先祖為潁川陳氏之智顗大師於陳、隋之際受到重視，據說陳之建立者陳霸先為舜之後裔。智顗大師轉入金陵獲三論宗興皇法朗支持，法朗之師為攝山僧詮，其弟子以祖系波斯（今伊朗）之嘉祥吉藏最為傑出，而《國清百錄》亦收錄智顗大師與三論宗嘉祥吉藏之書信往來，天台與三論除經係依什公所翻諸經如般若、法華外，又多以三論、般若大論作為詮釋，顯見當時並不重視宗派之見，會有宗派對立之產生乃一般俗人之我見。
中華文明本係繽紛燦爛、多樣性成長，故令世界諸君多所深契多聞而思解讚嘆，然中華文明本非僅只漢文化之一支獨秀，以智顗大師雖係出鮮卑文化之隋，亦受敬仰，煬帝常以菩薩戒弟子總持和南書以信前，此即受弟子禮之教，煬帝小字阿摩（摩，去手加女，讀音：ㄇㄛˊ， （mó）），其父文帝小字那羅延即能知曉深受鮮卑文化、佛教影響，若只固守一語一文化則非中華文明，心胸與古德相較之下則又顯嫌狹隘。
純大苦聚滅
如世尊所說義，我已解知，有生故有老死，非緣餘；有生故有老死，乃至無明故有行，非緣餘；有無明故有行，無明滅則行滅，乃至生滅則老、病、死、憂、悲、惱、苦滅，如是純大苦聚滅。
《瑜伽師地論》卷第十：「問：何因緣故，於緣起黑品教中說名增益？答：一切有支純大苦聚為後果故，又諸有支前前為緣後後所隨故。問：何因緣故，於白品教中說名損減？答：由一切支前前永斷後後減故，又是純大苦聚損減因故。」
《瑜伽師地論》卷第九十七：「云何名為解脫四種外隨煩惱？一者、解脫現法外隨煩惱；二者、解脫後法外隨煩惱；三者、解脫展轉互相違戾所作外隨煩惱；四者、解脫於諸聖諦不能宣說、不能覺悟所作外隨煩惱。
當知此中，諸外道類闕念住故，其念忘失，不正知住，領納諸受或樂或苦，或非苦樂，於樂起染，於苦起恚，於非苦樂發起愚癡，如是名為第一現法外隨煩惱。彼由如是染恚癡故，以受為緣，生後有愛；以愛為緣，發生諸取；有愛、取故，以取為緣，成辦於有；廣說乃至純大苦聚積集增長。如是名為第二後法外隨煩惱。又諸外道薩迦耶見以為根本種種見趣，意各別故，彼此展轉互相違戾，是名第三外隨煩惱。又諸外道遍於一切四聖諦中，尚無有能施設其教，況當覺悟。是故彼於自師宗智雖得增上，而實無知，墮無明趣。是名第四外隨煩惱。住內法者，於是一切皆能解脫。」
《瑜伽師地論略纂》卷第四：「二、「由十種相，應知緣起甚深」者，「無常義」有六，「苦義」第七，「空義」第八，「無我義」第九，「依勝義諦，諸法自性雖不可說，而言諸法自性可說」為第十。前九依世俗諦安立差別門，後一勝義諦強施言說門。
一、雖自種力勝，亦待他緣，非自我作故。二、雖他緣力勝，亦待因自種，非梵王等作故。三、雖種及緣生，而種及緣於此生事無作無用，亦無運轉。非如勝論我能造作，以德句中法及非法并業句義助有實用，令果法運轉；亦非如薩婆多有實作用，令果法轉。今無能作，亦無業用，果雖後生，而無實運轉，故雙非之。四、有功能生，非是無因。五、剎那剎那新新生起，非如數論轉變有果。六、然似停住運動相現，非如正量部等一期生滅。
依苦義者，諸有漏法性恒行苦，一味無異相，似有苦有樂等時，實無其樂，無苦間斷等故。
依空義者，因性離於勝論我作者，果性離於數論我受諸苦者，然似不離。
依無我義者，離我體相，空離我用，是二差別。《緣起經》下卷說：「謂於苦諦離實我性，名空；謂於苦諦非我相性，名無我。」《對法》第六說亦同經，所望有差，不相違也。又此空義離作、受我體，無我義法體非我相，亦與彼同。此言「無有我相」者，「無」之言非故。
依勝義諦，緣起自性不可言說，今說緣起，故成第十。
依《對法論》有五甚深，謂因甚深等，與此不同。《緣起》下卷說十五種甚深，初五與《對法》同，後十稍別。如彼經論說。
三、「法住智」是聞慧，「真實智」謂思、修，異生如學而觀深義。或法住智，異生聞慧；真實智，聖者三慧。或法住智，異性身智；真實智，聖者身智，住教等法故，如實義而知故。是二差別。
四、「住」者，以無倒文句說此法性，能詮文句名為法住，故此法住以法性為因，故此法性名為法界。界是因義。或此文及《般若》等經說彼真如名為法住，所詮從教，名為法住。法住體故，要有法性，方為教依，以體為因，以義名界。
五、「生若無者」，謂種子生，識等五支是。「無處無住，生可是有」者，謂現行生。
六、「識於現法中用名色為緣故」者，識於生位，假名色起故，用為緣故。「於後法中用識為緣故」者，當名色生，必依識起。此說當現更互為緣，影顯現在名色依識，當來識起亦依名色。「所以者何」下，故自徵釋更互為緣。
七、「觀黑品，唯至識支」等者，苦、集二諦名為黑品，滅、道兩諦名為白品，還滅品故。「轉」者，更互為緣起義；「還」者，觀心至識，卻還至老死：故名「轉還」。為滅、道觀，故言「還滅」，其觀如九十三及前卷釋。生死流轉，識與名色，更互為緣。「還滅品中，名色非是識還滅因」，不由名色滅，識支亦滅，俱由識滅，名色必滅故。至識不還，更進觀行，乃至無明，無明滅故，行乃隨滅。故四十四智、七十七智，其觀成立。無明已前，無支因故，故亦不說四十八智等。
八、「生者非有故」者，謂非自作、他作。若有自我作、大梵等他作，便有生者故。「緣無作用故」者，謂非俱作。「緣力所生故」者，謂亦非無因生。《對法》云：「諸法不自生，亦不從他生，亦不從共生，非不從二生。雖無作用緣，而有功能緣可得故。」非自生，破我作；非他生，破大自在天等不平等因生；非共生，破薩婆多等作用義；非無因生者，破無因論。彼云：「若緣起理非自非他遣雙句者，猶為甚深，況總亡四句，是故緣起最極甚深。」
《中論》云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因。」彼解云：自性空故，不自生；緣性空故，非他生；自他空故，不共生。法若有體，可說有因、無因，法性既空，何得說有有因、無因？前三句破有因緣，第四句破無因緣。今者此宗不破因緣功能而生，但破作用自、他等生及無因生，與彼不同。
九、「有支是守養苦芽」者，業有能養故。
十、「有支如膏」者，亦說業有。
十一、「一切有支純大苦聚為後果故」者，謂生、老死名大苦聚。
十二、「前七名有因法，餘五名有因苦」者，能引、所引俱是引因，當生、老死名為有因，七支是彼因法故；生、老死名有因苦，有前因故。愛、取、有三，鄰近此二，相從名苦，有前引因法故。《對法》云：「謂於因時有能引、所引，於果時有能生、所生。」熟變名果，故愛、取、有亦立果名。果將熟變，彼方起故，此亦如是。
十三、「三支漏盡所顯」者，謂無明、愛、取是漏法故，斷此盡位，名斷漏所顯。若此三支斷時，餘支緣盡，更不復生，名「緣盡所顯」。唯一受支，名「受盡所顯」。
十四、七十七智中，答文有三：一、總答立智所由；二、別顯諸智所由；後、結成數。
「為顯有因雜染智」者，此為總答。謂觀諸支有其因法，謂如老死以生為因，乃至行支以無明為因，無明更無其因，故成七十七。緣此雜染之所起智，名雜染智。或能緣智即是雜染。
「又復為顯」等者，有四「又」字。初「又」字顯緣現在有二智，謂緣現在生而有老死、非不緣現在生而有老死，現在自身，自己作故。第二「又」字顯緣過去老死有二智，謂緣過去生而有老死、非不緣過去生而有老死，觀於前際，無始來老死皆以生為緣。第三「又」字顯緣未來老死有二智，謂緣未來生而有老死、非不緣未來生而有老死。未來雖未起，容有雜染、還滅義故，今觀雜染，故成二智。此三際中，初智觀果有因，顯其所由；此第二智觀果有因，非不決定，破外妄計，非不平等無因而生。第四「又」字顯觀支所不攝法諸有漏慧遍知義故。即法住智遍知三世緣起教法，名「支不攝」，以為第七智。
前六真實智，合法住一、真實六，故成七智。若依此義，聖者身中亦有法住智，異生身中亦有真實智，皆起七智觀故，餘前十支亦然，故成七十七。
十五、四十四智文有二：初明智；後因釋識緣境，別顯第六意識能作智觀，隨在何界皆能觀察，行相通故。謂老死苦、老死集、老死滅、老死趣滅行，後十一支皆作此觀，成四十四。異生在齊識退還前觀。
「若生色、無色界，除其下地，一切現前，如在欲界」者，此隨順理門，在上二界不起下地一切諸識，如在欲界相似起上意識，一切無遮。長讀文勢，義道亦遠。真實理門，上二界中，除在下地獨有之識，餘三界意識皆得現前，潤生起故。既許二定以上起初禪三識身，亦應許菩薩在色界中起欲界鼻舌識。
三雜染中，第二大段明能對除。「修六現觀」者，如〈決擇分〉、《唯識》第九、《對法》十三、《顯揚》十六、《攝論》及《唯識疏》解體性增減諸門等義。
路遠心獨行
仔細觀察周遭，都將會是新奇的展現全新的每一剎那。
山間中的野櫻花開的並不如京都嵐山一千餘棵的山櫻、吉野櫻、八重櫻與垂枝櫻，嵐山的櫻花得趁著沒有遊客的時間去散步欣賞，特別是傍晚時分，又能在附近泡個溫泉，品嚐寧靜的夜晚度過一日。而此山間的野櫻花，也許並不如粉櫻綻放的猶如人的拳頭般大小，所以被眾人錯過。而看似枯木之周圍又佈滿了其他蔓藤類植物，這也是生命消失又生起之一刻，雖然按照佛教所說，植物等並不具備心識，一切外境皆由第八識所變現，許多人誤解了此點，他們認為因為周圍的境界皆由第八識所變現，所以一切的惡境也是自己造成的，這就成了宿命論的論點，而並不是佛陀所說。
一切境界既然由第八識內之種子於自於他所變現，那麼一切善、惡、無記的交織也是自分與他者所共成與不共，這也是為什麼對於世間上一切受苦眾生能夠生起悲心之緣由，雖然如鏡，而於此中卻能令他人醒悟，但是宿命論者認為此鏡所現既然由我造成，一切的惡人也是由我之惡而成，若是如此，當你成佛時，對方也會成佛了，因為你轉為究竟無漏法，而對方也能不藉由修行而轉為無漏法了，這就是不解因果律。
《瑜伽師地論略纂》卷第二：
「謂諸種子不離法故，如法建立」者，隨順薩婆多言：種子不離心法，如心法建立三世。彼說種子體即心故。
隨順經部言：種子不離色心等法，如色心法建立三世。彼說色心能持種故。
今大乘釋：種子不離第八識法，如第八識法建立三世。又種不離現行之外條然有體，如現行法依種子上建立三世。云何建立？種子之上當可生果，名未來；能生種因，名過去；種子自體，名現在。又現行諸法多分間斷，種恒相續。種既不離現行諸法條然有體，法既有三世，故今種子如法建立三世之義。
此為總標建立三世所依體，依種子立。下別釋世義。恐有外難「種既恒有，應非世攝」，故如於法，亦世所收。」
枯木野櫻隨著眾人只見於彼而忽視了此。
一老者學著烏鴉的叫聲，彷彿想要讓丹田內的氣能從此釋出，但是這種在冬天之中於山間裡學烏鴉叫鳴，著實奇怪，這讓我想到古印度時亦有印度諸學派學牛吃草、或者學其他動物的種種行為，他們認為這就是解脫。然而解脫，與此一切無關係。
路又走遠了，卻又看似走的更近了。
四食
云何於食如實知？謂四食。何等為四？一者麤摶食，二者細觸食，三者意思食，四者識食，是名為食，如是食如實知。云何食集如實知？謂當來有愛，喜、貪俱，彼彼樂著，是名食集，如是食集如實知。云何食滅如實知？若當來有愛，喜、貪俱，彼彼樂著無餘斷、捨、吐、盡、離欲、滅、息、沒，是名食滅，如是食滅如實知。云何食滅道跡如實知？謂八聖道——正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，是名食滅道跡，如是食滅道跡如實知。
《大乘法苑義林章》卷第四：「四食章 四食合以五門分別：一、辨名；二、出體；三、顯相；四、廢立；五、諸門。
第一、辨名有二：初列後釋。此等廣如《瑜伽》第五十七、六十六、九十四、《顯揚》第一、《對法》第五、兩本《攝論》俱第三、第十、《成唯識》第四說。
初列名者，五十七等說：「如經言：『有四種食，皆能長養諸根大種。』云何四食？云何長養諸根大種？答：段食、觸食、意思食、識食。」乃至廣說。
後釋名者，釋總名云，六十六說：「任持有情，令不壞故。」《成唯識》云：「此四能持有情身命，令不斷壞，故名為食。」四是數名，即帶數釋。釋別名云，段者，分段，分分受之，能持身命，段即是食，持業釋也。舊云團者，可摶可握，立為團食。此義全非，「團」字非摶，非水飲等可摶團圓，云何名團？故應名段。觸，謂觸對，令心、心所同觸於境，立以觸名，觸即是食，亦持業釋。意思食者，意，謂意處，所依心名；思，謂造作，相應心所。意相應思，名曰意思，鄰近釋也；依意之思，即依主釋；意思即食，亦持業釋。識，謂了別，識即是食，亦持業名。
第二、出體性者，六十六云：「段食當言香、味、觸處所攝。」《成唯識》言：「謂欲界繫，香、味、觸三。」此言意顯，唯欲界繫香、味、觸三，於變壞時有資養者，說名為食，非下一切及上觸等。
九十四云：「諸有漏觸能與喜、樂為食。」《唯識》亦言：「謂有漏觸總取境時，攝受喜、樂及順益捨，能為食事。」此言意顯，三界有漏八識俱觸，攝益喜、樂及順益捨，攝益身者，是觸食體；若引苦、憂、非順益捨，觸體非食，非資益故。故《唯識》言：「此觸雖與諸識相應，屬六識者，食義偏勝。」即彰觸食通八識俱。密會天親《攝論》第三云：「此中，觸食屬六識身。」觸麤顯境，資養勝故，不取餘觸。
有義：唯取六識俱觸以為食體。論觸雖通八識俱轉，為食體者，唯六識俱，七、八俱觸全無引生喜、樂二受及順捨故，八俱之捨一切地時行相同故。前解不然，非要觸能引自俱生喜、樂受等方名為食，引餘識俱喜、樂等起攝益身者，一切皆是。由第八等觸勝自境，引生六識俱時喜等，故亦是食。然准諸文，第二解勝，但言攝益喜等為食，非七、八故。
《成唯識》言：「思食，謂有漏思與欲俱轉。」又言「此思雖與諸識相應，屬意識者，食義偏勝」。此意正顯三界有漏八識俱思，希可愛境，攝益身者，皆思食體。密會五十七及天親《攝論》，云「緣未來境，攝益於識，名為思食」，「意思於境希望勝故」。由此九十四云：「若在意地，能會境思名意會思，能與一切於可愛境專注希望為食。」
復有義者，六識俱思，諸有漏者希境益身，皆思食體；七、八不然，無行相故。諸處但說與意俱者，通緣未來，彼最勝故，亦有希望現境思，故許通五識。《唯識》所言諸識相應，顯思體俱，食唯六俱。
有義：思食唯第六俱，諸處但說緣未來故；五識緣現，觸力增長，非思食。故《唯識》說思體通諸識，成食義者，唯第六俱。故世親說：「意思食者，是能希望，由希望故，饒益所依，如遠見水，雖渴不死。」以眼為門，意希望故，非五識有希未來故。
此雖三解，第二解勝。五識於境有微細思，可希望故，不爾，五識應無欲俱。准此第三乃同《唯識》不許別境與五俱義，故知正者，第二師勝。
《成唯識》云：「識食，謂有漏識。此識雖通諸識自體，而第八識食義偏勝。」此顯識食取通三界有漏八識，正能執受唯第八識，一類相續，執持勝故。《攝論》、《唯識》皆取第八，實通八識。然《瑜伽》等，但總言識，不別說是第八，唯《攝論》及《唯識》取第八故。雖知八識皆可名食，非一切識皆立食名，取有漏位第八識全，恒執持故。五十七說：「由三養識，識復長養諸根大種，故立為食。」故知諸識非資養者，皆非食攝，如觸、思等。下第三門辨相之中，四句分別，方應了知。
然第七識有漏皆是，由與本識為俱有依，能執持故。即七、八全，六識少分，或除第七，非資養故。由此《集論》第三卷說：「三蘊、五處、十一界一分攝。」段食是色蘊，思、觸是行蘊，八識是識蘊。五處者，謂香、味、觸三，法、意二處。十一界者，香、味、觸、法及七心界，除無漏四，非資益故。言一分也，即非一切香、味、觸三皆是食體，非資養故。五十七言：「能長養者，名食；與此相違，非是食故。如段食，餘食亦爾。」
第三、顯相者，此等四種，云何長養諸根大種，以成食相？此所長養者，五十七說：「謂五色根及意根，并根所依所有大種。若諸段食，能攝益識，令其強盛，由此長養諸根大種，亦令強盛；觸能攝受若喜若樂，若捨一分，由此益識，識復長養諸根大種；意思為證勝境界故，依止方便，起染不染希望喜根，緣未來境，攝益於識，由此長養諸根大種。」此文即顯喜俱之思，名為思食，樂俱、捨俱之思非也。此義不然，據勝緣境，且言喜俱，樂俱、捨俱，其思並是。不爾，上界三、四定上，應無思食，便違聖教。如是三種，攝益其識，由體增盛及緣現在、未來生故。亦緣過去。此義且依順觸、思故，略而不論。識由三食之所資持，能與後後為增盛因，令彼得生，故說識與意根為食。
九十四說：「有四種法，於現法中最能長養諸根大種。一者、氣力；二者、喜樂；三者、於可愛事專注悕望；四者、前三之所依止諸根大種，并壽與煗，安住不壞。段食能與氣力為食；由氣力故，便能長養諸根大種。」氣即風大，力者即是觸處力觸。由段食故，長彼氣力，長根大等。五十七說段食長識，令其強盛，方養根大，據通所資，別資氣力。此中下三，九十四說別資亦爾，五十七中說通資故，亦不相違。《成唯識》中，段、識二食據通別資，文不違故；觸、思但據別所資說，用勝顯故，亦不相違。
九十四云「能順樂受諸有漏觸，能與喜樂為食」，略無順益捨故；「由此便能長養根大。若能會境思，能與一切於可愛境專注悕望為食」，即定俱欲，據勝者故，設非定俱悕望，亦是由悕望故，便長根大；「由能執受根大識故，令彼根大、壽、煗與識不離於身為因而住，是故說識為彼住因；由彼住故，氣力、喜樂、專注希望依彼而轉」。
彼九十四第二復次又云：「由段食故，而有氣力；有氣力故，根大增長。由是諸有顧戀身命一切愚夫，為此義故，有所追求。追求之時，造作種種新善惡業，及諸煩惱亦令增長。觸、思亦爾。由此三門，能集後有業、煩惱、識。此於現法，由業、煩惱所隨逐故，成其有取，復能攝受當來後有，諸根大等，復得增長。」由此四種各有通別現在當來所長養法。
然此段食雖長諸識，或長氣力，六十六說：「若正消變，便能長養；不正消變，乃為損減。若諸段物於吞咽時，令心歡悅，諸根悅豫，當於爾時不名段食，但名觸食。」是觸之境，觸勝境故，非以三處即觸食體，以三所生歡悅之觸是觸食故。「若受用已，安隱消變，增長喜樂，於消變時，乃名段食。若雖熟變不能長養諸根安樂，不名段食。若吞咽時，不生歡喜，亦不能令諸根悅豫，當於爾時都不名食。要彼後時，安隱熟變，增長喜樂，方名食故。」
五十七說：「或有段物，於受用時，暫為損害，於變壞時，方能攝益，如苦辛等。或有段物，於受用時，暫為攝益，於變壞時，乃為損害，如有甘美，食所不宜。故變壞時，方立為食。」論唯二句，故應更加初後俱損，如毒藥等；初後俱益，如食所宜，甘美飯食。四句中，初、第四名食，餘二句非。由此應作四句分別。
六十六云：「或有段物，而非是食，謂諸段物不能長養諸根大種；或有是食，而非段物，謂觸、思、識能令諸根大種長養；或有是食，亦是段物，謂有段物能令諸根大種長養；或非段物，亦非是食，謂觸、思、識不能長養諸根大種。如是所餘觸、思、識三，隨其所應，四句亦爾。」
欲令本義得明淨故，皆應分別。或有是觸，而非是食，謂順苦、憂、一分捨觸；或有是食，而非是觸，謂段、思、識三能長諸根大種者是；或有是觸，而亦是食，謂觸攝益喜、樂二受及一分捨益根大等；或非是觸，而亦非食，謂段、思、識三非食者是。或有是思，而非是食，謂緣過去及現未世不能攝益諸根大者；或是食非是思，謂餘三食；或有是思亦是食，謂思與欲俱緣未來世益根大者；第四句者，謂餘三非食。或有識而非食，謂非三所資識不能長根大者；或是食而非識，謂餘三食；第三句者，前三所資識能益根大者是；第四句，謂前三非食者是。由此四種各有四句。
故《對法論》第五卷言：「謂變壞故，有變壞者；有境界故，有境界者；有希望故，有希望者；有取故，有取者。」取謂取境，或是有取，有漏異名。以一一中，有是非故，得成此義。如是總名成食之相。
第四、廢立者，有四種法，於現法中最能長養諸根大種。一、氣力；二、喜樂；三、於可愛境專注希望；四、即三所依止諸根大種及壽并煗，安住不壞。如其次第，當知別用四法為食：一、段；二、觸；三、思；四、識。由別所資長根大法唯有四故，食唯立四，不減不增，餘於此四無勝能故。又由追求三食等故，生業、煩惱，生後有識，故唯立四，餘法不然。
又五十七云「何故建立此四為食？以多分故」，六十六說「四是諸行住多分因緣」，有情多分以四為資，故非增減；又「易覺知故」，此四相顯，易可了知，六十六說「嬰兒等類亦能知故」；又「於日日分易資養故」，此四日日易可資身，餘法不能數數資故；又「於念住中易趣入故」，六十六說「令易入道，能修身等四種念住，謂一切有情食所住故」，由段食故，能修身念住，由觸食故，能修受念住，由識食故，能修心念住，由思食故，能修法念住。思是諸行法之主故，食為彼因，故易入道，食唯四種。
又六十六說：「有七因緣住持諸行，令住不壞，何故世尊但說四食？何等為七？一、生，無無生而住故；二、命根；三、食；四、心自在通；五、因緣和合，由緣未盡，善等法住；六、作意，由發先業，能牽諸行令不絕故；七、無障礙，即所遠離違敗壞法。」彼自答云「此有五因：一、易了知故；二、能令羸瘦諸根大種得增益故；三、又令疾病得除愈故；四、又有長壽諸有情類若不得食，非時中夭故；五、令易入道故，修四念住」等，故唯說四，不增不減。「何緣復說依止命根，諸行得住？謂於是處曾無飲食有所闕乏，非求飲食有所艱難，於彼處所，唯由命根勢力而住，如其所感壽量而住。佛依彼處，說由命住。」
若爾，何故不說為食？五十七說：「若離於食，彼終不能長養身故。」其識亦爾，要三資養，方得住故。此亦不然，生無色界，入滅定等，識自持身，豈由三力？說由三者，通一切論，非一一爾。或識由三持命等勝，壽體不爾，故不為例。
五十七又云：「何故眠夢、梵行、等至皆能長養諸根大種，而不立食？答：有二種長養：一、攝受別義長養；二、令無損害長養。眠夢等三，於後長養雖能長養，於前即非，是故不立。」攝受別義者，即九十四說長養現緣，謂氣力等。四食於彼別能攝受，總能益識，餘法不爾，不應為食。若爾，何故觸、思、識三非長養耶？若唯不損，名為長養，如何得有處寬遍耶？此上總是總廢立已。
何故五根及色、聲二非食攝也？五根亦能資五識身成明昧故，觀色聽聲亦長養故。若資四法者，可立為食，彼無此用故。根由其識所資長養，識能養勝，非根於識，故不說之。以段食用，變壞時增，於色聲不爾。然五十七及《唯識》云色於變壞無損益故。由於自根既無損益，他根亦無，故不立也。又色麤著，聲體虛疏，離根有用，亦不能資氣力強勝，故不立食。
勝定果色雖具五處，全非是食，然由聖力，三處可成食，如香積飯可為食故。有義：不然，彼實三處非法處故，然有聖者定通力變令資益者，三識所得非法處故。此亦不然，豈要三識得，方名為食？但是後變時能資氣力，令識明盛，非要識得。故勝定果三處名食，以本識得能資養故。其假法處色非食義亦成，無體用故，如不相應。
何故受、想不名為食？受由觸資，方益於識，猶如氣力，故不立食。想用微昧，於四無能，不如觸、思，故亦不立。雖亦由愛追求四食，非近資長，業等亦爾，故不說為食。餘心所法皆不及觸、思，觸遍諸心，順生三受，思能希望，造作之主，故餘皆非。無漏無為皆破壞有故，有漏四方立食名。
第五、諸門者，於中有五：一、三界；二、五趣；三、三性攝；四、因果別；五、問答。
第一、三界者，《顯揚》第一、《瑜伽》第五、《唯識》等皆言：「由觸、思、識三種食故，一切三界有情安住；段食一種，唯令欲界有情安住。」欲界有眠及婬欲故，必資段食，餘界不爾。此依散境，定境通三界，至下當知。
第二、五趣者，《瑜伽》第六十六云：「若麤段食，於欲界五趣中皆現可得。此於一分各別那落迦，非大那落迦。餘食通三界中皆現可得。」《瑜伽》第五云「於那落迦受生有情，有微細段食，謂腑藏間風，由此因緣，彼得久住。鬼、傍生、人、天有麤段食，謂作分段而食噉之」，說之為麤，地獄風不爾，故名為細；「復有微細食，謂住羯邏藍等位有情及欲界諸天，由彼食已，所有段食流入一切身分支節，尋即消化，無有便穢」。然五十七云「那落迦中無有段食，定地諸天亦復如是。諸那落迦雖有廣大諸根大種損害因緣，而不能死」者，彼卷次文自會之，云「然彼亦有諸微細風隨入身分，以之為食，難可了知，是故不說」，故不相違。即顯四食遍五趣也。
第三、三性攝者，段食唯無記，散位三境，其性定故，能造、所造，本性定故。法處三境若為食者，自識所變第八識境亦無記故，若依意境，遠資長故。色、無色繫是有漏者，是善性攝；若無漏者，親非資有，究竟為損，破裂有故，近可為食。義稍難知，此應思審。其觸、思、識通三性有，若取勝識食，唯無記性，即第八故。然通定散，定位思、觸、識皆能攝益故。
第四、因果別者，《對法》第五云：「有四差別：一、不淨依止住食，謂欲界異生，由具縛故。」《攝論》世親第十但言「具縛」，《對法》為勝，依有現種，名具縛故。「二、淨不淨依止住食，謂有學及色、無色異生，有餘縛故。」《攝論》言「有學」，雖同《對法》，異生中云若生色、無色界，此義便狹，唯明三食，非說段故，在下離欲，攝不盡故。「三、清淨依止住食，謂阿羅漢，解脫一切縛故。」《攝論》文同。「四、示現依止住食，謂諸佛及已證大威德菩薩，由唯示現食力住故。」《攝論》云：「謂佛世尊示現受用段等四食，如來食時，實不受食，亦不假食因食而生，然順世間，示現受食，示現假食其身安住。」《對法》不約第四識食以明示現，故取菩薩；《攝論》具依四皆示現，故說唯佛；《唯識》亦因，《攝論》所說。各望不同，不相違也。
第五、問答者，問：若三食通三界散位，段食唯欲界者，亦有上界資下段食及餘三食耶？ 答：有。二定以上，起初禪四識，豈非資下三耶？又段食示現可爾，即大威德菩薩等是，實不資下。
問：下資上耶？ 答：有。由依上定起觸，觸境思妙理故。又解：此非下食，但長養故。不爾，定心亦應名食，非別攝益。此義不爾，定不損害觸等攝別義，所望異故。
問：如是四種為唯種子，亦通現行？ 答：前三唯現行，識食通種子。九十四說：「由段食等力故，有氣力等，諸根大種皆得增益。由是因緣，諸有顧戀身命愚夫，為此義故，有所追求。追求之時，造作新業及增煩惱。由此段、觸、思三門故，能集後有業、煩惱、識。此於現法，由業、煩惱所隨逐故，成其有取，便能攝受當來後有。」此意即顯由前三食，集種子識，後有增長，故知前三皆唯現行。其彼種子，即後有因，為種子識。此通二世，未來唯凡，非在聖者。依總果業，非聖者故。
問：一切有情，一一念頃，隨所有處，皆定有耶？ 答曰：不定。識食定有，餘或有無。
問：若許五趣皆有段食、觸食等者，彼必生樂。極苦趣中，《攝論》說有樂，彼定是樂耶？ 答：起順益捨，非喜、樂受。又《唯識》言，餘處所說彼有樂者，隨轉理門，非大乘義。此義為正，但生順捨，必非喜、樂。
問：若三食通三性，如何不善能長養耶？ 答：如行惡行，觸五妙欲亦資長故，後世雖損，現資養故。
問：因果別中，隨所應有四，三食處皆得四種耶？謂不淨食等。 答：欲界具四；色界有三，除不淨食，無第四少分，以無佛故；然無色界全無第四及初。
問：三界中，何界食麤耶？ 答：且段食者，九十四云欲天及中有、母腹、卵㲉皆細，餘位名麤。然五十七唯天為細，餘名麤者，據多分故。或五趣相望為麤細故，九十四中自趣望故。又全消化、不消為麤細，餘不爾故。
五十七云：「在欲界，三食為麤；在色、無色，三食為細。」九十四云：「三食在無色界名細，餘處名麤。有色為依，易分別故；無色為依，難分別故。」此意即顯以有色所依為麤，無色所依為細。五十七以定地法行相難知名細，散地行相易知名麤。各據一義，亦不相違。九十四云，更有別義，「一切四食能令已生有情安住名麤，能令求生有情安住名細。」本有、中有，麤細別故。此等一切，皆應准知，非要勝義，故不具述。
九十四云：「無有少法生已安住，亦無有我能食所食。然唯約與未生諸法作生緣理，唯法引法說為食義。但由法假，於其識上假想施設補特伽羅，望此四食說為食者。隨順世間，約世俗諦有能食者，非約勝義。若說有識生已安住，體是真實補特伽羅，名為食者，不應立識為其食性，未曾見有補特伽羅還自能食補特伽羅。」乃至廣說。故知食者，但假設施。「復次，三食為因，能生三苦：一、界不平等苦；二、欲希求苦；三、求不充苦。由段、觸、思三為因故。故觀段食如子肉想，不應貪著；觀順樂觸如無皮牛，諸虫唼食，多生眾苦；觀意會思如一大火。作此觀已，勿為三苦之所苦惱，坦然而住。三食為緣，生識內苦，故觀識食如三百鉾之所鑽刺。乃至廣說。不審觀此，便為喜、貪之所染汙。若為二染，生二過失：一者、當來；二者、現法。」乃至廣如九十四說。
問：若無漏法破裂有故，說為非食，何故《佛地經》云「廣大法味，喜樂所持，名為食」耶？ 答：《佛地》第一說：「食能長養三有眾生，此斷有故，應不名食。是住持因，故亦名食。如有漏法雖障無漏，然持有漏，得名為食。無漏亦爾，雖斷有漏，然持無漏，云何非食？謂佛菩薩後得無漏，能說能受大乘法味，生大喜樂，又正體智受真如味，生大喜樂，能任持身，令不斷壞，長養善法，故名為食。」非與有情而為食也，唯大悲心神通變境資養有情，近亦名食，故不相違。
問：何故有漏觸為食體，無漏法中喜樂為食？ 答：由有漏觸引喜樂勝，無漏喜樂治憂苦勝，各立為食，對治別故。又無漏受領法味增，說之為食，亦如有漏觸生喜增，立名為食，故不違理，各隨增故。
問：《佛地經》說一食：廣大法味，喜樂所持。《法花》說二食：一者、法喜；二者、禪悅。處處說四，謂段、觸、思、識。《攝論》說四：不淨依止等。《阿含》說九：四是世間，五是出世。世間食者，即段、觸等。出世食者：一、禪；二、願；三、念；四、八解脫；五、喜食。
《佛地》、《法花》唯說無漏資無漏食，不說有漏。《佛地經》中，唯說因聞正法之食，不說禪悅。《法花》通說因定、慧資，故說二食。福慧品中，此二勝故，念、願、解脫非增勝故，略而不說。處處說四，世間食故。不淨等四，依人別故。說九食者，有漏、無漏，合二說故；無漏法資，破有漏食，具五種故。故《阿含》云：「常共專念除捨四種世間之食，求於五種出世間食。」有漏法中，段等為勝，無漏法中，定等為勝，各據勝立，亦不相違。
台灣，泡湯
近幾年除了在日本泡湯外，回到台灣後，也恢復了學生時代泡湯的習慣。以往學生時代於半夜到馬槽溫泉泡湯，泡湯到隔天早上，然後各自回去，或者順便吃個永和豆漿、又或到二十四小時不斷電的誠品書店看看書，特別是冷門類的。邊泡湯能夠邊觀察呼吸、色身變化。從最熱的池泡個十幾分鐘，等到皮膚變成粉紅色、血管都逐次呈現後，再去泡最冷的池十幾分鐘，如此交錯，讓這個色身達到完全放鬆的狀態。
許多人一直針對大乘非佛說或者大乘是佛說彼此辯論著，實際上，大乘佛教有大乘佛教的問題，諸如混入太多一元論色彩，以及傳入到漢語文化圈後，逐漸成為另外一種崇拜偶像之信仰。而南傳上座部佛教如今其實也非最原始的上座部佛教，真正的上座部佛教，根據尊者世友《異部宗輪論》所言，最初的上座部因為對於持經還是持論藏二者孰為重要，而產生了分裂，原本的上座部因為不擅長論藏的辯論模式而選擇到雪山隱居，從此而消亡於佛教歷史。而根據巴利文傳承《島王統史》、《大王統史》所說又有不同。而十事非法雖然指陳的為戒律問題，但對於現代的佛弟子來說，也能算是一種警惕。
如《十誦律》當時七百結集乃因十事非法，如說：「佛般涅槃後一百一十歲，毘耶離國十事出。是十事非法非善，遠離佛法，不入修妬路、不入毘尼，亦破法相。是十事，毘耶離國諸比丘，用是法行、是法言、是法清淨，如是受持。何等十事？一者鹽淨；二者指淨；三者近聚落淨；四者生和合淨；五者如是淨；六者證知淨；七者貧住處淨；八者行法淨；九者縷邊不益尼師檀淨；十者金銀寶物淨。」下面又說何謂「鹽淨」？如說：「爾時長老三菩伽思惟：「是梨婆多大法師，或能難問我阿毘曇，我或不疾解。我今當先問梨婆多毘耶離比丘十事。」即合手問：「鹽淨應受不？」梨婆多還問三菩伽：「云何名鹽淨？」「大德梨婆多！毘耶離諸比丘，鹽舉殘宿著淨食中噉，言是事淨。我問長老實淨不？」梨婆多答：「不淨，不應食。」「若食得何罪？」答：「得突吉羅罪。」」主要是說可以蓄鹽於缽中隨時食用，何以不淨？貪著食味故。
另外，《成唯識論述記集成編》也提到了關於雪山部：「小乘二十部中。本上座部轉名雪山部，然彼上座弟子唯弘經藏。何者？律者有開遮隨緣不定，故不可依也。毘曇則廣解諸義，雖與經相應，亦有過根本者，經是根本無開遮增減之過。弘本攝末，事事依經以為規矩。然說因部起多弘對法，既閑義理能伏上座，上座部弱，於是移入雪山避之，故從經處而為名以號雪山部。經部亦同，上座以經為量故云經量部，所立義趣高出諸部，大同大乘，此疏始末立理引證皆依於瑜伽對法等諸論，不取則於釋家諸祖，此疏體裁大略如是。」
種子為此識相分非餘，見分恆取此為境。
三病
云何有病如實知？謂三病——欲病、有病、無明病——是名病，如是病如實知。云何病集如實知？無明集是病集，是名病集如實知。
《大智度論》卷第一：「對治悉檀者，有法對治則有，實性則無。譬如重、熱、膩、酢、鹹藥草飲食等，於風病中名為藥，於餘病非藥；若輕、冷、甘、苦、澀藥草飲食等，於熱病名為藥，於餘病非藥；若輕、辛、苦、澀、熱藥草飲食等，於冷病中名為藥，於餘病非藥。佛法中治心病亦如是。不淨觀思惟，於貪欲病中，名為善對治法；於瞋恚病中，不名為善，非對治法。所以者何？觀身過失，名不淨觀；若瞋恚人觀過失者，則增益瞋恚火故。思惟慈心，於瞋恚病中，名為善對治法；於貪欲病中，不名為善，非對治法。所以者何？慈心於眾生中求好事，觀功德；若貪欲人求好事，觀功德者，則增益貪欲故。因緣觀法，於愚癡病中，名為善對治法；於貪欲、瞋恚病中，不名為善，非對治法。所以者何？先邪觀故生邪見，邪見即是愚癡。」
《大智度論》卷第五十九：「復次，般若波羅蜜所在處，魔、若魔民、地神、夜叉、諸惡鬼等不能得便。如寶珠能除四百四病，根本四病：風、熱、冷、雜。般若波羅蜜亦能除八万四千病，根本四病：貪、瞋、癡、等分。婬欲病分二万一千，瞋恚病分二万一千，愚癡病分二万一千，等分病分二万一千。以不淨觀除貪欲，以慈悲心除瞋恚，以觀因緣除愚癡，總上三藥，或不淨，或慈悲，或觀因緣，除等分病。如寶珠能除黑闇，般若亦如是，能除三界黑闇。如寶珠能除熱，般若亦如是，能除婬欲、瞋恚熱。如寶珠能除冷，般若亦如是，能除無明、不信、不恭敬、懈怠等冷心。日月皆諸寶所成，日能作熱，月能作冷，雖俱利益眾生，以不能兼故，不名為如意。」
《維摩羅詰經文疏》卷十九〈問疾品〉第五初：「二、解釋者，因中四分煩惱之疾，一往分別三毒對三大疾，等分煩惱。取我三處等有，故名等分，此生地大病也。所以然者，一、貪欲病對水大者，經云愛河迴復沒眾生，無明所盲不能出。且愛能潤業，如水潤生。二、瞋恚煩惱對火。瞋心一起，燒滅善根，故以瞋對火。三、愚癡煩惱對風病。愚癡故，則有四倒，故經稱四倒暴風能偃山夷岳，故知愚癡顛倒對風病。四、地病具有三種分別故，如水、火、風疾，俱集一身，故以等分對地病，故以四分煩惱為四種因疾。
凡夫凡鄙有此四分煩惱，則有八萬四千煩惱之因疾也。隨緣發動，惱害眾生心神，故說為因疾也。果疾者，即是諸分煩惱感得報身四大，一大不調，百一病動，四大不調，四百四病動，致諸疾惱非一也。
復次，由四分煩惱感成報身，即有生老病死，此亦是眾生之大患也。故此經下文云：「有生死即是大患。」此亦因四分煩惱生。所以然者，如《瑞應經》云：「貪欲致老，瞋恚致病，愚癡致死。」今推此義，等分對致生也。既生，則有四大之身；有身，則有四病之苦，此即是果病義也。但經論隨緣不同，或時火譬貪欲，或時水譬瞋恚，風亦不定。今一往從多為論，取別義相關，如前對耳，通則何所不譬也？」
問：未證初地是否能伏貪欲？
答：亦伏，然有退、不退義，如《成唯識論述記》說：「如身在欲界，雖未離欲一品，或多作不淨觀，亦伏貪欲，後出觀已，或退、不退。此亦如是。初定、中間，雖同一繫，要伏尋染，方得有伺無尋地定，後出觀時，或退不退，起於尋染。亦非離初定一品，或多染，方得彼定，少制伏故，非以品離。其無漏定，依於此地及已離染。彼三地法是此類故，亦名此地。不爾，即成攝法不盡。更有異釋，如《樞要》說。」
日本湛慧法師與《成唯識論述記集成編》
日本湛慧法師本於福岡創建之崇福寺現在已經成為一片遺跡，整座寺院不復存在，在當時，湛慧法師雖然創建了該寺，然先後分別邀請了聖一、大應國師於此開堂説法與開山。《成唯識論述記集成編》共四十五卷，份量幾乎為大正藏一冊，其集成諸家之言，湛慧法師一句、一句的注釋、集成整理，又能於其創建之寺分別邀請大德宣講開山，顯見其捨世俗名聞利養之心，湛慧法師另精通俱舍，曾作《阿毘達磨俱舍論指要鈔》三十卷。
根據日本横岳湛慧《成唯識論述記集成編》關於基師此段《述記》的註解，目前也在整理該書，稍微斷句了論文相關內容： （十六右）如身在欲界（至）此亦如是（文）。
義演云。疏。如身在欲界至此亦如是者。
意云。如有人身在欲界。若不作欣厭六行等觀。則不能離欲界中一品煩惱乃至多品煩惱。謂此人但作不淨觀。唯能伏欲界貪心也。若後若出不淨觀時。或是起欲界貪欲心。或不退起。此中間禪等亦如是。何者。即次下說。
（十六左）初定中間（至）非以品離（文）。
義演云。疏。初定中間至非以品離者。
意云。釋通外難。兼釋得定所以。
問。如初禪與中間禪既同一地繫。若伏尋染時。伺染亦應伏名無尋無伺地。如何但言有伺無尋地。故疏答云。初禪·中間雖同一地繫。要伏尋方得入中間禪有伺無尋地定者。其中間禪定出觀時。或退修定即布起尋染。若不退修定即不起尋染。然亦不能離初禪地中一品煩惱乃至多品煩惱。言得彼定。
但於初定及中間禪少製伏尋染故名得靜慮也。意說。暫伏不斷也。非以品離者。意說。非以惑品斷故云得定也。 但於初定及中間禪少製伏尋染故名得靜慮也（文）。
義蘊云。疏。初禪中間至方得彼定者。且初禪之中。通於二地言伏尋染者。初禪九品惑中。非要全離一品乃至多品。方能離染。但能伏盡染尋之或名離尋染。方入中間不妨。伺染猶未離故。若全離一品乃至九品。即并伺染亦離。如何分二地別。
問。同在初禪尋伺二染有何差別。答。麤細異故。
（十六左）其無漏定（至）攝法不盡（文）。
義演云。疏。其無漏定至攝法不盡者。
意云。然無漏言依初禪等立三地別者。依斷惑說。若無漏定依此初禪有尋有伺地者。其無漏定即名有尋有伺地。無漏定若依中間禪有伺無尋地。然還名無。尋唯伺地。其無漏定若依二禪以上心離尋伺染處。此無漏定即名無尋無伺地。故無漏定依此有漏三地而立三地。皆約離染立三地別。
言彼三地法是此類者。意說。有漏三地法。是無漏三地之流類也。即有漏有尋等地亦名三地。若不言是此類者。即成攝法不盡。亦如無漏定。斷惑而立三地。然有漏定等既非此類。不名三地。未審是何地所攝。故知。攝法不盡。
或可言有漏定立三地無漏定無三地者。則三地攝法不盡。唯攝有漏得不攝無漏故是不盡也（文）。今謂。義演前釋誤也。無漏不隨界法。說為三地法者。以依此地等故也。無漏是有漏類故屬三地。非謂有漏為無漏類。
樞要云。無漏離染。依此地法亦殊。已斷是此有染種類故。彼地攝。
或云。依於此地者。此地謂欲界者。非也。
義蘊云。疏。其無漏定至攝法不盡者。若依盡伺有染離染立三地別。即無漏定及已離初禪染等諸心心所。應無三地差別故。
苦如實知
云何苦如實知？謂生苦、老苦、病苦、死苦、恩愛別苦、怨憎會苦、所欲不得苦，如是略說五受陰苦，是名為苦，如是苦如實知。云何苦集如實知？當來有愛，喜、貪俱，彼彼集著，是名苦集，如是苦集如實知。云何苦滅如實知？若當來有愛，喜、貪俱，彼彼染著無餘斷，乃至息、沒，是名苦滅，如是苦滅如實知。云何苦滅道跡如實知？謂八聖道，如上說，是名苦滅道跡，如是苦滅道跡如實知。
《瑜伽師地論》卷第九十七：「復次，諸聖弟子已見諦跡、未離欲者，應知略有二種雜染，謂欲雜染、後有雜染。於此二種，諸聖弟子應勤加行，淨修其心。諸聖弟子為欲斷除欲雜染故，勤方便時，漸依三行，謂趣無動行、趣無所有處行、趣非想非非想處行，證入無動、無所有、非想非非想處定。此由斷對治故，及遠分對治故，超度欲雜染。或為斷除後有雜染，勤方便時，已離欲界愛，未離色界愛。謂我所何當不有，我何當不有；我當不有，我所當不有；若今所有，若昔所有：如是一切，我皆棄捨。彼正修習能斷後有所有差別對治道已，離色界愛，乃至能入非想非非想處定。
若現法中，於其上捨多生愛味，不般涅槃，彼於現法不全解脫一切所有後有雜染。若於上捨不生愛味，彼現法中能般涅槃，能全解脫所有一切後有雜染。當知此中，若為對治欲雜染故，修對治道，漸次乃至能入第一有定；若為對治後有雜染，修對治道，漸次乃至能入第一有定：如是二種，名共解脫。由諸聖者、非聖異生皆可容有，是故此解脫不名聖解脫。若於一切乃至有頂薩迦耶苦如實知已，超度有頂，於現法中永斷一切所有雜染，如是解脫，唯諸聖者方能獲得，故此解脫名聖解脫。」
《菩薩地持經》卷第八：「復次，菩薩於一切諸行無常相續轉時，觀三苦相：行苦、變易苦、苦苦。如是菩薩於一切行苦如實知。」
《略述法相義》 Hackmd版
先前利用Hackmd製作的《略述法相義》，本書為日本良光法師所撰。法號聞証，寬永十一年(一六三四年)貞享五十年(一六八八年)五月二十七日。字良光。又號稱誠觀。為日本的江戶時代早期的學習僧，來自京都。父親是林政重。十七歲時，他跟隨袋中（註一）的弟子呈觀出家，後來到空山，又跟隨東暉修學。
不久，為了成為正式的僧人，他在增上寺修行了五年，並在此期間著了《三界略解》。此後，他遊歷了川越蓮馨寺、鐮倉市、光明寺等地，並從興福寺的盛源學習唯識。二十七歲起，他便到大澤圓通寺講授大原問答、唯識等知識。不久成為淨國寺的校監。晚年他回到京都閒居，專心致志地講課和寫作。主要著作《略述法相義》成為檀林（註二）的法相、唯識的教科書等，對檀林教學立下了很大的功勞。他的著作有《三論玄義誘蒙》、《唯識論玄譚》、《大原問答私考》等。
《略述法相義》 Hackmd版： https://hackmd.io/3-ugzCfqSgaCApN98kHweA
註一：袋中（天文二一年（一五五二）正月二九日—寛永一六年（一六三九）正月二一日，著作有『説法明眼論端書』『諸上善人詠略釈』『浄土三部経相伝抄』『題額聖鬮賛』『天竺往来験記端書』『臨終要決私記』『当麻曼荼羅白記』『開題考文抄略釈』）
註二：檀林，為佛教僧侶聚集在一起學習的寺廟。以前也叫談所、談義所、談林。在日本淨土信仰上從鎌倉時代上可以看到。聖冏的橫曽根談所、性心的水沼談所、妙觀的矢目談所、聖觀的折木談所等就是其代表性的地方。本來是在淨土宗義或佛教學講課的地方，在良師的指導下，有很多僧侶聚集在一起學習，但是經過長時間的修整，伽藍變成了大寺院。日本淨土信仰中的談林一詞最早出現在慶長二年(1597年)知恩院對知恩院尊照對鎌倉光明寺・江戸增上寺的法度。可以說，最近關東有幾處談林。到了江戶時代，關東出現了18個檀林，為培養僧侶做出了貢獻。）
行如實知
云何行如實知？行有三種——身行、口行、意行，如是行如實知。云何行集如實知？無明集是行集，如是行集如實知。云何行滅如實知？無明滅是行滅，如是行滅如實知。
「云何行如實知？行有三種——身行、口行、意行，如是行如實知。云何行集如實知？無明集是行集，如是行集如實知。云何行滅如實知？無明滅是行滅，如是行滅如實知。云何行滅道跡如實知？謂八聖道，如前說。摩訶拘絺羅！是名聖弟子行如實知，行集、行滅、行滅道跡如實知，於我法、律正見具足，直見成就，於佛不壞淨成就，來入正法，得此正法，悟此正法。」
《菩薩地持經》卷第七：「云何菩薩巧方便？略說十二種：為起內佛法有六種，為外成熟眾生有六種。
云何為起內佛法六種巧方便？一者、菩薩悲心，顧念一切眾生；二者、一切諸行如實了知；三者、求無上菩提智；四者、依顧念眾生，捨離生死；五者、依諸行如實知，以無染心輪轉生死；六者、依求佛智慧，熾然精進。是名為起內佛法六種巧方便。
云何為外成熟眾生六種巧方便？一者、菩薩巧方便，以少善根起無量果；二者、以少方便起無量善根；三者、毀壞佛法眾生，除其暴害；四者、處中眾生，令入佛法；五者、已入眾生，令其成熟；六者、已成熟者，令得解脫。
云何菩薩能以少善根得無量果？是菩薩教下劣眾生以少財物施下福田，乃至揣麨施於畜生；施已，迴向無上菩提；以迴向力故，得無量果。
云何菩薩以少方便起無量善根？是菩薩見有眾生修邪法齋而求解脫，則為彼說賢聖八齋，斷苦方便不究竟法，授少方便，得大果齋。復次，邪見眾生苦身求度，為說中道，令離二邊，究竟解脫。復次，或有眾生求生天者，邪見方便，投巖、赴火、不食等苦，則為演說正法禪定，現法樂住，後生天上，如法受樂。復次，或有眾生誦習外典求清淨者，以佛正法令其誦習，思惟其義。又說如來甚深經典，具足顯示空相應法，彼聞法已，生厭離心，專精淨信，於一念頃，能攝廣大無量善根，況復次第續念不捨。」
《瑜伽師地論》卷第二十：「復有五因，二十種相之所攝受，令於愛盡寂滅涅槃，速疾多住，心無退轉，亦無憂慮，謂我我今者，為何所在。何等五因？一、由通達作意故，謂由如是通達作意無間，必能趣入正性離生，入諦現觀，證聖智見；二、由所依故，謂由依此所依無間，必能趣入正性離生，餘如前說；三、由入境界門故，謂由緣此入境界門，必能趣入正性離生，餘如前說；四、由攝受資糧故，謂由此攝受資糧，必能趣入正性離生，餘如前說；五、由攝受方便故，謂由攝受如是方便，必能趣入正性離生，乃至廣說。如是五因，當知依諦現觀，逆次因說，非順次因。依最勝因，如先說事，逆次說故。
謂於空、無願、無相加行中，於隨入作意微細現行有間、無間隨轉我慢俱行心相，能障現觀作意正通達故；既通達已，於作意俱行心任運轉中，能善棄捨，令無間滅；依無間滅心，由新所起作意，以無常等行如實思惟；由此作意修習多修習故，所緣、能緣平等平等智生。彼於爾時能障現觀我慢亂心便永斷滅，證得心一境性，便自思惟：「我已證得心一境性，如實了知。」當知是名由通達作意故，入諦現觀。
又若先以世間道得三摩地，亦得圓滿，亦得自在，彼或於入三摩地相，謂由此故，入三摩地；或於住三摩地相，謂由此故，住三摩地；或於出三摩地相，謂由此故，出三摩地。於此諸相作意思惟，安住其心，入諦現觀。若得三摩地，而未圓滿，亦未自在，彼或思惟止相，或思惟舉相，或思惟捨相，安住其心，入諦現觀。如是當知，由所依故，其心安住。」
《瑜伽師地論》卷第二十七：「如是彼於緣起悟入善修習已，復於諸行如實了知從眾緣生，悟入無常，謂悟入諸行是無常故，本無而有，有已散滅；若是本無而有，有已散滅，即是生法、老法、病法、死法；若是生法、老法、病法、死法，即是其苦；若是其苦，即是無我，不得自在，遠離宰主。如是名為由無常、苦、空、無我行，悟入苦諦。又彼如是能正悟入諸所有行，眾緣生起，其性是苦，如病如癰，一切皆以貪愛為緣。又正悟入即此能生眾苦貪愛若無餘斷，即是畢竟寂靜微妙。我若於此如是了知，如是觀見，如是多住，當於貪愛能無餘斷。如是名能悟入集諦、滅諦、道諦。於此悟入能多住已，於諸諦中證得現觀，是名悟入聖諦修習。」
不取空相
「若人有問者，
離空而欲答，
是則不成答，
俱同於彼疑。
若人有難問，
離空說其過，
是不成難問，
俱同於彼疑。」
例如有人論議之時各自有所執，然離於空義而有問答者，皆不能成問答，俱亦同於所疑之故。如有人說： 「瓶子是無常法。」問者說： 「為什麼是無常法？」答說： 「因為瓶子乃從無常因所生之故。」 此類即不名為答。
這是為什麼？答中於因緣中亦有疑之故，不知瓶子之因緣是為常法、還是為無常法？此答又是為同彼問者之所疑。那麼，問者倘若欲說答者之過，若不依於空卻又說諸法為無常法，則不名為問難。這是為什麼？汝因無常法破我常法，我亦能夠因常法破汝無常法。倘若實為無常法則無有業報，眼、耳等諸法念念滅，亦無有分別。此中有如是等過，皆不能構成問難，同彼問者之所疑故。倘若依於空法而破常法者，則無有其過。這是為什麼？此人不取空相之故。所以說，若欲建立問答法，尚且應當依於空法，更何況為欲求離苦之寂滅相者。
心善解脫
舍利弗白佛言：「真實。世尊！世尊！比丘真實者，厭、離欲、滅盡向。食集生，彼比丘以食故，生厭、離欲、滅盡向。彼食滅，是真實滅，覺知已，彼比丘厭、離欲、滅盡向，是名為學。」
「復次，真實，舍利弗！」
舍利弗白佛言：「真實。世尊！世尊！若比丘真實者，厭、離欲、滅盡，不起諸漏，心善解脫。彼從食集生，若真實即是滅盡，覺知此已，比丘於滅生厭、離欲、滅盡，不起諸漏，心善解脫，是數法。」
佛告舍利弗：「如是，如是，如汝所說。比丘於真實生厭、離欲、滅盡，是名法數。」如是說已，世尊即起，入室坐禪。
《瑜伽師地論》卷第十七：「言名色者，謂五取蘊。若有於彼觀見為苦，當諦現觀於五取蘊盡見苦時，於五取蘊所有貪愛，由意樂故，皆說為斷，非隨眠故。彼若即如已所得道，轉更修習，於其我慢，無餘斷滅，成阿羅漢，諸漏永盡。由已證得阿羅漢果，心善解脫，便於自身、自身眾具纏及隨眠，皆悉永斷，離愛離憍，離諸放逸。彼由如是離愛離憍，離放逸故，名煙寂靜，無有燒惱，亦無悕望。」
《瑜伽師地論》卷第十三：「又有二法，心善解脫諸阿羅漢內自所證：一者、於現法中，苦因永盡；二者、由此為先，當來世苦畢竟不生。」
《瑜伽師地論》卷第七十五：「長老善現白佛言：「世尊！我知有情界中，少分有情離增上慢，記別所解。世尊！我知有情界中，有無量無數不可說有情懷增上慢，為增上慢所執持故，記別所解。世尊！我於一時住阿練若大樹林中，時有眾多苾芻亦於此林依近我住。我見彼諸苾芻於日後分展轉聚集，依有所得現觀，各說種種相法，記別所解。於中，一類由得蘊故，得蘊相故，得蘊起故，得蘊盡故，得蘊滅故，得蘊滅作證故，記別所解。如此一類由得蘊故，復有一類由得處故，復有一類得緣起故，當知亦爾。復有一類由得食故，得食相故，得食起故，得食盡故，得食滅故，得食滅作證故，記別所解。復有一類由得諦故，得諦相故，得諦遍知故，得諦永斷故，得諦作證故，得諦修習故，記別所解。復有一類由得界故，得界相故，得界種種性故，得界非一性故，得界滅故，得界滅作證故，記別所解。復有一類由得念住故，得念住相故，得念住能治、所治故，得念住修故，得念住未生令生故，得念住生已，堅住不忘，倍修增廣故，記別所解。如有一類得念住故，復有一類得正斷故，得神足故，得諸根故，得諸力故，得覺支故，當知亦爾。復有一類得八支聖道故，得八支聖道相故，得八支聖道能治、所治故，得八支聖道修故，得八支聖道未生令生故，得八支聖道生已，堅住不忘，倍修增廣故，記別所解。」
問：意識是真我嗎？或有實我？
答：此中依《中論》〈青目釋〉所說，識蘊因為色、聲、香、味、觸等、眼、耳、鼻、舌、身等而生，以眼等諸根了別有不同之緣故，於識蘊亦有分別差異。此識蘊為在於色、為在於眼、為在於中間？並無有決定義。但於生已，識塵能夠認識此人、認識彼人。了知此人之識蘊為即是了知彼人之識蘊。為是不同還是為二，難可分別了知。例如眼識，耳識亦難可分別了知。以難可分別了知之緣故，或者說識蘊是一、或者說識蘊為異，並無有決定分別，但為從眾緣而生之緣故，眼等分別之緣故所以空無有自性。
例如以歌舞娛樂賓客為業的女子，其口含一珠而吐出之後，再展示給人觀看，則生起疑惑，為是本珠、還是更有不同之珠？識蘊亦是如此，生已之後而再次生，為是原本之識蘊、為是不同於原本之識蘊？是故異生有情當知，識蘊並不住之故而無有自體性，虛誑如幻之故。
護法菩薩《 廣百論釋論》言：「若是隨自覺執有我者，豈不但緣無常身等，虛妄分別執為實我？」於此何義？彼等異生於今能見於世間但為緣此身等作用，於剎那前後分位隨於所緣心、心所、色等差別，虛妄執取我肥我瘦，我勝我劣，我明我闇，我苦我樂等。
何謂我肥我瘦？執取色身為我故。何謂我勝我劣？執取自宗為勝故，說諸法義本為斷我，今之異生顛倒執取自宗為勝，是為於我所執為勝，我見顯緣故。何謂我明我闇？執取心為光明輕安為掉舉昏沉等故。何謂我苦我樂？執取緣於一切境為實，於此而生我受苦、我受樂等。
又有異生覺觀此身等無常法可許此事，然對於彼等所以為之常住實我則無有此差別，於此而生計身無常我為常，又或計身無常有漏我無常而無漏我為常，又或計非我之我為常，然非我之我亦是我，我之影現而稱此非我體性又名為我非我，亦為非實有性。
雖說空華、第二月等喻，然此用先見世間少事，方可為喻，於後方執有如是空華、第二月等事，我見執我亦是如此，於補特伽羅執取我上加我，於受覺、想覺等計著為我，於虛妄想像無漏之意識為我，此為極微細之我見，又先緣生滅變化色等五取蘊之事，於後決定生起有實我不同於五取蘊等，又或計一識為實我、又或計八識為我，又或計業能自生為我所，此等皆執有實我等事。又或計有漏識非我、無漏識為我，彼之執取無漏識者，執取之時即是有漏，有執取故，此等皆為微細之我執取義，皆應當破。
於緣諸蘊生我見，名言亦為想蘊所成，若無想蘊如何計名言？色蘊當不計名言執取為我故。於夢中事緣一切執境為我受用，故說虛妄計度。
盜受持法
佛告須深：「此尚可耳，若於正法、律盜密出家，盜受持法，為人宣說，當受苦痛倍過於彼。」
《敘觀心覺夢鈔》 感
《敘觀心覺夢鈔》 太虛大師
觀心覺夢鈔，一冊三卷，民國六年，余遊日本西京，購之舊書肆者。查此書，日本續藏亦未收入，殆為孤本。據江戶沙門典壽校刊引，已不知撰者名，相傳是良遍治師或中觀法師作。嘗反復觀玩，所言雖不無偏至之處，要為日本傳慈恩學者之一大師所撰，確然可無疑矣。鈔中以「其境守性，不隨心故名性境」，可謂文從字順！以熏習道理、轉教道理說唯識，尤為扼要。其種子熏習章、十二緣起章、二諦相依章、二重中道章、攝在剎那章、勝義重重，蓋難殫述！難辯之辭，亦多精卓。玄奘大師八識規矩與窺基大師唯識章之後，此為高建慈恩法幢有數之傑作！上海方設立佛學書局，借與原本，抄副付印，用廣流傳。至其中字句脫剩訛訛者，間仍有之。雖未遑一一治定，但由閱者細心觀覽，亦不難貫通前後文而得其義也。
民國十八年八月，四洲傳教沙門太虛，識於靈隱。
二十餘歲閱《太虛大師全書》，本全集六十七冊，時間約莫於1950年出版。虛大師除法相唯識學外，以《真現實論》算為其畢生心血，而對諸經論書評，也能作為學子參酌，虛大師之所以能成大師，其來有自。按大論所言大師者，唯佛陀也，若按世俗法，大師者，若無氣度，如何成大師？僅只浪得虛名又有何益？
《觀心覺夢鈔》書評見解，愚與虛大師相同，該論除收於《大正藏》外，亦收於《大日本佛教全書》內，本藏經為大正六年所出版，本書後又有《觀夢鈔補闕法門》上卷本，亦為良遍法師所撰，於日本天保十四年歲次四月，由智山一支大智寺住尋明所抄書。除虛大師言《觀心覺夢鈔》：「玄奘大師八識規矩與窺基大師唯識章之後，此為高建慈恩法幢有數之傑作！」良遍師之論疏外，另，良算、解脫房貞慶、善念、聞證、護命、善珠、慚安、秀法師、慈蘊、仲（忠）算、藏俊、真興、覺憲等，亦為碩彥，特別是良算、解脫房貞慶、護命、善珠與藏俊師，更為鵬鶱鷃翥，遶沖天而別羽。
我曾於日本藥師寺內見過該寺有提供該論請購，僅只伍佰日圓，藥師寺為法相宗道場，然寺內已多無宏傳法相唯識學，泰半皆為以茶會、插花等世俗善法為主，與佛教相關法會則以大般若経転読法要、初弥勒縁日、涅槃会お写経会、柴燈大護摩・火渉三昧、最勝会、玄奘三蔵会、玄奘三蔵会大祭、弁天祭、龍王祭、百万塔・千体阿弥陀仏特別供養会、盂蘭盆会、地蔵盆、慈恩会、薬師縁日等。未有公開之法相唯識學修業課程，或許奘師所傳唯識學僅作為內修所提供吧。
藥師寺內亦有日本畫伯平山郁夫之多幅藏品，如玄奘三蔵院伽藍內之大唐西域壁畫等，日本畫遠看精緻，然近觀則不若文人工筆畫來的細膩，不若渡海三家之溥儒心畬先生來的極簡，不過，平山先生之作品業已超越近現代亞洲藝術創作爾，只是於極簡意境之中，又似乎無能與溥儒相較。許多人因礙於民族情結之我相而未研習不同語系之彼等著作，每每隨恣意語言不若唐本著疏、又或不若藏語等疏，然此等人多半未嘗深入彼等，如同鑑賞臻品，若不多過下眼力，又如何能識得精品？
又如同奘師弟子日僧道昭，精進坐禪常不起，如《三國》說：「玄奘三藏，年五十一，慈恩大師，齡二十二。道昭，與三藏宿在同房，與慈恩同學，久在門下，受學積年。提誘慇懃，特傳觀門。于後，歸朝即弘所傳。三藏新翻經論・諸典創傳日域，即其人焉。」為人為學當保持謙遜。
不作是念
爾時，世尊告諸比丘：「多聞聖弟子不作是念：『何所有故此有？何所起故此起？何所無故此無？何所滅故此滅？』然彼多聞聖弟子知所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，乃至純大苦聚集，無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅。」
《瑜伽師地論略纂》卷第四：「「眾緣過去而不捨離」等者，若依分位，前十支為緣，後二支為起。前支具有因緣等四，雖復剎那滅入過去，種在身中而不捨離，故依自身，後果生起。或十二支，前一一為緣，後一一為起。「此有故彼有」者，顯無作緣生義。「此生故彼生」者，顯無常緣生義。「非餘」者，唯由有緣，果法得有，非緣有實作用能生果法，亦非無生法為因故，少所生法而得成立。無作、無常二種為緣，非餘作用及非無生二種為因，故言非餘。此簡自在天等有實作用，及計無為能為緣起，以釋其名。
《佛地經論》卷第五：「緣起有二，謂內及外。內緣起者，謂無明等十二有支；外緣起者，謂種芽等一切外物。內者，應以雜染、清淨二分行相順逆觀察；外者，應以此有故彼有，此生故彼生行相觀察。謂種等有故，種等生故，芽等得有，芽等得生。此二緣起，一切皆由因有故果有，因生故果生。無作用義，是緣起義；空無我義、無補特伽羅義，是緣起義。
如是等義緣起自相，是所領受，故名領受。或假有情能領受故，名為領受，緣起諸法是所領受。如是一切領受，緣起無作用故，空無我故，無補特伽羅故，遠離遍計所執自性，說名平等。達解如是所說一切領受緣起平等法性，故名證得。由此證得，如前修習圓滿成故，平等性智圓滿成就。
如是緣起平等法性，即一切法平等法性，如說：梵志！一切法性即是緣生緣起法性。悟解此故，名為菩提。如佛所見，一切法性如此，即是緣起法性。又契經言：「不見少法離緣起性。」此中，緣起平等法性，名緣起性。依此密意，說如是言：「若見緣起，即見法性；若見法性，即見諸佛。」緣起實性即勝義法、勝義佛故，平等法性於一切處皆無差別，故作是說。」
《瑜伽師地論》卷第九十二：「又於剎那生滅行中，唯有諸行暫時可得，其中都無餘行可得，亦無別物，是名中際空。當知亦是常空、我空。