完成日本法相唯識宗（法相宗） 良遍法師《觀心覺夢鈔》、解脫上人 貞慶《心要鈔》疏文斷句，比對諸藏而成。
日本每年十一月十三日舉辦紀念 玄奘三藏直傳弟子 慈恩基師忌日（往生）的「慈恩會」，由興福寺、藥師寺輪流舉行，時間約莫兩小時左右。其中就有一「論議」的部份，以貞慶師之弟子 良算《唯識論同學鈔》內容作為主要論議之因明法義辯論，此「因明論議」之形式，由印度、大唐、百濟傳入日本至今已經傳承一千多年，比藏語佛教還早，此點，於漢字文化圈並不普遍、且鮮為人知。許多人以為佛法乃僅從中國傳入日本，實際上非也，《三國》記錄之中，提及印度之善無畏三藏亦曾經到過東瀛。
興福寺最早為645年镰足建造了释迦牟尼三尊像為起點。一開始並不稱為興福寺，而是稱為「三階寺」，直到710年平城遷都才改為「興福寺」。
李小龍在其《截拳道之道》中提及：「如果一個人心存偏見，或者執迷於某種固定的招式，他就不能充分完整地表達自己。實戰的「情形」是完整的，它包括那些在場的和不在場的因素。它沒有偏好的線條、角度，不存在邊界，總是充滿活力和生命力。它並非一成不變，而是瞬息萬變。實戰不受個人好惡、招式、環境條件和身體狀況的制約，雖然這些因素是整體中的部分。然而，恰恰是這種特殊的「安全套路」或「絕招」，妨礙了習武者的個人發展。事實上，許多習武者都熱衷於這種「絕招」，好像沒有它就不能走路一樣。因此，任何專門的技巧，無論在傳統看來是多麼的正確或設計如何巧妙，如果痴迷其中，在實戰中反而會成為一種致命的弱點。不幸的是，許多武林人士深陷其中，欲罷不能。這樣的習武的人所要求的是，讓師傅不斷滿足他們的特殊慾望。」
對於現今的佛弟子來說，也是同樣的道理，究竟何謂我們所追尋之道？若能知二諦，世俗法與佛法亦能同表。
對於佛弟子來講，「實戰」即是對治煩惱，否則即非實戰，《大乘百法明門論》提到異生有情對治之煩惱有幾類： 「四、煩惱六者：一、貪；二、嗔；三、慢；四、無明；五、疑；六、不正見。 五、隨煩惱二十者：一、忿；二、恨；三、惱；四、覆；五、誑；六、諂；七、憍；八、害；九、嫉；十、慳；十一、無慚；十二、無愧；十三、不信；十四、懈怠；十五、放逸；十六、惛沉；十七、掉舉；十八、失念；十九、不正知；二十、散亂。 六、不定四者：一、睡眠；二、惡作；三、尋；四、伺。」
若按大乘光師《大乘百法明門論疏》詮釋「煩惱六者」：「言煩惱者，惱亂身心，名為煩惱。言貪者，於諸有情及資具等，愛樂耽著，名之為貪。於諸有情，起諸損害，心不安隱，稱之為嗔。眾財色等，而起貢高，計己勝他，名之為慢。了其真實，名之為明。不了真實，號曰無明。於諸諦中，心懷猶豫，如立衢路，名之曰疑。稱境而知，名為正見。此見邪僻，名不正見。」
而「隨煩惱二十者」，光師解釋為：「言隨煩惱者，惱亂身心，煩勞行者，名為煩惱。忿等諸惑，隨貪等起，名隨煩惱。又解云，謂此忿等，隨順於心，不念解脫，名隨煩惱。
言忿等者，於違憤發，名之為忿。忿後結怨，名之為恨。心恨暴怒，稱之為惱。隱實過惡，目之為覆。讒詐惑亂，稱之曰誑。憍現恭順，名之為諂。恃榮自舉，悅豫名憍。無悲無愍，損惱稱害。妒勝憂慼，名之為嫉。蘊財貪著，名之為慳。過不自恥，名曰無慚。惡不羞他，名曰無愧。違正不欲，心不清淨，名為不信。耽樂退善，名為懈怠。於惡不防，名為放逸。滯境無堪，名曰惛沈。心不寂靜，緣貪欲等，名為掉舉。謂於所說若法若義，無所堪能，名為失念。正了諸法，名為正知。邪了不達，名不正知。馳散外緣，其心散亂，流轉不息，名為心亂。」
「不定四者」義，光師這麼說：「言不定者，謂此四法於三界中，不定一處。如尋、伺二數，色界中有，餘二即無，不定相隨，故名不定。言睡眠等者，略攝於心，不自在轉，越失所作，名曰睡眠。於已作、未作善不善事，心懷追悔，名為惡作。於法推求，未審細察，令心麤轉，名之為尋。於所尋法，數數推求，令心細轉，故名為伺。」
如何去伏斷不善心所，乃為佛弟子之實戰，其他一切口舌均為無意義。
（立像之慈恩基師，印象中約莫從西元945年保留至今。）
有滅則寂滅、涅槃
尊者殊勝語尊者那羅言：「今當說譬，夫智者以譬得解，如曠野路邊有井，無繩無罐，得取其水。時，有行人，熱渴所逼，繞井求覓，無繩無罐，諦觀井水，如實知見，而不觸身。如是，我說有滅則寂滅、涅槃，而自不得漏盡阿羅漢。 」
何須學因明
問：何須學因明？是彼此辯論嗎？
答：基師《因明大疏》說：「能立悟敵及證義者，由自發言，生他解故。似立悟證及立論主，由他顯己，證自解生，故言隨應。能破似破，准知亦爾。此論下文，能立能破，皆能悟他。似立似破，不能悟他，正與彼同。故此頌中，據其多分，皆悟證者，言唯悟他，不言自悟。又真立破，唯悟於他。似雖亦自，從真名唯。」
因明主要為「據其多分，皆悟證者，言唯悟他，不言自悟」，若無能悟他，學因明亦無義，何故無義？多半生增上慢而不知爾。故因明之前提為何？入增上戒、心學爾後入增上慧學。以其多分皆在悟他，悟他者，真實利益他者故，若不能利他則徒增我慢，雖慢有七種，此中多說學因明者不可不知事。
問：似比量則何？
答：疏又說：「妄興由況，謬成邪宗，相違智起，名似比量。」以虛妄生起因、喻，遂建謬宗，故為似，似者，餘彼計著乖角違解，故生似比量。又能立依大論、顯揚、對法各立八，於其自性、差別而立。
問：是否能舉例如何應用？
答：如今人行為舉止不乖，義以說之，則今人則每每多言彼等為種族歧視於我，然義以說之者，僅見其行為舉止不乖，而未見其種族等，今人則於此生似比量，似現似比，總入非量。今人多半非量而不知，故有種種不善心所生起，學因明者，必須觀之自心是否有種種非量，此即實際應用於現實生活。
觸滅道跡超度者
爾時，世尊告諸比丘……如上說。差別者：「若諸沙門、婆羅門於六入處不如實知，而欲超度觸者，無有是處，觸集、觸滅、觸滅道跡超度者，無有是處。如是超度受、愛、取、有、生、老、死者，無有是處，超度老死集、老死滅、老死滅道跡者，無有是處。若沙門、婆羅門於六入處如實知，六入處集、六入處滅、六入處滅道跡如實知，而超度觸者，斯有是處。如是超度受、愛、取、有、生、老、死者，斯有是處，乃至超度老死滅道跡者，斯有是處。」
《大乘莊嚴經論》卷第四：「問：世尊處處說如幻，如夢，如焰，如像，如影，如響，如水月，如化。如此八譬，各何所顯？ 偈曰： 如幻至如化，次第譬諸行， 二六二二六，一一一有三。
釋曰：如幻至如化，次第譬諸行者，幻，譬內六入，無有我等體，但光顯現故；夢，譬外六入，所受用塵，體無有故；焰，譬心及心數二法，由起迷故；像，復譬內六入，由是宿業像故；影，復譬外六入，由是內入影，內入增上起故；響，譬所說法，法如響故；水月，譬依定法，定則如水，法則如月，由彼澄靜，法顯現故；化，譬菩薩故意受生，不染一切所作事故。
二六二二六，一一一有三者，初二六謂內六入、外六入，彼幻、夢二譬所顯。二謂心及心數，彼炎譬所顯。復二六謂內六入、外六入，彼像、影二譬所顯。一一一謂說法、三昧、受生，彼響、月、化三譬所顯。」
《瑜伽師地論記》卷第四十：「次解雜染十因。言「觀待境界所有愛味」乃至「為觀待因」者，愛是生死之本，由彼愛是諸煩惱之本，廣生餘惑，發業得報，故有支相續，即說彼愛為觀待因。「於現法中，無明等法」乃至「為牽引因」者，泰云：現在無明、行熏成種子，以此種子望於未來餘生生、老死等，遠牽引故，為牽引因；若現在愛、取、有望生、老死，為生起因。引發因中，測云：前牽引因，現在無明等種子望引生、老死；今此引發因，亦以名色、六入等種子望引生、老死。並是種子，有何差別？解云：就實為論，皆是種子，於一種子為其二義：親能牽起，名牽引因；疏而引發，名引發因。」
虎頭山關公信仰隨記
進入虎頭山之前，於大路上會見一關聖帝君之像，約莫13公尺，採莆田石一體雕刻成形之工法所雕刻。關公信仰於台灣始自鄭成功於台南成立東寧王國，時自今日，不論作為刑警、或者黑社會老派者多半祭拜關公，老派刑警每每於警察局、派出所大門或辦公室設置關公像，而黑道諸堂口亦是如此，黑道於入會之時，各堂口堂主於關公像前作為入會人之見證，以表忠義、義薄雲天。如今之堂口甚少如此，所以也缺少了義氣之流，本於黑白兩道之間猶若陰陽調和，如諸婦孺被人所欺而求助無門，則請堂口協助，上品之黑道不碰毒品並專協助婦孺老弱等業作以救濟，而下品鱉三者，專售毒品、拐騙婦孺等以求利益，老一代者或多每每於各堂口祭拜關公而開業，而刑警、法醫遇到無法破案時，則祭拜關公以求靈驗。一般關公之民間信仰又稱關公為關聖帝君、恩主公、武聖、關帝爺，而佛教稱伽藍菩薩，儒教文昌帝君有五，文昌帝君、大魁帝君、朱衣帝君、關聖帝君、孚佑帝君，關聖帝君則是其中之一。
知關公為商業之神乃於洛陽關林方知，曹操於洛陽南門關林安置關羽之頭顱，而後而成關帝廟。一般台灣若生小孩日後有諸疾病、或體虛等，即會於關帝廟內於關公像前三跪九叩、並擲杯筊，懇求關公收留小孩作為義子，而關公為彼之義父。杯筊始出《禮書 · 表記》以龜殼甲骨進行占卜，即是甲骨文之緣由，而真正落實「擲杯筊」之儀式始自於宋之程大昌《演繁露․卜教》，於今擲杯筊後呈現一陽一陰（一平一凸），稱之為「聖筊」、兩陽面（兩平面），稱之為「笑筊」、兩陰面（兩凸面），稱之為「陰筊」，分別表示同意、考慮、憤怒等義，看似迷信之儀式，陰陽又與《周易》有關，原來已經行之數千年而不斷於斯。少小體虛，台南為關帝信仰發源地，母親則於關公像前懇求收我為義子，沒想到一次就成「聖筊」表示同意，也真沒多久，身體確實也好轉，「由業相似、不相似故，亦由自心礙、不礙故。」此等乃少小未上幼稚園之事，所以一個人的因緣從小就能觀察到，教育與薰習義相關，學什麼像什麼。
雖證解脫依障有無而非依種，然解釋擲杯筊之學為何能行之數千年？依 玄奘三藏所傳唯識而論，種子總有二種︰一、是共相；二、不共相。什麼是共相？由多人所感之故。雖知人人所變各自有別，名之為唯識，然而卻有相似共同受用之義，說名之為共相。實際上並非自變之法，他能受用之。倘若能受用者，此應該說為緣心外法之故。然而於我此物作為增上緣，令多人可共同受用，名之共相，諸如山河大地等。而什麼是不共相？若依唯識理，唯是自心變，名為不共物。一切皆是他變，隸屬於他物，於自不能受用，亦名為不共相，如世俗體制等。然今但約說自身能用，他者並不得用，名之為不共，例如像是員工等即是不共。」了解共相、不共相，即能知悉民間信仰知擲杯筊之意義了。
盤行此山，路途順暢，順此大路而前行，平穩左右而行道樹遮蔽，左右皆有發財車小販販售各種食品、飲料，發財車即為小貨車，俗稱讓一般大眾發財故稱發財車，車價低廉又能裝載多物，沿途各種叫賣、行動餐車皆有，雖無環山帶溪，喬松錯落，然多半為山樹所翳，傾瀉之勢而行，行走者或欲休息而隨意找一商販之販售餐飲購之而息，找一椅、一石而坐，彼此喲喝說道，老者或吹吹牛以顯過往功績讓同行者羨慕，又或家族成行彼此嘰嘰喳喳而於此時增添世俗天倫之樂。入山頂呈現明倫三聖宮，此非光明頂、也無奇人居此，但為一民間信仰廟宇，專以祭拜關公為主，入門見「點光明燈」、「祭拜干菓，自由捐贈」、「勸募一片磚瓦，一片台幣三百」，無門票、無警衛而隨意出入。關公於台灣又稱「恩主公」，於新北三峽以關公名義而建立醫院者，如行天宮慈善體系之「恩主公醫院」，即是如此。而為遊客所知悉之台北行天宮，同樣也是以關公信仰為主之廟宇。日本始自第一代征夷大將軍足利尊氏作為其信仰，如今各地中華街皆有關帝廟，而橫濱之關帝廟歷史已經多達一百五十年之久，歷史雖然不久，但也多半讓信徒前往參拜，以上所撰乃文化傳承之說，若依佛教，則不如是。
而在佛教的紀錄則頗多，如《禪林象器箋》卷四提及智顗大師為關公傳授五戒：「『師問所能，授以五戒。神復白言：營造期至，幸少避之。其夕晦冥，震逕掣電，靈鞭鬼箠，萬壑浩汗，湫潭千丈，化為平地。黎明往視，精藍煥麗，簷楹欄楯，巧奪人目，海內四絕，遂居其一。智者造寺三十六所，櫻霞、靈巖、天台、玉泉，天下四絕。以是因緣，神亦廟食，千里內外，同共雲委。稽違有咎，怠慢有罰，捐施金幣，匍匐恐後。玉泉以甲，實神之助。」其他諸如各宗傳說亦多。
增法、減法
爾時，世尊告諸比丘：「有增法、減法。諦聽，善思，當為汝說。云何增法？所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，緣行識，乃至純大苦聚集，是名增法。云何減法？謂此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅，是名減法。」
《大乘阿毗達磨雜集論述記》卷第七：「謂於五取蘊所知無我境，增益我、我所自性，是薩迦耶見；增益我常、無常差別，是邊執見； 我見不能親緣無漏，故舉取蘊為所知境。故諸論說所有我見皆緣無常，五取蘊起，此說影像，非論本質。此五取蘊即是所知性無我境，增益我起，於法體增，故薩迦耶見名增益自性。我體已增，後於此我增無常，斷後更不續，增法本常，先無因起，即自性上之差別義，故增差別邊見行相。不爾，斷見應名為減，增我斷故，非是減攝。」
《大寶積經》‧〈三律儀會〉破邪空義
「佛告大迦葉言：「於未來世有諸比丘，不修身戒、心不識義理，瞋恚熾盛言辭麤獷，於是經典不能受持如法讀誦。何以故？彼住色受想行識生心故。未來比丘住是經典表示法中，如住色受想行識生故。復有一類諸比丘等住在家法，於勝義諦無復志求，如生盲人以金華鬘冠飾其首而不自見。
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復次迦葉！若有比丘作如是言：『若表示法非真實者，如來言說亦非實耶？』 彼若說言：『佛之表示名為真實，諸表示法亦應名實。』 註：此中說倘若一切能表示之法並不是真實者，那麼，如來一切言說是否也是非真實？後彼又說如果佛之言說表示為真實者，那麼，一切能表示之法也應當為真實。也就是說彼等認為一切能夠作為表示、詮釋的法乃為真理、真諦。
有智比丘應問之曰：『大德！今者為執何事？為執空耶？為表示耶？』 彼若說言：『我執表示。』 應報之曰：『汝即是佛。何以故？汝有言說表示法故。』 註：此中顯彼執我執為我，故佛破彼執我。彼等以為有此我所執一切能表、所表之法為真諦，然後佛破云，那麼，你現在即是一切智者、佛、正等覺者，這是為什麼？你現在透過語言的言說就是一種能表示之法。
彼若說言：『我執於空。』 應問彼言：『當為我說執何等空。何以故？不可言說名之為空。若執表示以為空者，或於我我所眾生壽者非空執空。』 註：此中破彼執我為空，故佛說不可言說為空，空非語言所能顯示，後又破彼執空能有表示，故說於我、我所、眾生、壽者不是空卻執著為空。於此非空一切能執之我以為是空，故彼等說我執於空，有所執取於空法故。
又問彼言：『汝意云何，樂一切法空不？』 彼若答言：『我不喜樂一切法空。』 智者言曰：『汝久忘失沙門釋子。何以故？佛說一切空無我故，不說有我眾生壽者數取趣故。』 註：此中彼聞一切法空心不喜樂，恐一切法空而我無所執取故，後又立說一切空無我，於真諦不說有我、眾生、壽者等。後既說佛言一切無我故空，並不說空有我、眾生、壽者、與數取趣，此數取趣曰補特伽羅，世俗諦有對待假我，然真諦無此假我補特伽羅。
彼若說言：『一切法空，我樂空性。』 應語彼言：『汝心尚樂一切法空，況復如來、應、正等覺。復次尊者！為眼是如來？耳鼻舌身意是如來？』 註：彼說我樂空性，樂者，樂遇趣求一切法空故說為我樂空性，後引彼觀眼等是如來否。
彼若說言：『眼是如來，耳鼻舌身意是如來。』 應語彼言：『汝於今者亦是如來。』 註：彼以為眼等是如來，後破今者你亦是如來。此中以眼等取汝義，異生有情亦有此眼等。
彼若說言：『眼非如來，耳鼻舌身意亦非如來。』 應語彼言：『仁者！汝作是言，眼表示非如來，乃至意表示非如來；即非表示是如來也，我於此處豈不悟耶！』 註：彼說眼等非如來，又破說眼等能所表示非如來者，於此處何故不悟？以此不悟非難彼執。既然能了知眼等並非如來，那麼，以一切非能表之法為如來者，我於此非表示處即能等同如來了，實際上非也。
彼若說言：『眼非如來亦不離眼而有如來，乃至意非如來亦不離意而有如來。』 應語彼言：『如來所說十二處有，謂眼處色處乃至意處法處，此即眾生及眾生名字。仁者！為眼是如來非如來耶？乃至法是如來非如來耶？』 彼若答言：『眼是如來乃至法是如來。』 應告之曰：『如仁者言，一切眾生及山林大地應是如來。』 註：彼執眼等非如來然不離眼等有如來，乃至佛說十二處為有，意思是說此為假為眾生與眾生名字，並非於此十二處有如來義。後又引說眼等是如來、非如來義。
彼又執眼等是如來，後破如是者，故說若如你所言的話，一切眾生與山林、大地器世界應當為如來才對，此中又破執山林大地為佛性、如來藏、真如者之謬執。
彼若答言：『眼非如來乃至意非如來。』 復應告曰：『如仁者言，如來即法及以非法。』 註：彼執眼等非如來，後破如是者，如來即為一切法與非法，何以故？彼等認為眼等非如來則於此等有執。
彼若說言：『色非如來乃至法非如來。』 應告彼言：『若如是者，豈以非法為如來乎？』 註：彼執色等不是如來義，後破此等說者即是執非法為如來義，色非如來、受非法如來，乃至於識非如來，於此更有所執。
彼若說言：『即以非法以為如來。』 應告之曰：『若如是者，所有眾生，不孝父母、不敬沙門婆羅門及諸尊宿，殺害生命，犯不與取，行欲邪行，虛誑離間，麤惡雜穢，貪瞋邪見，應是如來。』 註：彼執非法是如來義，後破非法為如來者，一切眾生造作邪作如不孝、不敬，殺生、偷盜、邪淫、兩舌等，應當為如來。
彼若說言：『非非法而是如來。』 應告之曰：『非法非非法應是如來。若非法非非法是如來者，則無表示。仁者！無可表示是如來耶！』 註：彼說非非法是如來，後正詰說非法非非法應當是如來，何以故？一切法無表示故。後正語詰問。
迦葉！應當如是折伏愚人。我不見有世間人天能與如是如法說者而共對論，唯除瞋恚愚癡之人不堪忍者，雖為開示不生信心，毀呰空法棄捨而去。」 註：此中總結。以空法難生信，故世間愚人有所執諸法為空，而難以生信。
攀緣識住
爾時，世尊告諸比丘：「若有思量、有妄想，則有使攀緣識住；有攀緣識住故，入於名色；入名色故，則有往來；有往來故，則有生死；有生死故，則有未來世生、老、病、死、憂、悲、惱、苦。如是純大苦聚集，若不思量、無妄想，無使無攀緣識住；無攀緣識住故，不入名色；不入名色故，則無往來；無往來故，則無生死；無生死故，於未來世生、老、病、死、憂、悲、惱、苦滅，如是純大苦聚滅。」
《成唯識論述記》卷第五末：「問︰辨識得名，實通根境，何為諸論依根得名，謂名眼識乃至意識？ 論：隨根立名，具五義故。
述曰：勝於境故，偏從根稱。
何謂五義？
論：五，謂依、發、屬、助、如根。
述曰：謂依於根，根之所發，屬於彼根，助於彼根，如於根故。《對法》第二卷說︰「若了別色等，故名為識，何故但名眼等識，不名色等識耶？以於眼等五種解釋，非於色等。」
此中第一、依眼之識，彼有二義︰且如眼識，「眼中之識，故名眼識。依眼處所，識得有故」，此第七囀；及「由有眼，識得有故」，此第三囀。且如意識如何？意中雖七無處所，而意亦依彼，同無色所依，在無色所依中也。及由有第七故，得有意識。非是境色得識住中，不由有色，識定生故，且據麤相。「以盲冥者不能見故」，雖知有色，識不必生。
第二、根所發者，彼云︰「眼所發之識，故名眼識。由眼變異，識必變異。如迦末羅病，損眼根故，所見青色，皆以為黃。」非壞色時，而識名壞。第七如何？謂由有此第七識故，第六相縛，不得解脫，即其事也。後七若無漏，六必無漏故。
第三、屬於根者，彼云︰「屬眼之識，故名眼識。由識種子隨逐於根，而得生故。」此謂生依，非染淨依及根本依、引發依也。由此故知，七於六有勢力，謂六種子隨七種子，七種子生現時，六方得起，與彼力故，不爾不生，非色種子，識種隨之。此如何等？此色有時，必識所變。如有識時，必根所生，何得識種，不隨色起？色是外法，根是內法，根恒相續，色即不然，不可為例。
第四、助於根者，彼云︰「助眼之識，故名眼識。由根合識，有所領受，令根損益，非於境界故。」謂由根合識，令根有損益，非由色合識，令色有損益。離識之色，識雖無損益，色有損益故，如為他損色。如第六識俱無漏故，第七損有漏成無漏故。
第五、如於根者，彼云︰「如眼之識，故名眼識。根、識二法俱有情數，非彼色法，定是有情。」六、七亦爾，唯內攝故，隨根五義勝，多說依根名。
問︰前等無間中，六識皆依意，何故第六獨名意識？ 意識不然，眼等可爾。」
《成唯識論述記》卷第四末：「又有別解：「以心為本」，總句。「因心而生，依心住故」，並有漏法現行，依種子心生， 依現行識住。「心受彼熏，持彼種」者，即無漏有為法，雖心相違，心受彼現行之熏，能持彼現行種故。後心淨時，有情隨淨。」
《大乘密嚴經》卷下：「諸仁者！阿賴耶識行於諸蘊稠林之中，意為先導，意識決了色等眾境，五識依根，了現境界，所取之境莫不皆是阿賴耶識。諸仁者！阿賴耶識與壽命、煖、觸和合而住，意住於此，識復住意，所餘五識亦住自根。諸仁者！心、意及識住於諸蘊，為業所牽，流轉不息。諸所有業，因愛而起，以業受身，身復造業，捨此身已，更受餘身，如步屈蟲行。心及心法，生於諸趣，復更積集稠林之蘊。」
《大乘法苑義林章》卷第五：「又《俱舍》云：「隨麤染器等，界別次第立。」此亦是廢立，亦是次第先後。論云：「色有對故，諸蘊中麤；無色中麤，唯受行相，故世間說我手痛言；待二想麤，男女等想，易了知故；行麤過識，貪瞋等行相，易了知故；識最為細，總取境相，難分別故。或從無始生死已來，男女於色更相愛樂，此由耽著樂受味故，耽受復從倒想生故，此倒想生由煩惱故，如是煩惱依識而生。此及前三皆染汙識，由此隨染立蘊次第。或色如器，受類飲食，想同助味，行似廚人，識喻食者，故隨器等立蘊次第。或隨界別立蘊次第，謂欲界中有諸妙欲，色相顯了；色界靜慮有勝喜等，受相顯了；三無色中取空等相，想相顯了；第一有中，思為最勝，行相顯了；此即識住，識住其中，顯似世間田種次第。是故諸蘊次第如是，由此五蘊無增減過。處界次第頌云：前五境唯現，四境唯所造，餘用遠速明，或隨處次第。」
秘密主 韋馱菩薩
今日為佛教韋馱菩薩聖誕。
韋馱天最早傳說於印度泰米爾人信仰，為印度教濕婆所生子，當為戰神。然傳入漢語佛教後，按照《大寶積經》卷九說：「佛言：「則往過去定光如來是也。其時諸子，此賢劫中千佛興者是也。從拘留孫為始作佛，至樓由竟千佛也。其法意太子，則今金剛力士名密迹是也。」 即是《大寶積經》此〈密迹金剛力士會〉之密迹金剛。
而密迹金剛其實於《阿含經》多有所說。然按唐密則又轉入密部金剛薩埵---秘密主，《大日經疏》說：「金剛秘密主者，梵云播尼，即手掌。掌持金剛，與手執義同，故經中二名互出也。西方謂夜叉為秘密，以其身口意速疾隱秘，難可了知故。舊翻或云密跡，若淺略明義，秘密主即是夜叉王也。執金剛杵，常侍衛佛，故曰金剛手。然是中深義，言夜叉者，即是如來身語意密，唯佛與佛乃能知之。乃至彌勒等猶於如是秘密神通力不能及，秘中最秘，所謂心密之主，故曰秘密主。能持此印，故曰執金剛也。」義釋一曰：「金剛手者，梵云縛曰羅馱囉，馱囉是執持義，此菩薩手執持金剛，故名金剛手也。秘密主者，若淺略義即夜叉王，其性速疾，今深秘釋，此菩薩執持大日如來身口意密，故名秘密主。」。
註解《大日經》頗多，大抵皆以唯識教理結合中觀義詮釋表法。如空海《開題》、《心目》、《經疏妙印抄口傳》、《住心品疏私記》、《演奧鈔》、《指心鈔》、《第一本鈔》等約莫十餘種註解論書。只不過到了後期佛教，演變成為了以持誦咒文表法為主之修觀，忘卻了根本教義為何了。唯識宗 慧沼法師著作《金光明最勝王經疏》中則說為塞建陀天，然塞建陀義，慧沼法師說：「塞建陀者，此云蘊。西方呼腸及肩等名為蘊，謂積物故。」若按慈恩基師《大乘法苑義林章》卷第五說：「梵云塞建陀，唐言蘊，舊譯名陰於禁反，此陰是蔭覆義。若言蔭者，梵本應云鉢羅婆陀；案「陰」音，應以於今反，陰陽之陰也。近代諸師競作異釋，或云淡聚名淡陰。此釋不然，然依醫方說淡飲，不言陰。更有異釋，不能具述。若言陰氣是萬物所藏，即是聚義，借喻為名，粗可通途，然非正目。 今名蘊，或翻為眾，故《法華》云「五眾之生滅」。此亦不然，若言眾者，梵本應云僧伽。或翻為聚。此亦不然，若言聚者，梵本應云曷羅陀。又言處者，梵云阿野怛那，舊翻為入。此亦不然，若言入者，梵云鉢羅吠舍。舊經亦有譯為處者，如空無邊處等，阿練若處，並與今同。梵云馱都，唐云界，有譯為持，偏據一義，非盡理也。」即知日後唐密隸屬胎藏部之《大日經》，業以藉由秘密主之表法詮釋「蘊」義。《入真言門住心品》即多說此四智菩提心，菩提心並不離於五蘊義，只不過轉為無漏識蘊爾。如《成唯識論》卷第十：「清淨法界可唯無漏攝，四智心品如何唯無漏？道諦攝故，唯無漏攝。謂佛功德及身土等，皆是無漏種性所生，有漏法種已永捨故。雖有示現作生死身、業、煩惱等，似苦、集諦，而實無漏道諦所攝。」
《唯識開蒙問答》說：「因問：執金剛神？ 答：梵云䟦闍羅波膩，此云金剛，手執金剛杵，故以立名。
問：因緣？ 答：正法念經，昔有國王夫人生千子，欲試當來成佛次第，故拘留孫探得第一，釋迦第四，乃至樓至第一千籌。第二夫人，生其二子，一願為梵王，請千兄轉法輪，次願為金剛神，護千兄教，世傳樓至非也。經唯一人，今狀於伽藍之門，而為二像，應願無方，多亦無舛，出索隱記。」
在漢語佛教所見之韋馱菩薩者，乃為受大唐帝國時《道宣律師感通錄》所影響之形象。
多聞比丘
佛告比丘：「諦聽，善思，當為汝說。諸比丘！若有比丘聞老、病、死，生厭、離欲、滅盡法，是名多聞比丘。如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行，生厭、離欲、滅盡法，是名多聞比丘，是名如來所施設多聞比丘。」
《成唯識論述記》卷第九末：「《攝論》第六說︰「誰能悟入所應知相？大乘多聞熏習相續，已得逢事諸佛出世，得定勝解，集諸善根，善修福智資糧菩薩。」彼約有多功能，四種力故，方能悟入。然於此中，唯言具本性種姓，即彼所言「大乘」等也；習所成等，即彼所言「多聞熏習」等，即因力也。彼餘三力，下入位中所須方說，故此與彼，廣略不同，至下當知。然具本性猶未能入，具習所成方能入故。即是《攝論》能入章也。無性云︰「用及用具皆待作者，故問入者，誰能悟入。」由能入者唯是因力，有餘力者是所須具，非正所須，故餘三力，此中不說。勝解行地發心已去，未入初地，名習所成故。」
《大乘阿毗達磨雜集論述記》卷第二十四：「持者，謂已積集菩提資糧，於煖等位，依諸聖諦所有多聞。如所多聞，安立止觀所緣境故，說名為持。又已積集菩提資糧者，為求諦現觀，聽受契經等法，故名多聞。任者，謂緣此境如理作意。由此作意，依所多聞，無倒思惟，所聞義相任持心故。鏡者，謂緣此境有相三摩地。此三摩地即緣多聞為境，與定相俱，故名有相，由此三摩地猶帶所知事同分影像相故。又此三摩地能審照察所知事質，故譬於鏡。明者，謂能取、所取無所得智。由此智，見道所攝，現觀轉故。」
為令觀識，捨彼外塵
唯識宗乃心、境俱遣義，彼等中觀宗誤解唯識義，以為唯識宗承許識存境無，實際上，護法菩薩說：「是故聖說心境有三： 一者、有言有相心境； 二者、無言有相心境； 三者、無言無相心境。
初於名言能有覺悟，亦有隨眠； 次於名言雖有隨眠，而無覺悟； 後於名言隨眠、覺悟一向永無。
初二緣世俗，後一緣勝義。復有永離言說隨眠，後所得心通緣二諦。
若於世俗起堅執見，及於世俗起不順見，此二俱名虛妄分別，是生一切無義利門，繫縛有情，令不解脫。
空無我見能悉斷除，令諸有情離三有縛，自證究竟寂滅涅槃，亦轉化他，令得解脫，拔除正習，障根本故。若於世俗起不順見，此於勝義定有乖違。」唯有識者，為令觀識，捨彼外塵；既捨外塵，妄心隨息；妄心息故，證會中道。外塵者，乃為六根之眼、耳、鼻、舌、身、意根對色、聲、香、味、觸、法六塵，愚癡凡夫以此離心外執實有，故唯識宗於境除遣，如何除遣？令彼等有情觀識故捨六塵於外所見，然實不離於識變，於此所緣妄息。
護法菩薩《大乘廣百論釋論》又說：「若言識體，實無二分，能緣、所緣，行相空故，但隨世俗，同所了知，有能緣心，故說唯識，則應亦說，境界非無，世俗同知，有心境故。
若許實有，少分識體，應說此體，其相如何，既不可言，能識所識，如何定說，唯有識耶？
諸契經言：唯有識者，為令觀識，捨彼外塵；既捨外塵，妄心隨息；妄心息故，證會中道。」
故日本 秀法師《掌珍量導》說：「護法約能變所變門，立唯識也，無識變境，無有是處。清辨約境因識果門，立唯境也，無境生識，無有是處。」
又如印度吠壇多派商羯羅說： 自我被作「我」主體， 併為認識之主體， 持此者不識真我。 反之認識真自我。
如護法說彼六根、六塵、六識、苦受、樂受、不苦不樂受，有情於此執為實有，故於樂觸之身覺樂觸而生喜、樂等境，彼等認為於此不離實義，然實際上無自性故，囿於此生諸覺，是故商羯羅認為認識我之我者，此我非認識所識為真自我義，非也，有同體義方能識同體，如水。
商羯羅以阿特曼為認識之主體，然於此乃依下梵解，彼之真阿特曼並非為認識之主體，非所識之故，然非所識卻又有知之本性，然阿特曼之認識主體以其為對此主體之認識，主體無法知其對象，彼阿特曼並非為所識之故，那麼，於此阿特曼既然為知之主體，知之主體了知外境形相、觀念、知識等，阿特曼即不可能由此變化而解脫。以其阿特曼為知覺之主體，既能顯現外境一切作用、遍滿一切對象，此阿特曼不僅為認識之所識對象，亦成外境，此即商羯羅謬誤之處。
佛教唯識宗與印度吠壇多之差異既在於此，然古今之佛教學者於此卻謬解而生謗。
附： 《太虛大師全書》丁、吠檀陀派評判
諸古奧義書之吠檀陀舊義，不外事梵天或事大自在天之神教，與彌曼薩無甚區別。
而示別彌曼薩派特立為一吠檀陀派者，端在商羯羅以來之奧義書新派。但其引以註釋吠陀經之滿多俱耶頌，既由假借佛教大乘之中觀學、唯識學而成立，其本人尤利用佛教真俗二諦、顯密二教之說以融釋諸奧義書，得以秩然貫通鬯明於世。則唐以來之印度，其名式上雖佛教衰歇而吠檀陀派之新婆羅門教復興，實際上則雖謂佛法已藉吠檀陀名而普及全印可也。
今若據實而正其名，應名之曰「佛教之吠檀陀宗」。將其所緣附之吠檀陀名式，收歸為佛教一宗派標幟，如今日本佛教徒將台灣之吃齋、供觀音、誦羅某五部六冊之龍華教，改稱為「佛教龍華派」者，是其例也。
推此例以廣之，則宋明儒理學，可稱為「佛教之宋明儒派」；種種兼修性功之道家流類──若諸三教合一以修道為中心之各社等──，可稱為「佛教之道流派」。
故余昔談佛史，嘗言中國自宋明來，就表面言之，佛教日落；而就儒、道竊禪宗為底質，成理學，丹道而彌布朝野──理學及上等社會，丹道及中下社會──，則應謂佛化已遍行全民耳。
去年聞英國牛津大學某教授言：佛教今已大有傳入歐美之趨勢，基督教可更見興盛云云。今艾香德牧師既仿佛教叢林設基督教叢林於南京道風山，而張純一牧師之改造基督教討論，亦極言非精通佛教不足以為真基督，則今後將更有「佛教之基督宗」興世，亦事勢所必至者也。
願世人據實定名，一一收歸為「佛教之某某宗」，去其偏謬之點，要皆佛教之人天乘法。
而此吠檀陀義，在西洋之哲學中，大近海格爾之汎神哲學──或稱汎神教，萬有皆神之意──。至塔果爾之特為推重者，蓋別由他種關係云。
說法比丘
佛告諸比丘：「若有比丘說老、病、死，生厭、離欲、滅盡法，是名說法比丘。如是說生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行，是生厭、離欲、滅盡法，是名說法比丘。諸比丘！是名如來施設說法比丘。」
《唯識二十論述記》卷上：「次辨體者，體有四種，如餘處說。攝相歸性，真如為體；攝境歸識，以心為體；攝假歸實，以聲為體。性相別論，即有二種：一、增上緣，許佛說法，以佛無漏聲、名、句等為其教體；佛不說法，大定、智、悲為其教體。二、親因緣，隨佛說不說，皆於能聽者耳、意識上所變聲等為其教體。今論之本，謂即佛經，故出體者，應如經說；然造論主，唯有說法為增上緣，令聞者變，總合疏、親所緣緣為論，皆以聲、名、句、文為體。」
《唯識二十論述記》卷下：「論曰：以諸有情自他相續，諸識展轉為增上緣， 述曰：此釋初句頌。以諸有情，他能教者，自能聽者，各各相續八種諸識，此彼展轉為增上緣。此意即顯親緣心內自所變境，名為唯識，非遮心外他有情等。外人說心緣心外法，親得他人所說之法。今則不然，能所教者展轉互為增上緣故，自識變似能教、所聽，為自相續識親所緣，不能親取他所說法，為疏所緣，於義無失。此說展轉為增上緣故，《成唯識》說為疏所緣故。」
八宗義
漢語佛教雖說有八宗，然八宗義出自哪裡？最早乃來自於慈恩基師之說，然此八宗義與現今所言不同。《說無垢稱經疏》卷一本提到八宗：「中、百等師，多引唯是說空之教，今解不然，正中道教，以理據宗，宗乃有八： 一、我法俱有宗，謂犢子部等，彼說我、法二種俱有，立三聚法：一、有為聚；二、無為聚；三、非二聚。前二聚法，第三聚我。又立五法藏：一、過去；二、未來；三、現在；四、無為；五、不可說。此即是我不可說，是有為無為故。 二、有法無我宗，謂薩婆多等，彼說諸法二種所攝：一、名；二、色。或四所攝，謂去、來、今及無為法。或五所攝：一、心；二、心所；三、色；四、不相應；五、無為。故一切法皆悉實有。 三、法無去來宗，謂大眾部等，說有現在及無為法，過去、未來，體用無故。 四、現通假實宗，謂說假部等，彼說無去來世現在中諸法，在蘊可實，在界、處假，隨應諸法，假實不定，《成實論》等經部別師亦即此類。 五、俗妄真實宗，謂說出世部等。世俗皆假，以虛妄故，出世法實，非虛妄故。 六、諸法但名宗，謂一說部。一切我法，唯有假名，都無體故。 七、勝義皆空宗，謂清辨等，明說空經，以為了義，說一切法，世俗可有，勝義皆空。 八、應理圓實宗，謂護法等，弘暢《華嚴》、《深密》等經，雖說二諦，隨其所應，具有空理，圓妙無闕，實殊勝故。
今此經非前六宗，後二唯是大乘所說，故知通是二宗所攝。」台灣 藍吉富主編之《中華佛教百科全書》說為出自《法華玄贊》當為錯謬。
而日本八宗義實際上延續到漢語近現代佛教八宗義，如日本《八宗綱要鈔》凝然⼤德述其說：「問：其八宗者云何？ 答：⾔八宗者、⼀俱舍宗．⼆成實宗．三律宗．四法相宗．五三論 宗．六天台宗．七華嚴宗．八真⾔宗也。
問：此八宗中、幾是⼩乘、幾是⼤乘乎？ 答：俱舍．成實及律、此三宗皆是⼩乘也。法相．三論．天台．華嚴及以真⾔、此之五宗併是⼤乘也。」顯見近代黃懺華居士所做《佛教各宗大意》應當是參考了日本凝然⼤德之著作，畢竟黃懺華居士乃畢業於日本帝國大學，一定也到過神保町古書街，畢竟該書街發源於1880年代就存在了。而像是靈峰蕅益大師選定的《淨土十要》也是參考日本源信法師的《往生要集》而成。
實際上漢語佛教光是禪宗就有十幾個宗派，而漢語佛教傳到了日本之後，日本佛教如今已經有五百多個宗派，宗派越多，顯示人類對一部經論或者一種實踐教義的方法有更多元不同之看法與見解，只要是合乎基本的三法印或四法印，應當都能算是佛教。
但如果要嚴格上來說，現今已經無有最純的佛教，因為雪山部已經消失於喜馬拉雅山之中，該部以專心修止觀、依經而不依論為主。如慈恩基師《義林章》說：「雪山部宗說，謂諸菩薩猶是異生，菩薩入胎不起貪愛，無外道得五通，無天中住梵行。」此部認為菩薩依然還是凡夫，然入胎能不起貪愛心，認為外道不能證得五種神通，沒有天趣有情能夠住於梵行。梵行，依照《瑜伽》卷八十三卷說：「言梵行者，謂八聖支道及與遠離非正梵行習婬欲法。又言安住餘梵行者，謂三十七菩提分法，彼由三處之所攝受，謂由奢摩他故，由毗鉢舍那故，由修身念故。」也就是總攝八聖支道、非婬欲法、三十七菩提分法名為梵行。
如果按照漢語佛教傳承，一般我們會認為日本僧侶不持戒，而按藏語佛教應成中觀見者，又會認為唯識為不了義說，其實彼此皆在雞同鴨講。彼此所言之義，皆為不同，又如何能獲得共相？要獲得共相者，則必須仰賴民主主義的信念，針對一切種族、職業階級（僧階）持平等義。
日本奈良時代的袈裟，作為正倉院御物被稱為唯一剩下的正倉院附羅衣。以穿著一件寬松的長袖和服，後身有一塊方形的布。這種形狀的文物在菱格子文羅中呈淡棕色，這是史無前例的，但在鑑真和上的木像中有這種形狀，同時也可以在中國敦煌的壁畫和塑像中找到。這個方形的東西是從什麼時候開始被稱為袈裟的，不得而知，這應該被稱為覆肩衣。袈裟附羅衣是不是應該叫覆肩衣附羅衣。另外，被認為是與穿著鑑真和上木像的袈裟相同的東西，同時也留在了正倉上。此登載在日本國家珍寶冊上的「御袈裟九領」中的「七條織成樹皮色袈裟」復原後進行了穿戴。
這種織成，每隔一段時間，就會有一條貫穿全幅的地緯穿入用於圖案的圖緯編織而成的綴錦織法。經過是茶，圖案的繪緯是深藍色、淺綠色、黃色、紅色、淺紅色等彩線，地緯是淺色的。顏色邊界部分由於相鄰的畫緯相互纏繞，在該部分產生了小小結節，呈現出特殊的情趣。緣、條、堤都是原來的樣子，用的是大唐花紋的唐綾。一般長245.5釐米，寬139釐米。這種袈裟具有各種交錯的色調，表現了糞便掃衣的意思。
另外，修多羅的形狀與留存也能夠在日本延歷寺所保存的中國天台宗六祖荊溪大師所依賴的修多羅一起留存在了袈裟上。衣服於此用紗布換成羅布，顏色現在是淡褐色，看起來是褪色的，或許本來就是猩紅色。破色的筒袖內衣疊在一起，穿著裙子，但當時並不使用側蓋。
此等僧衣又與南傳佛教有所不同，然僧衣不同，是否則無能代表僧衣呢？
法次法向
佛告諸比丘：「若比丘於老、病、死，生厭、離欲、滅盡向，是名法次法向。如是生，乃至行，生厭、離欲、滅盡向，是名法次法向。諸比丘！是名如來施設法次法向。」
《菩薩地持經》卷第七：「云何菩薩自性行利？是愛語具足顯示眾生，如所應學，隨利行行，法次法向，住於悲心，心無貪著，勸導教授，調伏安立，是名略說自性行利。」
《菩薩地持經》卷第三：「云何菩薩法次法向？略說五種：如所求，如所攝法，身口意隨轉，正思及修。若此法世尊制身口意所作，及若此法聽身口意所作，彼身口意業如是離，如是修，身口意隨轉，是名法次法向。
彼正思者，菩薩獨一靜處，如所聞法，思惟、稱量、觀察。先離如是不思處，思量於法，勤思、常思、頓思，方便不息。又菩薩正思具足，具足行隨順入，有所捨，依義不依於味，闇說、明說如實知。先思量應入者，入已，入者數數思惟。菩薩離不思處者，不隨愚心、亂心。勤思、常思、頓思具足者，未知義者，令得知之；已知義者，不失不忘。具足者，有所入所行，不由他人，能具觀察。有所捨者，若知諸法非其境界，當自念言：「此佛所知，非我境界。」如是不謗，自無罪咎。菩薩依義不依味者，善入如來隱密之說。善知闇說、明說者，於真實義莫能動搖。初入正思菩薩，先未得忍，於今得之，已得忍者，堅固隨順，入於修慧。如是八種，菩薩正思所攝。
法次法向修者，略說四種：一者、止；二者、觀；三者、修習止觀；四者、樂止觀。
止者，謂菩薩八種正思善正真實，離言說法，若事若義，係心緣中，遠離一切虛偽輕躁，及諸憶想，緣中解脫，係心安立內三昧相，廣說乃至一心，是名為止。觀者，彼止所熏修，憶念思惟，如正思法相，憶念選擇，乃至明慧，是名為觀。修止觀者，若行止觀，常修方便，頓修方便，是名修習止觀。樂止觀者，彼彼止觀相，心住不動，不勤方便，能自觀察，處所攝受，心不散亂，是名樂止觀。彼菩薩如是如是修習止觀，如是如是樂住止觀；如是如是樂住止觀，如是如是止觀清淨；如是如是止觀清淨，如是如是身心猗息漸漸增廣；如是如是觀清淨，如是如是知見增廣。如是如是習行修慧者，離身心惡，於一切所知，知見清淨。一切修慧業皆從如是四種修生。」
邪想坐禪，多著時媚
漢字文化圈民間信仰最遠可追朔中國夏部落，然多半以周天子所居之中原信仰為豐，又多融入周易等學，是故了解民間信仰即能稍微了知中華文化一二。關帝信仰於民間神祇信仰正史可考者當為宋，日本諸如足利尊氏和水戶黃門特奉關帝信仰，現今神奈川縣橫濱亦有興建關帝廟，而日本足利尊氏於南北朝 · 貞和年間(1345-1350)信奉關帝信仰而建立於京都左京區真如町靈芝山大興寺，該寺目前為臨濟宗東福寺派。台灣則一直保存這類的傳統文化，民間信仰廟宇多半有廟公協助解籤、卜卦等學。
十二生肖雖源於十二地支再配以二十四節氣，形成週而復始之年。若按天台顗師《摩訶》明行者修禪說十二時解所來境云：「二、時媚發者，《大集》明十二獸在寶山中修法緣慈，此是精媚之主，權應者未必為惱，實者能亂行人。若邪想坐禪，多著時媚，或作少男少女、老男老女、禽獸之像，殊形異貌，種種不同，或娛樂人，或教詔人。今欲分別時獸者，當察十二時何時數來，隨其時來，即此獸也。若寅是虎，乃至丑是牛。又一時為三，十二時即有三十六獸。寅有三：初是貍，次是豹，次是虎；卯有三：狐、兔、貉；辰有三：龍、蛟、魚。此九屬東方木也。九物依孟、仲、季，傳作前後。巳有三：蟬、鯉、蛇；午有三：鹿、馬、麞；未有三：羊、鴈、鷹。此九屬南方火也。申有三：狖、猿、猴；酉有三：烏、雞、雉；戌有三：狗、狼、豺。此九屬西方金也。亥有三：豕、貐、豬；子有三：貓、鼠、伏翼；丑有三：牛、蟹、鱉。此九屬北方水也。中央土王四季，若四方行用，即是用土也，即是魚、鷹、豺、鱉，三轉即有三十六，更於一中開三，即有一百八時獸。深得此意，依時喚名，媚當消去。若受著稍久，令人猖狂怳惚，妄說吉凶，不避水火云云。」以禪境中十二時所現起十二時即有三十六獸，於三轉即一百八時獸，於邪想坐禪，因多執取愛想，故多現男女、禽獸等相。此中所言禪境多半為邪境，行者應當多所注意。
關帝信仰於佛教中存在，如四明沙門 曇照 註《智者大師別傳註》說：「有二聖者部從威儀如王者狀，長者美髯而豐厚，少者褁帽而秀發。師遂顧問聖者何來？曰：予乃蜀前將軍關羽兒子日平。」
然天台山幽溪沙門傳燈撰《天台山方外志》卻認為有謬處，如說：「傳燈述曰：按《三國志通俗演義》，請關公之靈，師於玉泉山普靜禪師。余竊原之，其謬處有三：蓋佛法自漢明帝時始入震旦國，當時惟長安稍習之，吳之闞澤僅能言之，而蜀之君臣皆不知有佛教；而云關聖與普靜為鄉人久習知之，其謬一也。玉泉有寺，始於智者。隋文帝賜額，舊為一音，改為玉泉，故知三國時無玉泉寺；而云「於玉泉山師普靜」，其謬二也。既有此僧為關聖所歸，必道德隆厚，古今傳聞；今遍考僧傳，不見所載，其謬三也。況《三國志傳》原無此說，蓋野史小說多好為附會，見有關聖歸依盛事，既不可以隋朝之智者以預三國之時事，故以「普」易「智」，以「靜」易「顗」。蓋天台大師諱智顗，「顗」即「靜」義故也。畧錄靈異事蹟，以彰神之景貺。」 總之，若按文化來看，關帝信仰之表義亦值得我等學習，若按佛教信仰，縱為伽藍或者謬說，亦無所礙，何謂真護法？思之。
阿毗達摩說十因、四緣、五果。何謂十因、四緣、五果？根據大論綱要論書《顯揚聖教論》無著菩薩云：「十因者，謂隨說因、觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定別因、同事因、相違因、不相違因。四緣者，謂因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。五果者，謂異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果。」占卜屬於什麼果？《瑜伽師地論》云：「諸有一類，於現法中依止隨一工巧業處，起士夫用，所謂農作、商賈、事王、書畫、算數、占卜等事，由此成辦諸稼穡等財利等果，是名士用果。」
何謂士用果？《成唯識論》云：「所說因緣，必應有果，此果有幾？依何處得？...四者、士用，謂諸作者，假諸作具，所辦事業。」《述記》解云：「謂諸作者假諸作具等所辨事業。然三十八等皆但云士夫用，乃至占卜等事，由此成辨諸稼穡等，是士用果，不言如俱有因等，得俱生、無間、隔越、不生之果。由此故有二說︰一者、唯士夫為因所得，是士用果，因唯假者，非少實法。第二師意：心、心所俱等，亦得此果，即不唯士夫假者為因。」
然此占卜等事因何而起？《瑜伽師地論》云：「或吉祥論者，彼論相應一切見趣，謂觀參羅、曆算、卜筮種種邪論，妄計誦咒、祠祀火等得所愛境，能生吉祥，能斷無義，又計睹相為祥不祥。彼復云何？謂二十句薩迦耶見為所依止，發起妄計前際、後際六十二種諸惡見趣，及起總謗一切邪見。」主要還是依二十句薩迦耶見為主，異生凡夫執前、後際等邪見。
眾生為什麼喜愛卜卦之學？很多事情已經過去，很多事情實際沒有過去。若是已經過去，為何會回憶過往？此過去法亦是現在法，若是現在法，為何會憶過去？去亦不去故，若有去法則有來法，所以說，很多事情已經過去，很多事情實際沒有過去，過去影像現起而來故。於未來法希冀所求，故有所貪，亦復如是。
所以才說是眾生。