起性所有諸疑。為除此疑，說幻等喻，顯依他起。若實無義，云何成境？為治此疑，說幻事喻，顯依他起。譬如幻象，雖無實義，而成境界，義亦如是。
他復生疑：若無有義，即無所緣，諸心、心法云何而轉？為除此疑，說陽炎喻，顯依他起。此中，陽炎譬心、心法，水喻於義。譬如陽炎有動搖故，雖無有義，而生水覺。諸心、心法亦復如是，由動搖故，雖無有義，而生義覺。
是諸愚夫於此復疑：若無有義，諸愛非愛受用差別云何可得？為除此疑，說所夢喻，顯依他起。如於夢中，雖無實義，而見種種愛與非愛受用差別現前可得。此亦如是。
於此復疑：淨不淨業義既實無，愛非愛果義云何起？為除此疑，說影像喻，顯依他起。譬如影像實無有義，即於本質起影像覺，然影像義無別可得。此亦如是，應知雖無愛與非愛真實果義，而現可得。
於此復疑：若無有義，云何得有種種識轉？為除此疑，說光影喻，顯依他起。如弄影者，有其種種光影可得，雖有多種光影可得，而光影義實無所有。識亦如是，無種種義，而有種種義現可得。
於此復疑：若無有義，無量品類戲論言說云何而轉？為除此疑，說谷響喻，顯依他起。譬如谷響，雖無有義，而現可得。戲論言說亦復如是，雖無實義，而現可得。
於此復疑：若無有義，云何世間定心、心法有義可得？由說定心能如實知，如實見故。為除此疑，說水月喻，顯依他起。譬如水月，其義實無，由水潤滑澄清性故，而現可得。定心亦爾，所緣境義雖實無有，而現可得。水喻其定，以是潤滑澄清性故。
於此復疑：若有情義實無所有，云何證真諸菩薩等作彼利樂，覺慧為先，彼彼趣中攝受自體？為除此疑，說變化喻，顯依他起。譬如變化，實無有義，由化者力，一切事成，非變化義而不可得。應知此中亦復如是，所受自體，其義雖無，而有能作一切有情利益安樂，所受自體，義現可得。
復有別義，世尊意說幻等八喻，今當顯示。此中，幻喻為除眼等六種內處，應知顯示眼等六處譬如幻象，雖實非有，而現可得。說陽炎喻，為除器世間，由彼大故，於陽炎中實無有水，動搖力故，似水可得。說所夢喻，為除色等所受用境，顯如所夢色等實無，而能為因，起愛非愛受用差別。說影像喻，為除身業果，顯善不善身業為緣，而有餘色影像生起。說谷嚮喻，為除語業果，顯語業因，感語業果，猶如谷嚮。意業三種：一、非等引地；二、等引地；三、聞種類。說光影喻，為除非等引地諸意業果，顯此意業所得諸果猶如光影。說水月喻，為除等引地諸意業果，顯等引地諸意業果猶如水月。說變化喻，為除聞種類意業，聞種類者，即是聞、思之所熏習，此即顯示聞種類意差別而轉，猶如變化。」
滅界者，緣有身可知
佛告比丘：「彼光界者，緣闇故可知，淨界緣不淨故可知，無量空入處界者，緣色故可知，無量識入處界者，緣內故可知，無所有入處界者，緣所有可知，非想非非想入處界者，緣有第一故可知，滅界者，緣有身可知。」
諸比丘白佛言：「世尊！彼光界，乃至滅界，以何正受而得？」
佛告比丘：「彼光界、淨界、無量空入處界、無量識入處界、無所有入處界，此諸界於自行正受而得，非想非非想入處界，於第一有正受而得，滅界者，於有身滅正受而得。」
時，有婆迦利比丘在佛後執扇扇佛，白佛言：「世尊！若於三藐三佛陀起非三藐三佛陀見，彼見亦緣界而生耶？」
佛告比丘：「於三藐三佛陀起非三藐三佛陀見，亦緣界而生，非不界。所以者何？凡夫界者，是無明界，如我先說，緣下界生下說、下見，乃至下受生，中勝界生勝說、勝見，乃至勝受生。」
《成唯識論述記》卷第八末：「論：若所知障助無漏業，能感生死，二乘定性應不永入無餘涅槃， 述曰：此外人問。如有學、凡夫，由煩惱障助有漏業，能感生死，便不永入無餘涅槃。一切二乘有所知障，既能助無漏業，能感生死，即汝所言，定性二乘應不永入無餘滅界，有所知障及無漏業，能感生故。此即小乘諸部共為此難，彼部此障不助感生故。」
《瑜伽師地論》卷第十三：「如是修習奢摩他、毗鉢舍那已，於諸界中而得解脫。見道所斷諸行斷故，名為斷界。修道所斷諸行斷故，名離欲界。一切有執皆永滅故，名為滅界。是名修果。」
《瑜伽師地論》卷第二十七：「又彼先時或依下三靜慮，或依未至依定，已於奢摩他修瑜伽行。今依無常隨觀，復於毗鉢舍那修瑜伽行。如是以奢摩他、毗鉢舍那熏修心已，於諸界中，從彼隨眠而求解脫。云何諸界？所謂三界：一者、斷界；二者、離欲界；三者、滅界。見道所斷一切行斷，名為斷界。修道所斷一切行斷，名離欲界。一切依滅，名為滅界。思惟如是三界寂靜、安隱、無患，修奢摩他、毗鉢舍那。彼由修習、多修習故，從餘修道所斷煩惱，心得解脫。是故念言：「於斷隨觀、離欲隨觀、滅隨觀入息出息，我今能學斷隨觀、離欲隨觀、滅隨觀入息出息。」如是彼於見修所斷一切煩惱皆永斷故，成阿羅漢，諸漏永盡，此後更無所應作事，於所決擇已得究竟。是名十六勝行。」
《瑜伽師地論》卷第八十五：「復次，依出世道作意修中，有五離繫品界：一者、斷界；二者、無欲界；三者、滅界；四者、有餘依涅槃界；五者、無餘依涅槃界。謂見道所斷諸行斷故，名為斷界。修道所斷諸行斷故，名無欲界。即此唯有餘依故，名有餘依涅槃界。此依滅故，名為滅界，亦名無餘依涅槃界。即此五界，由一切行永寂靜故，名諸行止。由我、我所、我慢、執著及與隨眠皆遠離故，說名為空。由一切相皆遠離故，名無所得。於斷界中，一切隨順有漏法上所有貪愛皆遠離故，名為愛盡。於無欲界所有欲貪皆遠離故，名為無欲。於滅界中，及於有餘依、無餘依涅槃界中，如其所應，皆永滅故，皆寂靜故，隨其次第，說名為滅，亦名涅槃。又於斷界未得為得勤修習故，名於諸行修厭。於無欲界未得為得勤修習故，名於諸行修離欲。於滅界未得為得勤修習故，名於諸行修滅。」
《瑜伽師地論》卷第九十六：「復次，嗢拕南曰： 三七界相攝，見想與希奇， 差別性安立，寂靜愚夫後。 界有三種：一者、色界；二、無色界；三者、滅界。復有七界：一、光明界；二、清淨界；三、空處界；四、識處界；五、無所有處界；六、非想非非想處界；七、滅界。當知此中，由其色界攝光明界及清淨界，由無色界攝四無色，由其滅界還攝滅界。又諸色貪，由見由受所顯發故，遍於一切色界地中安立光明及清淨界。
又於如是七界遍知應當了知，於得方便應當了知，即於其得應當了知，於得所為應當了知。如是諸界所有遍知，由四因緣應當了知，謂有相違所治、能治而相待故，狹小、無量而相待故，有及非有而相待故，有上、無上而相待故。黑闇為緣，施設光明；不淨為緣，施設清淨；色趣為緣，施設虛空。如是名為有相違故，待彼所治，施設能治。由待彼故，能於此中，正覺慧轉。由緣有量狹小境識以為緣故，施設識無邊處。由少所有以為緣故，施設無所有處。由一切有最勝現前以為緣故，施設非想非非想處為有無上；由薩迦耶所有相應諸煩惱斷以為緣故，施設滅界為滅無上。當知有頂是有無上，滅於諸法皆是無上。
又有想定名為有行。於七界中，次第乃至無所有處，一切皆是有想定故，皆由行定隨順獲得。謂取明相光明想俱，修三摩地，隨順獲得光明想定。如是由取清淨、虛空、識無邊想、無所有想，當知亦爾。非想非非想處，由無相作意，方便趣入，想極細故，取為第一。諸有寂靜起勝解時，隨順獲得第一有定。於一切相不思惟故，於無相界正思惟故，薩迦耶滅；由無相故，隨順獲得滅定、滅界。如是二種，不由行定隨順獲得。
又由永害色、無色界所有貪故，不下屈故，不高舉故，解脫住故，住解脫故，如是諸定得隨所欲，有力調柔，自在而轉，如是名為隨得諸界。又此諸界能隨獲得八解脫定。當知初界能隨獲得第一、第二二解脫定；其第二界，能隨獲得第三解脫勝靜慮定；其餘五界，如其次第，能隨獲得五解脫定。
復次，諸外道輩欲令弟子於三處中得昇進故，略說法要。謂有一類，於劣欲界，為令獲得人中快樂，乃至他化自在天生，宣說能感彼果諸行。復有一類，於中色界，為令獲得梵世間等眾同分生，宣說能感彼果諸行。復有一類，於妙無色，為令獲得乃至非想非非想處眾同分生，宣說能感彼果諸行。如是彼說劣界為緣，名為劣語；中界為緣，名為中語；妙界為緣，名為妙語。
彼諸弟子聞是法已，還起如是差別想解。如是想解，亦名劣想、中想、妙想。如如其想，如是如是發生忍樂。如是忍樂，發生劣見、中見、妙見。彼由如是諸忍樂見，便於彼彼差別生處信解忍可，執為最勝，造作增長彼相應業。如是信解，名為劣願、中願、妙願。」
出界
佛告婆羅門：「若彼安住界、堅固界、出界、造作界，令諸眾生知有造作者，是則眾生自作、是則他作。」
《大乘法苑義林章》卷第七：「《法花》亦言：「眾生見劫盡，大火所燒時，我此土安穩，天人常充滿。」十地所見乃是報土，地前所見乃是化土，隨宜而現，何得定方別指一處？欲令眾生起勝欣心，別指處所，隨心淨處，即淨土處。化土必隨三界處所，任物化生，即便現故。古人於此種種分別，三界之外，別有處所，以為淨土。理必不爾，所化必有異熟識在；異熟識在，必是三界攝，何得出界？土非界繫，言超三界，非處有別，隨所化故。」
《成唯識論述記》卷第四末：「何故本識不出界繫？論主略故。或言「異熟」，即是界繫，隨何界異熟，即彼界繫故。此亦應然。言染俱已，即隨彼繫，此不為例。謂前六識起，與本識非必同繫，除無漏識。此與本識，起必同界，恐類前六，故今說之。又作法各別，不應為難，後能變中即不解故。」