爾時，世尊告諸比丘：「諸離車子常枕木枕，手足龜坼，疑畏莫令摩竭陀王阿闍世毘提希子得其間便。是故，常自儆策，不放逸住；以彼不放逸住故，摩竭陀王阿闍世毘提希子不能伺求得其間便。於未來世，不久，諸離車子恣樂無事，手足柔軟，繒纊為枕，四體安臥，日出不起，放逸而住；以放逸住故，摩竭陀王阿闍世毘提希子得其間便。
「如是，比丘精勤方便，堅固堪能，不捨善法，肌膚損瘦，筋連骨立。精勤方便，不捨善法，乃至未得所應得者，不捨精進，常攝其心，不放逸住，以不放逸住故；魔王波旬不得其便。
「當來之世，有諸比丘恣樂無事，手足柔軟，繒纊為枕，四體安臥，日出不起，放逸而住；以放逸住故，惡魔波旬伺得其便。是故，比丘！當如是學：『精勤方便，乃至不得未得，不捨方便。』」
修習慈心
爾時，世尊告諸比丘：「譬如士夫晨朝以三百釜食惠施眾生，日中、日暮亦復如是。第二士夫，時節須臾，於一切眾生修習慈心，乃至如𤛓牛乳頃，比先士夫惠施功德所不能及，百分千分巨億萬分，算數譬類不得為比！是故，比丘！當作是學：『時節須臾，於一切眾生修習慈心，下至如𤛓牛乳頃。』」
士夫手執強弓
佛告比丘：「有四士夫手執強弓，一時放發，俱射四方。有一士夫及箭未落，接取四箭。云何？比丘！如是士夫為捷疾不？」
比丘白佛：「捷疾。世尊！」
佛告比丘：「此接箭士夫雖復捷疾，有地神天子倍疾於彼，虛空神天倍疾地神，四王天子來去倍疾於虛空神天，日月天子復倍捷疾於四王天，導日月神復倍捷疾於日月天子。諸比丘！命行遷變倍疾於彼導日月神。是故，諸比丘！當勤方便，觀察命行無常迅速如是。」
朽故壞裂，唯有聚木
「如是，比丘！修身、修戒、修心、修慧，以彼修身、修戒、修心、修慧故，於如來所說修多羅甚深明照，難見難覺，不可思量，微密決定，明智所知，彼則頓受、周備受，聞其所說，歡喜崇習，出離饒益。當來比丘不修身、不修戒、不修心、不修慧，聞如來所說修多羅甚深明照空相應隨順緣起法，彼不頓受持，不至到受。聞彼說者，不歡喜崇習，而於世間眾雜異論、文辭綺飾、世俗雜句，專心頂受，聞彼說者，歡喜崇習，不得出離饒益。於彼如來所說甚深明照空相要法隨順緣起者，於此則滅，猶如彼鼓，朽故壞裂，唯有聚木。是故，諸比丘！當勤方便修身、修戒、修心、修慧，於如來所說甚深明照空相要法隨順緣起，頓受、遍受。聞彼說者，歡喜崇習，出離饒益。」
欲燒其心
佛告比丘：「愚癡之人依聚落住，晨朝著衣持鉢，入村乞食，不善護身，不守根門，心不繫念，若見年少女人，不正思惟，取其色相，起貪欲心；欲燒其心，欲燒其身；身心燒已，捨戒退減。是愚癡人長夜當得非義饒益。是故，比丘！當如是學：『善護其身，守護根門，繫念，入村乞食。』當如是學。」
飲食知量
爾時，世尊告諸比丘：「譬如木杵，常用不止，日夜消減。如是，比丘！若沙門、婆羅門從本以來，不閉根門，食不知量，初夜、後夜不勤覺悟修習善法，當知是輩終日損減，不增善法，如彼木杵。
「諸比丘！譬如優鉢羅、鉢曇摩、拘牟頭、分陀利生於水中，長於水中，隨水增長。如是，沙門、婆羅門善閉根門，飲食知量，初夜、後夜精勤覺悟，當知是等善根功德日夜增長，終不退減。當如是學：『善閉根門，飲食知量，初夜、後夜精勤覺悟，功德善法日夜增長。』當如是學。」
有者，苦故
爾時，世尊告諸比丘：「我不讚歎受少有身，況復多受？所以者何？受有者苦。譬如糞屎，少亦臭穢，何況於多？如是諸有，少亦不歎，乃至剎那，況復於多？所以者何？有者，苦故。是故，比丘！當如是學：『斷除諸有，莫增長有。』當如是學。」
知恩報恩
佛告比丘：「彼野狐者，疥瘡所困，是故鳴喚。若能有人為彼野狐治疥瘡者，野狐必當知恩報恩。而今有一愚癡之人，無有知恩報恩。是故，諸比丘！當如是學：『知恩報恩。』其有小恩尚報，終不忘失，況復大恩？」
跋迦梨
使比丘言：「跋迦梨！大師告汝：『夜有二天來白我言：「跋迦梨比丘疾病困篤，思惟解脫，欲執刀自殺，不樂久生。」第二天言：「跋迦梨比丘已於善解脫而得解脫。」說此語已，即沒不現。』世尊復記說，汝善於命終，後世亦善。」
跋迦梨言：「尊者！大師善知所知，善見所見；彼二天者亦善知所知，善見所見。然我今日於色常、無常，決定無疑；無常者是苦，決定無疑。若無常、苦者，是變易法，於彼無有可貪、可欲，決定無疑。受、想、行、識亦復如是。然我今日疾病苦痛猶故隨身，欲刀自殺，不樂久生。」即執刀自殺。
時，使比丘供養跋迦梨死身已，還詣佛所，稽首禮足，退坐一面，白佛言：「世尊！我以世尊所勅，具告尊者跋迦梨。彼作是言：『大師善知所知，善見所見；彼二天者亦善知所知，善見所見……』」廣說乃至「執刀自殺。」
爾時，世尊告諸比丘：「共詣金師精舍跋迦梨尸所。」見跋迦梨死身，有遠離之色。見已，語諸比丘：「汝等見是跋迦梨比丘死身在地，有遠離之色不？」
諸比丘白佛：「已見。世尊！」
復告諸比丘：「遶跋迦梨身，四面周匝，有闇冥之相圍遶身不？」
諸比丘白佛：「已見。世尊！」
佛告諸比丘：「此是惡魔之像，周匝求覓跋迦梨善男子識神當生何處。」
佛告諸比丘：「跋迦梨善男子不住識神，以刀自殺。」
爾時，世尊為彼跋迦梨說第一記。
不樂苦活
尊者闡陀言：「我今身病，極患苦痛，難可堪忍。所起之病，但增無損，唯欲執刀自殺，不樂苦活。」
尊者舍利弗言：「尊者闡陀！汝當努力，莫自傷害！若汝在世，我當與汝來往周旋；汝若有乏，我當給汝如法湯藥；汝若無看病人，我當看汝，必令適意，非不適意。」
闡陀答言：「我有供養，那羅聚落諸婆羅門長者悉見看視，衣被、飲食、臥具、湯藥無所乏少；自有弟子修梵行者隨意瞻病，非不適意。但我疾病苦痛逼身，難可堪忍，唯欲自殺，不樂苦生。」
舍利弗言：「我今問汝，隨意答我。闡陀！眼及眼識、眼所識色，彼寧是我、異我、相在不？」
闡陀答言：「不也。」
尊者舍利弗復問：「闡陀！耳、鼻、舌、身、意及意識、意識所識法，彼寧是我、異我、相在不？」
闡陀答言：「不也。」
尊者舍利弗復問：「闡陀！汝於眼、眼識及色，為何所見、何所識、何所知故，言眼、眼識及色，非我、不異我、不相在？」
闡陀答言：「我於眼、眼識及色，見滅、知滅故，見眼、眼識及色，非我、不異我、不相在。」
復問：「闡陀！汝於耳、鼻、舌、身、意、意識及法，何所見、何所知故，於意、意識及法，見非我、不異我、不相在？」
闡陀答言：「尊者舍利弗！我於意、意識及法，見滅、知滅故，於意、意識及法，見非我、不異我、不相在。尊者舍利弗！然我今日身病苦痛，不能堪忍，欲以刀自殺，不樂苦生。」
時，尊者摩訶拘絺羅語尊者闡陀：「汝今當於大師修習正念，如所說句：『有所依者，則為動搖；動搖者，有所趣向；趣向者，為不休息；不休息者，則隨趣往來；隨趣往來者，則有未來生死；有未來生死故，有未來出沒；有未來出沒故，則有生、老、病、死、憂、悲、苦、惱。如是純一苦聚集。』如所說句：『無所依者，則不動搖；不動搖者，得無趣向；無趣向者，則有止息；有止息故，則不隨趣往來；不隨趣往來，則無未來出沒，無未來出沒者；則無生、老、病、死、憂、悲、惱、苦。如是純大苦聚滅。』」
闡陀言：「尊者摩訶拘絺羅！供養世尊事，於今畢矣！隨順善逝，今已畢矣！適意，非不適意。弟子所作，於今已作。若復有餘弟子所作供養師者，亦當如是供養大師，適意，非不適意。然我今日身病苦痛，難可堪忍，唯欲以刀自殺，不樂苦生。」爾時，尊者闡陀即於那羅聚落好衣菴羅林中以刀自殺。
時，尊者舍利弗供養尊者闡陀舍利已，往詣佛所，稽首禮足，退住一面，白佛言：「世尊！尊者闡陀於那羅聚落好衣菴羅林中以刀自殺。云何？世尊！彼尊者闡陀當至何趣？云何受生？後世云何？」
佛告尊者舍利弗：「彼不自記說言：『尊者摩訶拘絺羅！我供養世尊，於今已畢；隨順善逝，於今已畢，適意，非不適意。若復有餘供養大師者，當如是作，適意，非不適意。』耶？」
爾時，尊者舍利弗復問：「世尊！彼尊者闡陀先於鎮珍尼婆羅門聚落，有供養家、極親厚家、善言語家。」
佛告舍利弗：「如是，舍利弗！正智、正善解脫善男子，有供養家、親厚家、善言語家。舍利弗！我不說彼有大過。若有捨此身，餘身相續者，我說彼等則有大過；若有捨此身已，餘身不相續者，我不說彼有大過也。無大過故，於那羅聚落好衣菴羅林中以刀自殺。」
如是，世尊為彼尊者闡陀說第一記。
無觸不報觸
時，彼天子而說偈言：
「無觸不報觸， 觸則以觸報， 以觸報觸故， 不瞋不招瞋。」
爾時，世尊說偈答言：
「有於不瞋人， 而加之以瞋， 清淨之正士， 離諸煩惱結。 於彼起惡心， 惡心還自中， 如逆風揚塵， 還自坌其身。」
言說悔過辭
爾時，世尊說偈答言： 「言說悔過辭， 內不息其心， 云何得息怨？ 何名為修善？」
時，彼天子復說偈言： 「誰不有其過？ 何人無有罪？ 誰復無愚癡？ 孰能常堅固？」
心識能於車
時，彼天子說偈問佛： 「車從何處起？ 誰能轉於車？ 車轉至何所， 何故壞磨滅？」
爾時，世尊說偈答言： 「車從諸業起， 心識能於車， 隨因而轉至， 因壞車則亡。」
迦羅邏為初
釋提桓因復說偈言： 「色者非為命， 諸佛之所說， 云何而得熟？ 於彼甚深藏， 云何段肉住？ 云何知命身？」
爾時，世尊說偈答言： 「迦羅邏為初， 迦羅邏生胞， 胞生於肉段， 肉段生堅厚， 堅厚生肢節， 及諸毛髮等， 色等諸情根， 漸次成形體， 因母飲食等， 長養彼胎身。」
了知世間，斷世間
時，彼赤馬天子白佛言：「世尊！頗有能行過世界邊，至不生、不老、不死處不？」
佛告赤馬：「無有能過世界邊，至不生、不老、不死處者。」
赤馬天子白佛言：「奇哉！世尊！善說斯義。如世尊說言：『無過世界邊，至不生、不老、不死處者。』所以者何？世尊！我自憶宿命，名曰赤馬，作外道仙人，得神通，離諸愛欲。我時，作是念：『我有如是捷疾神足，如健士夫，以利箭橫射過多羅樹影之頃，能登一須彌，至一須彌，足躡東海，超至西海。』我時，作是念：『我今成就如是捷疾神力，今日寧可求世界邊。』作是念已，即便發行，唯除食息便利，減節睡眠，常行百歲，於彼命終，竟不能得過世界邊，至不生、不老、不死之處。」
佛告赤馬：「我今但以一尋之身，說於世界、世界集、世界滅、世界滅道跡。赤馬天子！何等為世間？謂五受陰。何等為五？色受陰、受受陰、想受陰、行受陰、識受陰，是名世間。何等為色集？謂當來有愛，貪、喜俱，彼彼染著，是名世間集。云何為世間滅？若彼當來有愛，貪、喜俱，彼彼染著無餘斷、捨、離、盡、無欲、滅、息、沒，是名世間滅。何等為世間滅道跡？謂八聖道，正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，是名世間滅道跡。
「赤馬！了知世間，斷世間；了知世間集，斷世間集；了知世間滅，證世間滅；了知世間滅道跡，修彼滅道跡。赤馬！若比丘於世間苦若知、若斷，世間集若知、若斷，世間滅若知、若證，世間滅道跡若知、若修。赤馬！是名得世界邊，度世間愛。」
捨欲而出家
其子比丘說偈答言： 「但念母命終， 存亡不相見， 故來還瞻視， 何見子不歡。」
時，母優婆夷說偈答言： 「捨欲而出家， 還欲服食之， 是故我憂悲， 恐隨魔自在。」
是時，優婆夷如是如是發悟其子；如是，其子還空閑處，精勤思惟，斷除一切煩惱結縛，得阿羅漢果證。
永滅盡無餘
爾時，世尊說偈答言： 「眼耳鼻舌身， 及以意入處， 於彼名及色， 永滅盡無餘。 於彼泉轉還， 於彼道不轉， 於彼苦及樂， 得無餘滅盡。」
瞋者不反報
時，世尊以天耳聞其語聲，聞已即說偈言： 「其心如剛石， 堅住不傾動， 染著心已離， 瞋者不反報， 若如此修心， 何有苦痛憂？」
世間大會
時，有尊者金剛子，住巴連弗邑一處林中。時，巴連弗邑人民夏四月過，作憍牟尼大會。
時，尊者金剛子聞世間大會，生不樂心，而說偈言：
「獨一處空林， 猶如棄枯木， 夏時四月滿， 世間樂莊嚴， 普觀諸世間， 其苦無過我。」
爾時，林中住止天神即說偈言： 「獨一處空林， 猶如棄枯木， 為三十三天， 心常所願樂， 猶如地獄中， 仰思生人道。」
時，金剛子為彼天神所勸發已，專精思惟，斷諸煩惱，得阿羅漢。
關於漢語、藏語中觀、唯識幾個問題回覆：
一、中國學者認為唯識上之唯乃指阿賴耶識，非也。《成唯識論述記》說：「唯，謂簡別，遮無外境；識，謂能了，詮有內心。識體即唯，持業釋也。識性、識相皆不離心，心所、心王以識為主，歸心泯相，總言唯識。」唯者，乃簡別義，抉擇境、識義也，而且也不單指第八識，文中既說心，心所，即知總說八識心王，許多學唯識者以為僅有第八識爾，非也。錯解唯識，如何判定教理？特別是基本之教理已經曲解者。
二、關於該文證中觀，多引藏語見解，而少引漢語中觀師見解，地論師等並非中觀師，漢語中觀之形成應當再補足吉藏大師之義，如吉藏大師於《中觀論疏》引新三論學派僧朗（大朗法師、攝嶺大朗師、攝山大師）、僧詮（山中師、山中舊）、法朗（師、大師、興皇和上）所說。以及此土三論師、本無義之釋道安、即色遊玄論之支道林、心無義之竺法溫、道融、道生、河承公、慧嚴、河西道朗、揚州眾師、釋僧弼、彭城嵩法師、招提琰法師、睿師、慧義法師、釋曇濟、于法開、于道邃、壹法師、東陽傅太子、慧靜法師、周顒、顯亮法師、開善寺智藏、龍光寺僧綽、莊嚴寺僧旻、光宅寺法雲、聰法師、釋寶亮、崇法師、尚禪師、道基師、瑤法師、康僧會、江南大令般若師、建初師等之法義。
《中觀論疏》卷第一：「其染翰申釋者，甚亦不少」者，此出注論者非復一師。影公云凡數十家，河西云凡七十家。翰者，古人以雞勒毛為筆，故秤為翰。青目非天親，《付法藏》云，婆藪槃豆善解一切修多羅義，而青目注斯論有其乖失，故知非也。」即知當時註解《中論》之隋代與中亞佛教已經高達七十家之多。 三、另外，藏語唯識判教也是有問題，特別為護法一系之曲解，如 《成唯識論述記》 說：「 外人問曰︰若爾，心性淨者，此是何法？ 下自解也。即心空理真如是心。心性淨者，真實性故。《勝鬘經》中具說此義。其《對法論》第十卷「三轉依」中，解心轉依，真如說為心本性淨。以起煩惱，覆此淨心，今斷染惑，證淨心性故。或依他心，體非煩惱，名性本淨。以煩惱客相應惑心擾，令斷客染，心得解脫，如《瑜伽》五十四說。心所等亦爾。心性者，真如也。真如、無為，非心之因，亦非種子能有果法，如虛空等。故非有漏心，性是無漏，名本性淨也。」足見並非其所言為半卵對開派之見解。玄奘大師所傳唯識判教唯為八宗，此判教為日本直傳弟子等所用。
窺基大師判宗：《說無垢稱經疏》卷一本：「昔執所執我法俱有，有為、無為一切皆空，今說所執我法俱無，有為、無為二種皆有，故有空雙遮，而空有並說，准理配經，二師別引，即第二、第三時教也。
中、百等師，多引唯是說空之教，今解不然，正中道教，以理據宗，宗乃有八：一、我法俱有宗，謂犢子部等，彼說我、法二種俱有，立三聚法：一、有為聚；二、無為聚；三、非二聚。前二聚法，第三聚我。又立五法藏：一、過去；二、未來；三、現在；四、無為；五、不可說。此即是我不可說，是有為無為故。二、有法無我宗，謂薩婆多等，彼說諸法二種所攝：一、名；二、色。或四所攝，謂去、來、今及無為法。或五所攝：一、心；二、心所；三、色；四、不相應；五、無為。故一切法皆悉實有。三、法無去來宗，謂大眾部等，說有現在及無為法，過去、未來，體用無故。四、現通假實宗，謂說假部等，彼說無去來世現在中諸法，在蘊可實，在界、處假，隨應諸法，假實不定，《成實論》等經部別師亦即此類。五、俗妄真實宗，謂說出世部等。世俗皆假，以虛妄故，出世法實，非虛妄故。六、諸法但名宗，謂一說部。一切我法，唯有假名，都無體故。七、勝義皆空宗，謂清辨等，明說空經，以為了義，說一切法，世俗可有，勝義皆空。八、應理圓實宗，謂護法等，弘暢《華嚴》、《深密》等經，雖說二諦，隨其所應，具有空理，圓妙無闕，實殊勝故。
今此經非前六宗，後二唯是大乘所說，故知通是二宗所攝。若依初大乘清辨等義，此經雖明二諦之義，依勝義諦，以空為宗，所以十大弟子皆以空理而對詰之，彼詞皆屈。四大菩薩亦以真如空理而徵，皆云不能對揚理辨。吉祥問疾，先空方丈。又言諸佛國土一切皆空，空其分別，真空亦空，又〈觀眾生品〉中，譬如幻師見所幻事，菩薩觀眾生為若此，乃至如無煙之火等，是故此經雖具談二諦，勝義深故，以為義主，故以空為宗。
依後大乘護法等義，雖說二諦，世俗諦有四，通空及有，勝義諦有四，唯有非空。空者，無也。遍計所執，唯妄執有，體實空無，故非勝義，二諦皆有四重不同。世俗諦四者：一、世間所成，法體未必有，一切世間共所言說，執之有故，即實我法，瓶、盆等是；二、道理所成，世間有情有尋思者，所說道理，體用俱有，即蘊、處、界有無為法；三、證得所成，世間學者方便修學，除惡務善，證聖果故，即四諦理等；四、真義所成，世間學者既修學已，以此殊妙，為所證得，即二空真如。此四之中，初一體空，後三體有。
勝義四者：一、世間所成，諸有學者，世間言說，以此為有，即蘊、處、界有無為法；二、道理所成，即諸學者共立道理，四諦理等；三、證得所成，諸有學者以此方便能證聖果，謂二空如；四、真義所成，諸有學者既修學已，以此深妙，為所證得。
癈論談旨，一真法界，論其二諦，並通人法，中智所知，名世俗諦；上智所知，名勝義諦。又下劣道理，名世俗諦；上勝道理，名勝義諦。是故二諦各有四重。依人依法，道理淺深，智境麤細，以分差別。而此經一部，多說初世俗諦，故〈序品〉云：「無我造，無受者。」〈聲聞品〉云：「法無眾生，離眾生垢故。」〈菩薩品〉言：「假名是菩提，名字空故。」〈問疾品〉云：「又此病起，皆由著我，是故於我不應生著。既知病本，即除我相及眾生想，當起法想，應作是念：但以眾法，合成此身，起唯法起，滅唯法滅，乃至廣說。為滅法想，當作是念：此法想者，亦是顛倒。顛倒者，即是大患，我應離之，云何為離我離我所？」乃至諸品皆說我法空，勸離彼分別，後三世俗，即前三勝義，更不別明。
藏語中觀傳揚也僅是此百年之事，明代後政治家利用政治力介入乃當時之仰賴西藏各種資源，並非真的對於藏語佛教也所信受，倘若因此而說藏語中觀見為殊勝者，實乃無智。而漢語中觀三論宗之失傳，有些學者認為融入天台，這也是值得商榷，至於唯識宗失傳也是此理，漢文化不重視邏輯思維故。
好樂持戒
時，有異比丘在拘薩羅人間，住一林中，唯好樂持戒，不能增長上進功德。
時，彼林中止住天神作是念：「此非比丘法，住於林中，唯樂持戒，不能增修上進功德，今我當作方便而發悟之。」即說偈言：
「非一向持戒， 及修習多聞， 獨靜禪三昧， 閑居修遠離。 比丘偏倚息， 終不得漏盡， 平等正覺樂， 遠非凡夫輩。」
時，彼比丘天神勸進已，專精思惟，斷諸煩惱，得阿羅漢。
戒殺三品
奈良的東大寺，於春、夏、秋、冬四季之際時常參訪，參訪完畢，會於奈良公園附近之湖畔內靜坐些許，寧靜的時刻，依然記得。東大寺為日本華嚴宗祖庭，為日本聖武天皇所建造，該寺供奉盧舍那大佛與洛陽龍門石窟所奉大佛相同，雖佛像建構不同，然皆為盧舍那大佛，該寺盧舍那大佛後由印度菩提僊那法師開光，聖武天皇日後出家為僧，為東大寺四聖：菩提僊那、聖武天皇、行基、良辨。行基重視法相唯識，而良辨雖為華嚴宗二祖，然也精通法相唯識學。奈良時期又為南都六宗所謂華嚴宗、法相宗、律宗、三論宗、成實宗、俱舍宗之弘揚地，而此時所謂之宗並非為宗派之意，僅只是作為僧人研學不同而分學派，與現今之宗派義不大相同。
「儘管遇到許多阻礙，卻沒有讓聖武天皇放棄建造盧舍那大佛的想法。工程在天平十七年的八月時，先整建了用來講說《華嚴經》的道場金鐘寺，並重啟大和國的金光明寺——也就是日後的東大寺。此後工程順利進行，到了天平二十一年（七四九年）時，大佛整體已大致完成。而在此時，陸奧地區發現黃金的消息和樣品也送到了宮中。
當時許多人相信日本並不生產黃金，因此連天皇也苦於該如何確保鍍金用的黃金不虞匱乏。當發現金礦的消息一出，聖武天皇感到無比的喜悅，過去困擾心頭的擔憂全化作了感謝。該年四月一日，天皇行幸東大寺，並在尚未完成的盧舍那大佛像前，命人北面而立，宣讀以「三寶之奴天皇」開篇的敕文。這篇文章裡寫道，天皇對天地自然終於回應了自己的想法。
在祥瑞災異思想之下，天皇把產出黃金這件事理解為「大瑞」，並說到「朕豈能以一人獨享此大瑞，應與天下共頂受賜，歡理可在」。天皇想將喜悅分享出去，於是開始一連串對官員們的加官晉爵、大赦身陷囹圄之人，並賞賜發現了黃金的人們。此外還將年號改為「天平感寶」（《續日本紀》六十五〜七十九）。
到了該年閏五月二十日時，天皇下詔「以華嚴經為本，一切大乘小乘，經律論抄疏章等，必為轉讀講說，悉令盡竟」。並向東大寺等十二大寺提供粗綢、棉、墾田地等（《續日本紀》八十三）。過去，天皇並沒有具體提及該經的名字，這是首次將《華嚴經》向社會公開。不僅如此，聖武天皇還宣布將《華嚴經》作為根本經典，表示出他對該經的義理應該有相當的理解。這裡要特別注意的地方是，聖武天皇並沒有意圖排斥《華嚴經》以外的其他佛典，反而勸誡僧侶，要對一切經書和論書進行「悉令盡竟」的研究。」---《人類該往何處去》
問：何為戒殺？
利根者，聞說行者「應當戒殺」四字，即能自行觀行任何形式的殺皆是殺而止殺，於字字間薰種現行而能戒止一切殺心、殺行。
鈍根者，聞說任何形式的殺，不能止殺，須聽聞多說戒殺之理而後於境界現行ㄧ一觀行而止殺，於此止殺之行雖然遏止，然於止殺之心無能遏止。
愚癡者，聞說戒殺而說他殺我亦殺，無能遮止一切殺，縱令聞說亦不思維觀行隨無明所飄而讚嘆殺、默許殺、隨意而殺。
測師於《解深密經疏》引《善戒經》說：「菩薩戒者，非口所得，心口和合，然後乃獲。」心、口不能和合，則不能得菩薩戒，縱使受戒亦不得，無菩薩種性故。何以故？口說戒殺，心行殺意，即非菩薩。
持空三昧瓶
時，有一尼揵子飲酒狂醉，持一瓶酒從聚落出，見尊者舍利弗，而說偈言： 「米膏熏我身， 持米膏一瓶， 山地草樹木， 視之一金色。」
爾時，尊者舍利弗作是念：「作此惡聲，是惡邪物，而說是偈，我豈不能以偈答之？」時，尊者舍利弗即說偈言： 「無想味所熏， 持空三昧瓶， 山地草樹木， 視之如涕唾。」
一切有熾然
時，彼比丘作是念：「今彼俗人能說此偈，我今何不說偈答之？」即說偈言：
「一切有熾然， 無慧能救滅， 焚燒諸受欲， 亦燒不作苦。」
常者唯涅槃
時，有沙彌而說偈言： 「云何名為常？ 乞食則為常。 云何為無常？ 僧食為無常。 云何名為直？ 唯因陀羅幢。 云何名為曲？ 曲者唯見鉤。」
時，彼比丘作是念：「此沙彌能說斯偈，我今何不說偈而答？」即說偈言： 「云何名為常？ 常者唯涅槃。 云何為無常？ 謂諸有為法。 云何名為直？ 謂聖八正道。 云何名為曲？ 曲者唯惡徑。」
佛教徒需要貴族精神
當善、不善心所現行又薰染於境時，於未來則必會又現行。如是如同電影之影格於一瞬間現行，僅僅只有幾秒，人生似乎已經走完，一切影像皆顯現於前，猶如重臨現場一般，此即心識薰習力故。
貢噶老人，1903年出生，師俗姓申，名書文，裔出長白，為清末皇室端王的孫女，亦即為愛新覺羅之後代。老人略傳言：「祖籍河北省滄縣，父省吾，母孫氏清雲。師生於北平，其時祖父見一老僧入師母室，師即誕生。開始習武。...隨祖父入宮見慈禧太后。...。」師於1958年，其師貢噶呼圖克圖授命令其來台，隨即於56歲渡海來台，為台灣第一位傳揚藏語佛教者，爾後專心致力傳揚佛教，並於95歲往生，肉身不壞至今供奉於台灣。 基師引天親菩薩言：「即現在種生現在身，名『生因』，生六處等，皆名『生因』；引餘枯、喪、屍骸等，名『引因』，雖生他界等，勢分力故，餘骸尚有。」由有引因，故轉生他界者，亦能影響過往餘骸等故。保留色身不壞不見得是好事。
慈恩基師提到「有名有實」、「有名無實」實假二法：「第一、先就情理分二：五陰和合稱言某甲，凡隨所稱計有我人，是名世諦；聖人解陰無有某甲，離陰亦無，名第一義。第二、約就假實分二，先分二法：有名有實是其實法，陰、界、入等依名求法，有體可得，故言有實；有名無實是其假法，瓶衣、車乘、舍宅、軍眾，如是一切假施設其名，推求無體，故曰無實。」即知依基師義三科法乃世俗實，然一切世俗瓶子、衣服等乃因假施設而有，故為世俗假法。
十餘歲時，曾前往清帝王貴族後裔 貢噶老人處之貢噶精舍，請得諸書，約莫為精舍出版之全部書籍，諸如《八十四位成就者》等傳。當時貢噶老人已經往生，入缸等待肉身不壞，只見廳堂樸素無多雕飾、更無華麗金雕細緻之昂貴桌椅，地板與台灣民家一般，簡素無奇，然真學法者並不觀世俗美善境界，若喜愛世俗美善境界則容易生貪愛而無能出離。淡雅素香、淺隱度日即可。老人略傳傳對弟子嚴厲，又於飲食上著實簡單，往昔之帝王貴族後裔，吃饅頭度日亦甘之如飴，據說有弟子吃饅頭將硬皮去掉而遭老人嚴厲呵斥，說佛堂乃大眾信徒供養事，豈可浪費道糧？昔之缺物資者成就者乃多，今之不缺物資者卻為了如何吃的更營養而煩惱，如同 佛世，佛陀有弟子持巨缽托缽乞食，希冀獲得廣大妙善飲食，實在是愚癡，如何不生慚愧心？
光師《大乘百法明門論疏》云：「隨煩惱二十者：一、忿；二、恨；三、惱；四、覆；五、誑；六、諂；七、憍；八、害；九、嫉；十、慳；十一、無慚；十二、無愧；十三、不信；十四、懈怠；十五、放逸；十六、惛沈；十七、掉舉；十八、失念；十九、不正知；二十、心亂」者，此即第五、解隨煩惱二十。言隨煩惱者，惱亂身心，煩勞行者，名為煩惱。忿等諸惑，隨貪等起，名隨煩惱。又解云，謂此忿等，隨順於心，不念解脫，名隨煩惱。
言忿等者， 於違憤發，名之為忿。 忿後結怨，名之為恨。 心恨暴怒，稱之為惱。 隱實過惡，目之為覆。 讒詐惑亂，稱之曰誑。 憍現恭順，名之為諂。 恃榮自舉，悅豫名憍。 無悲無愍，損惱稱害。 妒勝憂慼，名之為嫉。 蘊財貪著，名之為慳。 過不自恥，名曰無慚。 惡不羞他，名曰無愧。 違正不欲，心不清淨，名為不信。 耽樂退善，名為懈怠。 於惡不防，名為放逸。 滯境無堪，名曰惛沈。 心不寂靜，緣貪欲等，名為掉舉。 謂於所說若法若義，無所堪能，名為失念。 正了諸法，名為正知。 邪了不達，名不正知。 馳散外緣，其心散亂，流轉不息，名為心亂。」
彼等人又或說：「昔之貧苦獲得他助者少，今之福德廣大以是故由儉入奢，」凡有所作皆用上好高價之品，如何不令大眾供養之福而消散？愚癡之癡無盡，只因彼等往昔無能受用諸世俗善樂等事，於今突然有諸多人供養之後成為暴發戶而已，缺少貴族精神，學佛者多半少有此等精神，既缺此等精神又如何能利他？然又觀現今有人用諸多化學藥劑以讓往生者於後保持色身不腐爛，實際上，已經失去其意義，此等人僅只為名聞利養所染故有此行，二者意義根本不同，採用化學藥劑製作而成之不腐爛者，與木乃伊無異，煩惱不斷，焉有何樂？欺世盜名之徒如是而已。
淄州大師《最勝疏》說菩薩行者有四法能於菩提道上不疲倦：「《思益經》第一云：菩薩有四法堅固其心而不疲倦： 一、於眾生起大悲； 二、精進不懈； 三、信解生死如夢； 四、正思惟佛之智慧。」
得知該精舍近年來似乎有些不合，縱使貢噶老人努力精進一生，然徒弟亦不見得同彼，此等於世俗諦上皆為成住壞空。如善星比丘，尚且為 佛陀長子，亦難得脫自身憂惱而謗。老人面相即能看出祥和之氣，談吐不凡，雖出帝室貴族亦多所救助貧飢、又多任俠。又但觀現今諸多藝人等俗人，往往自稱自己祖上為某某後代、某某氏、某某地位以求顯達功名，殊不知若按古記，此等人皆令彼等祖上蒙羞，忝足利養而不知自省。
老人雪山自述：「修至第二年春季，不知何日，正早座時，身忽騰空三尺許，自覺五大輕空，我以境象特殊，乃捏定印，靜慮住定，已而自然降身歸坐。此蓋火大作用所致，不過百尺竿頭又進一步，倘認此現象以為成就，則大誤矣。」老人自知此等境界並非善境，然諸多人卻以此境界為善境而逐漸入魔。如 天台大師《修習止觀坐禪法要》述：「行者既覺知魔事，即當卻之。卻法有二：一者、修止卻之。凡見一切外諸惡魔境，悉知虛誑，不憂不怖，亦不取不捨，妄計分別息心寂然，彼自當滅。二者、修觀卻之。若見如上所說種種魔境，用止不去，即當反觀能見之心，不見處所，彼何所惱？如是觀時，尋當滅謝。若遲遲不去，但當正心，勿生懼想，不惜軀命，正念不動，知魔界如即佛界如。若魔界如、佛界如，一如無二如，如是了知，則魔界無所捨，佛界無所取，佛法自當現前，魔境自然消滅。」
現今學人學某宗則多排他宗，又說自稱學密宗為實修，顯宗為非實修僅只為理論，實際上，彼等皆為慢心所導致。如宗喀巴《入中論善顯密意》云：「若謂上座世親，陳那，護法等諸造論者，彼等是否，聞文生怖，棄捨無倒顯示緣起義耶？即作是答。世親陳那等論中，雖皆是解釋唯識宗義，然彼諸師究竟何所許。如我等凡愚，實難揣測也。」宗喀巴尚且於上座世親、陳那、護法等師自稱「凡愚」，怎奈今之學者每每稱學唯識者乃知解名相，稱學所謂「顯教」者不懂實修，殊不知彼等未能觀相作意思維，作意思維尚且不得，又如何真發菩提心？多有所執，但為無義，彼等世俗爭鬥心尚且無能伏，又如何能實修？《長阿含經》佛陀云：「佛告阿難：「眾僧於我有所須耶？若有自言：『我持眾僧，我攝眾僧。』斯人於眾應有教命，如來不言：『我持於眾，我攝於眾。』豈當於眾有教令乎？阿難！我所說法，內外已訖，終不自稱所見通達。」佛陀尚且如此，更何況我等愚癡凡夫？
何謂顯密義？按七世紀漢語中觀宗 吉藏大師（西元549年－623年）《法華遊意》料簡而問答： 「問：小乘亦是密說一乘不？ 答：佛說小乘，意在悟大，故說小乘，亦是密說一乘也。
問：小乘就何文是密說一乘耶？ 答：如云三乘人同得人無我，同斷煩惱，同入無餘，即是密說三乘同歸一道也。
問：《大品》唯付財是密說一乘，更有餘義也？ 答：《大品》中明三乘人同是一如，同入法性，即是密說三乘同入一乘。
問：顯說一乘為何人耶？ 答：為三種人：一者、為不定根聲聞，令入一乘；二者、為練已定根聲聞，令入一乘；三者、為直往菩薩，令知有一無三，但進不退也。」即知當時所謂顯、密，乃在於三乘、一乘定不定性等之義，而非專以宗派為主。彼類異生本於世俗貪名利，而今轉跑道後依然無變，如何不思異生有情無明力大？凡對他宗之義，需料簡詳實，宗者，並非宗派義，乃為宗旨義，二者差異之大，學人僅只維護宗派而忘卻宗旨義，如何能料簡？
有言心氣合一為佛性，那是很有問題的，其實那與中國道家的功法相當。又或者說練習吸、滿、消、放等入中脈，進而配合入、住、出氣，而使身口意三業轉為法、報、化三身，最後明空不二、心氣合一。彼等對於三業、三身定義不甚了解，故最後與道家相同，認為達到心氣合一即是一合相。
那慧解脫阿羅漢於色身並無特殊功能，亦無神通，是否具備三身？無著菩薩《顯揚》云：慧解脫。謂已得諸漏無餘盡滅；未得八解脫身證具足住。慧解脫無證八解脫，舊翻為八背捨，《瑜伽》云：「又八勝解，能引不還，或阿羅漢，諸聖神通，及最勝住。」
然而問題是，此「氣」唯欲界人天獨有，色界天以上並無此，那麼，既然無此氣，又如何能說成不變之法性？此有為之呼吸功法雖然能令色身滋養，如同練習發勁拳等，與斷煩惱又有何關係？在台灣的公園一堆練呼、哈吐納術的歐巴桑，她們確實在色身上改變了不少、恢復了健康。但，這些恢復色身健康或者能運行氣體流動於色身與斷煩惱、所知障有何關係？難不成他們因為練習了氣功之後，全部開悟了？彼等於此欲界身追求永恆不變之真理，亦是一種愚癡無明，身我不斷故。
修止觀產生了氣的流動，此為副作用，而彼等今之作為主作用，不免流入了對色法之執著，以此色我作為我而無法出離並進而無能斷我。氣，乃與大種造色有關，故彼執取大種造色為真實我，與外道見無異。
阿含三乘共許，斷盡一切人我、法我之執取，如一切有漏樂、苦、非苦非樂之五蘊我之執取，於一切法之執取全部都斷盡，異生對其人、法產生三受，因為透過熏染必定會有現行，如是即成輪轉生死瀑流。
所謂的真如或者究竟道，不論於阿含或者大乘之中，並不是抓一個真如為我相，反而是斷盡一切執取，才有這個假名施設的真如顯現，但這個顯現又與世俗一切法不同，雖為依名施設，然斷一切生死之前、中、後際，自知不受後有，故有此施設。而到大乘說三身，實際上亦為斷盡一切執取，才有無漏有為法之顯現，受用、變化身即是無漏有為法。
阿羅漢與大乘聖者之差異在於二轉依果，不受後有與是否於此輪轉生死輪中盡一切異生令其解脫而發願受生死輪轉。所以說不生亦即與凡夫輪轉生死執取一切愛我為苦不同，說不滅乃在於無漏相續生死大海。然實際上一切法不可得，於此亦不可得故說度盡一切有情又無度盡義。
以上略說差異。
附：隋 天台 智者大師說，《禪門章》摘錄
問：發此心，即成業，為當證禪，遂其所求，方成業耶？ 答：小乘動七支成業，發心未是業。（支者，支分，即殺、盜、婬，妄言、綺語、兩舌、惡口，總名為七支。）
大乘明一念起惡，殃墜無間，不得遂與不遂，發即是業也。（此中通《成唯識論》：能感後有諸業、名業。發，現行義。）
問：此應有輕重。 答：若止發心，是不定業；若事成，是定業。
問：若修禪要壞欲界，或發初禪，禪定成，方生上界；若起惡念，念破三寶，其事未成，那得墮地獄？ 答：為惡若崩，故起惡即成業；為善若作，發禪方生。又地獄是同界，發心即墮；色界是異界，須發禪乃生。今簡十種偽心不同，成業、不成業，此心即名為非。若不識者，相續不斷，即結業成牽生，故須棄捨。
略：天台 智者大師對於無間業的定義，著實於生起一惡念（不善心所，諸如根本、大小隨煩惱等）現行，即是其業。此即顯示 智者大師對自身要求極高，於一念生起惡等不善法即犯戒，今之學人又如何不生慚愧心？
凡夫積善法
時，彼比丘作是念：「彼亦覺悟我！」即說偈言： 「凡夫積善法， 恭敬於三寶， 身壞命終時， 資神心安樂。」
日本奈良東大寺四聖、秋篠寺善珠隨記
十餘年前，首次到日本京都，參訪的為東大寺，東大寺山門並不寫「東大寺」三字，而是書寫大華嚴寺，因為開山者為日本聖武天皇，其本身修學以華嚴經為主，而又融通諸家，如法相等。日本兩次的遣唐使即是由其任內所派遣學僧前往當時之大唐學習，除東大寺外，另開創國分寺。而東大寺的實際執行者為行基法師，算為奈良佛教東大寺四聖之一，猶如洛陽龍門石窟盧舍那佛實際監造者為善導大師。
日本最早的孤兒院也是由行基法師所成立，而當時中國最早成立之孤兒院，專門以孤兒為主之安養，官辦者當為宋代，更早期諸如南朝梁武帝成立之孤獨園，並不僅只收養孤兒，也收養孤苦無依之老者，以亞洲歷史觀之，當乃日本聖武天皇時期奈良佛教之行基法師所成立之孤兒院為最早期。而行基所在的早期，日本佛教一般為官方佛教，並不普及到民間，而行基法師敢於違背國法重罪直接於市井等場所宣傳佛教，傳聞聽法者多達一萬多人，當時京都僅有十萬人之多，顯見行基法師之影響力。現在位於山形縣之日本慈恩宗本山慈恩寺、東京都高尾山藥王院、以及愛知縣的彌勒寺皆為行基法師所創。
東大寺四聖為聖武天皇、良弁僧正、行基菩薩與印度之菩提僊那，良弁從義淵學法相唯識，與鑒真法師同時被任命為大僧都，而其師義淵，根據《菩薩戒綱要鈔》說：「皇在位十五之比百濟國智鳳亦云新羅智鳳法師禀宗義於慈恩大師能令日本義淵僧正受法相宗依此論血脈者釋迦如來彌勒」，即是從元興寺智鳳學法相唯識，而新羅僧智鳳又是直接從濮陽大師智周法師學習玄奘三藏所傳之法相唯識學。
而菩提僊那法師為南印度人，為效法帕提亞帝國（Parthian）出生之安世高法師而翻越喜瑪拉雅山並滯留於五台山，後於長安崇福寺駐足，又同時與林邑（今越南中部）僧人佛哲等前往日本弘法，菩提僊那精通華嚴與密咒，又直接將此傳承與日本，現在日本每一年都會舉辦「婆羅門僧菩提僊那繼承的事業」的紀念活動，所以有學者說日本傳承於當時大唐之佛教，實際上也並不嚴謹，印度之菩提僊那法師於日本大開法門並傳承與日本弟子，此為諸多華人佛教鮮少知之者。
從東大寺至秋篠寺，開車約莫十七分鐘，中途經過西大寺與平城，倘若搭乘電車加上步行，則需五十分鐘路程，從近鐵奈良站搭乘到大和西大寺站，再步行二十分鐘即可到達秋篠寺，開山者為精通法相、俱舍、因明之秋篠善珠僧正，為日本奈良時代末期之弘法者，作品有《成唯識論述記序釋》、《唯識義燈增明記》、《法苑義鏡》、以及著名的十二卷本《因明論疏明燈抄》，《成唯識論述記序釋》早期有北京三時學會之韓清淨居士編輯流通，而全名為《因明入正理論疏明燈抄》之《因明論疏明燈抄》影響了日本因明與近代華人佛教之因明學，如台灣台南湛然寺水月法師曾花費多年重新整理《因明論疏明燈抄》流行於世。
我在整理《成唯識論述記序釋》、《因明入正理論疏明燈抄》時，也發現到於當時日本奈良佛教之晚期，在運用漢語之間，已經與現代漢語有所不同。秋篠善珠法師以夜不入眠（不倒單不睡覺）、日中一食、淡泊名利為生活實踐，除精通法相唯識、俱舍、因明外，也擅長般若。比之如今，又有誰能如此？所謂的實修，並不僅只是顯神通而已，神通乃渡我慢者，而增上慧學乃真解脫學。秋篠寺本身並不大、也毫無華麗輝煌之色彩，然卻蘊藏著上千年之瑰寶。