「多聞聖弟子身觸生苦受，大苦逼迫，乃至奪命，不起憂悲稱怨、啼哭號呼、心亂發狂，當於爾時，唯生一受，所謂身受，不生心受。
《大乘阿毗達磨集論》卷第一：「何等身受？謂五識相應受。何等心受？謂意識相應受。何等有味受？謂自體愛相應受。何等無味受？謂此愛不相應受。何等依耽嗜受？謂妙五欲愛相應受。何等依出離受？謂此愛不相應受。」
如是建立，由四種因，謂所依故，自體故，集所依故，雜染清淨故。集色所依，建立身受；集無色所依，建立心受；由雜染故，建立有味等；由清淨故，建立無味等。此愛不相應者，謂離繫及隨順離繫。」
《大乘阿毗達磨雜集論述記》卷第五：「復有樂身受、苦身受、不苦不樂身受，樂心受、苦心受、不苦不樂心受。
即第三位。別分行相，總顯所依，故於身心各有三種。此捨心受攝餘三識，依五根受，隨根各別，何因總以身受為名？由此五根體皆色性。若爾，眼等應並名身。自體生識，相狀各異，若由相異，不並名身，隨別受生，應非身受。由眼等四不離於身，皆從所依，總名身受。意根亦爾，不離於身，並應名身，不說心受。欲色眼等定不離身，無色意根離身而轉，如何建立身受非心？體相既殊，故分二種。身根為依，多法積聚，獨立身稱；非餘眼等，眼等依之，總名身也。如《瑜伽論》五十三說。」
《大乘阿毗達磨雜集論述記》卷第四：「問：變現，以解色蘊中總別俱名色；領納，以解受蘊中總別俱名受。 答：受中無別類，唯總名為受；色中有別類，總別俱名色。
問：識中有別類，亦應別名識。 答：心、意、識三，即別名識。
問：識中有總別，別識名識兼他稱；色中有別名，兼他名自色。 答：心有所依，從根名識；色無所依，不從他稱。
問：六識有所依，從依名根識；心根有所依，從依名心受。 答：六受者，六根之受，身受、心受從依名也。
問：識色有多類，總別俱色識；行法有眾多，總別從名行。 答：別思名行支，論有色識故，故亦應從依名，不六思身從依名也，思之為得。」
對話
未幾，於嘉義車站前一少年與我攀談，原來是保險從業人員現場問券調查。與之交談得知大學剛畢業、正在等當兵，面臨人生抉擇點。少年不喜愛自己的家鄉，但未出國看過世界，不想從事與大學相關科系工作，喜愛與人交談，若選擇與大學相關科系，可能一生也就這樣了。這或多或少亦是少年維特的煩惱之一，面對未來不知如何抉擇，是聽從父母的建議還是追隨自己意欲為之之生活？
玄奘三藏年少時從景、嚴、空、道基、寶暹、震（道振）、勇鎧、慧休、道深、道岳、法常、僧辯、玄會法師等。於印度又學於般若羯羅（慧性），其人於「小乘阿毘達磨、迦延、俱舍、六足阿毘曇，無不曉達」，奘師「因申疑滯，約《俱舍》、《婆沙》以問之」，在此停止月餘，研讀《毘婆沙論》。從僧勝學《俱舍》、《順正理》、《因明》、《聲明》，及《大毘婆沙論》。從龍勝學《百論》、《廣百論》。又從調伏光學《對法》、《顯宗》、《理門》等，就月曹學《眾事分毘婆娑》、從闍那毱多大德，學《經部毘婆沙》。從蜜多犀那論師（德光弟子）學薩婆多部《辨真論》、《發智論》；於毘離耶犀三藏，讀佛使《毘婆沙》、日胄《毘婆沙》。
於戒賢論師處學《瑜伽論》等，如是《瑜伽》三，《順正理》一，《顯揚》、《對法》、《因明》、《聲明》、《集量論》等各一，《中論》、《百論》各三。於《俱舍》、《婆沙》、六足《阿毘曇》等，於此尋讀決疑，是五年，不捨晝夜。又於伊爛拏國，停一年，研讀《毘婆沙》、《順正理》。隨善解因明婆羅門，讀 《集量論》。於馱那羯磔迦國停數月，習大眾部根本阿毘達磨等論。於鉢伐多國，停二年，學正量部根本阿毘達磨，及 《攝正法論》、《教實論》等。復往伍羅釋迦寺停兩月，就般若跋陀羅諮決所疑。登杖林山，從勝軍居士學《唯識抉擇論》、《意義理論》、《成無畏論》、《不住涅槃論》、 《十二因緣論》、《莊嚴經論》，及問《瑜伽》、 《因明》等法義，首尾共二年。
然上述奘師之諸師卻未見彼等以自宗、自學為傲，僅只傳授自身所學，於諸疑惑諮詢決問耳。
我與之分享，每個人幾乎於年少時多少都如此，不如等當兵後，出國看看外面的世界再做抉擇，再返回家鄉或許會正如我所說的嘉義阿里山確實比日本諸多景色更美、更勝出，但這也只是我個人主觀之經驗而非決定義。他不知道阿里山是世界遺產，僅只知道諸多歐美日本遊客多半來嘉義追隨此山，我與他說，那不如日後多嘗試，如今也僅只二十二歲，來日方長不必太快對人生下定論。我從不給人決定的意見，我總是認為每個眾生皆有其追求之決定，旁人只能給予助緣而非說教式的只能聽我這樣說的教誨，若如此，多半形成反效果，誰未年輕過？不論所做抉擇日後以何為業，只要不傷害人、不被傷害，一切都應當給予祝福、尊重，多於困苦之中嘗試，於中發現自身意欲之事，而非強迫年輕人接受一切社會規範與要脅、利誘彼等接受自身主觀之思維，生命應該多些嘗試並充滿好奇、無所畏懼。
爾後思維才發現原來這是一場父與子、我之過往與彼之現在之對話。
身中受風
爾時，世尊告諸比丘：「譬如空中狂風卒起，從四方來，有塵土風、無塵土風、毘濕波風、鞞嵐婆風、薄風、厚風，乃至風輪起風。身中受風亦復如是，種種受起——樂受、苦受、不苦不樂受，樂身受、苦身受、不苦不樂身受，樂心受、苦心受、不苦不樂心受，樂食受、苦食受、不苦不樂食受，樂無食、苦無食、不苦不樂無食受，樂貪受、苦貪受、不苦不樂貪受，樂出要受、苦出要受、不樂不苦出要受。」
日本長野善光寺住持略
日本長野善光寺為西元642年成立，尊光上人(聖德太子王妃，奉皇極天皇之命，蘇我馬子之女出家，稱尊光上人)為開山上人，由世世代代的尼公上人繼承，為善光寺服務了1400年。同時也是善光寺住持的善光寺上人，是過去宮廷賜予的上人號和穿紫衣的詔書稱號，比丘尼之中，以信州善光寺、伊勢的慶光院、熱田的誓願寺在近代被稱為日本三上人，現在只有善光寺上人繼承了法燈，就任住持時，作為接縫御禮參拜宮廷。
其中，第117世誓圓尼公（比丘尼長老）上人(第3伏見宮邦家親王萬喜宮公主)6歲入山，於明治6年，48歲時發布了皇族還俗，在廢佛毀釋風暴中，仍然堅持作為比丘尼而留下該寺，是中興之祖，以善光寺作為佛寺一直被保護著，也就是說該寺比丘尼戒一直持續了1400年之久。
現在的尼公（比丘尼長老）是善光寺上人第121世 鷹司誓玉 大僧正（1929年）。鷹司誓玉大僧正亦是日本貴族（華族）出身，其父親為鷹司信敬、母親為水野氏，祖父鷹司煕通為貴族院議員、日本陸軍少将從一位勲一等公爵，曾祖父九条尚忠為江戶後期從一位 關白（關白，即如日本戰國時代豐臣秀吉之官階）。母親水野氏是日本的清和源氏，清和源氏是源氏氏族，祖先是第56代清和天皇的皇子諸王。該寺寺主一直皆為皇族與華族（貴族）出身的法師，連綿不絕。
善光寺的本尊是在一個構象神聖光輪裡安置著阿彌陀佛，其心靈被稱為「拔苦與樂」，是消除苦難，給予輕鬆的慈悲之心。在善光寺被稱為「四門四宗」、「八宗兼學」，不屬於任何教派，作為所有人往生極樂之門，也作為給予現世安寧的大慈大悲的如來，獲得廣泛而深刻的信仰。現在的善光寺還有提供「乳兒院」（台灣稱：育幼院，亦即孤兒院）、以及「老人安養中心」（台灣稱：長照中心）作為利益眾生的世俗善法組織。供養則有兩類：先祖供養與水子供養，水子供養乃為了安慰失去出生機會的水子（出生不久即往生的嬰兒）和流子（流產而往生之胎兒），以及許多因疾病和事故而死去的孩子們的靈魂，同時也為了保佑孩子們身心健康順利地成長而進行。
略翻先前常參訪的日本長野縣長野市善光寺，其實能夠發現日本一直保持著佛教傳承以及日本文化的貴族承繼性。
漸次諸行寂滅
佛告阿難：「初禪正受時，言語寂滅，第二禪正受時，覺觀寂滅，第三禪正受時，喜心寂滅，第四禪正受時，出入息寂滅；空入處正受時，色想寂滅，識入處正受時，空入處想寂滅，無所有入處正受時，識入處想寂滅，非想非非想入處正受時，無所有入處想寂滅，想受滅正受時，想受寂滅，是名漸次諸行寂滅。」
《大乘阿毗達磨雜集論述記》卷第二十：「復次，滅諦有四種相，謂滅相、靜相、妙相、離相。何故名滅相？煩惱離繫故。謂流轉因煩惱離繫，故名滅。何故名靜相？苦離繫故。行苦所攝不寂靜相，取蘊離繫，故名靜。何故名妙相？樂淨事故。諸煩惱苦究竟離繫，自然樂淨以為自體，故名妙。何故名離相？常利益事故。不復退還，最極安隱，如其次第，名常利益、安隱利益。最勝善性是滅諦相。
五十五解四行，由滅集諦四愛故。《緣起》下，同此。第三唯樂淨，第四唯常，初二離繫。即義此滅苦、集亦所顯故，彼唯依滅苦，無餘所依。《瑜伽》此中問答常無常，如論。《瑜伽》云：「問：諸行寂滅是滅諦耶？設是滅諦，諸行寂滅耶？答：若是滅諦，亦諸行寂滅。有諸行寂滅，非滅諦，謂由無常滅故，非擇滅故，諸行寂滅。問：若此滅諦先無後有，云何是常？若常時有，何不一切有情於一切時般涅槃耶？答：不流轉相、不現行相是滅諦相，此諦云何先無後有？又無生相、無滅相是常相，滅諦亦爾，是故名常。若有證得一切麤重永息滅者，彼般涅槃；若未證得者，彼不般涅槃。有滅諦故，諸有情類有證得者，是故般涅槃是證所顯，非生所顯。」
《瑜伽師地論》卷第六十八：「問：諸行寂滅是滅諦耶？設是滅諦，諸行寂滅耶？ 答：若是滅諦，亦諸行寂滅。或諸行寂滅，然非滅諦，謂由無常滅故，非擇滅故，諸行寂滅。
問：何等法滅故，名滅諦耶？ 答：略有二種：一、煩惱滅故；二、依滅故。煩惱滅故，得有餘依滅諦；依滅故，得無餘依滅諦。
問：若此滅諦先無後有，云何是常？若常時有，何不一切有情於一切時般涅槃耶？ 答：不流轉相、不現行相是滅諦相，此諦云何先無後有？又無生相、無滅相是常相，滅諦亦爾，是故名常。若有證得一切麤重永息滅者，彼般涅槃；若未證得者，彼不般涅槃。有滅諦故，諸有情類有證得者，是故涅槃是證所顯，非生所顯。」
《瑜伽師地論記》卷第七十四：「「問：諸行寂滅」至「非生所顯」。 前中言「煩惱滅故，得有餘依滅諦；依滅故，得無餘依滅諦」者，若薩婆多義，但以煩惱滅為滅諦，為有餘、無餘二種涅槃體。正量部、摩訶僧祗部亦同薩婆多，彼云：無漏智斷煩惱，不斷果報，果報之滅是非擇滅。若依經部師，云由無漏道力故，未來惑苦不生，惑苦不生皆是擇滅，是故煩惱滅是有餘涅槃身，果報滅是無餘涅槃。今大乘中雖後說惑苦滅名為擇滅，然斷煩惱所得涅槃以真如為體故，與經部所說少異。」
漸次諸行止息
阿難白佛言：「世尊！云何漸次諸行止息？」
佛告阿難：「初禪正受時，言語止息，二禪正受時，覺觀止息，三禪正受時，喜心止息，四禪正受時，出入息止息；空入處正受時，色想止息，識入處正受時，空入處想止息，無所有入處正受時，識入處想止息，非想非非想入處正受時，無所有入處想止息，想受滅正受時，想受止息，是名漸次諸行止息。」
《成唯識論述記》卷第七本：「論：由偏厭受、想，亦名滅彼定。 述曰：彼心、心所滅，名滅定。恒行染汙心等滅故，即此亦名滅受想定。義以此定若實總滅為論，即滅盡定。若但從主為名，名無心定。前即通約心、心所名。若據增強所厭別名，如此中說滅受想定，如名無想定。以修禪、無色，義各勝故，如別立蘊，故偏厭之。又以受是根為首等，餘是根者亦滅；以想非根法為首等，餘非根法亦滅。如是等無量門。
又解︰二乘、七地以前別觀修禪、無色，各有偏勝，須別厭之，可名滅受想定。自在菩薩及如來無有漏第六，無修禪、無色勞慮，何勞偏厭？一、由心行以得其名滅受想定，二、由內止息故入，即總名無心定。」
勝止息
佛告阿難：「復有勝止息、奇特止息、上止息、無上止息。如是止息，於餘止息無過上者。」
阿難白佛：「何等為勝止息、奇特止息、上止息、無上止息，諸餘止息無過上者？」
佛告阿難：「於貪欲心不樂、解脫，恚、癡心不樂、解脫，是名勝止息、奇特止息、上止息、無上止息，諸餘止息無過上者。」
觀死亡
平常一群學者與一群自稱實修的佛教徒彼此辯論者誰的法門殊勝，學者說唯有依據學術嚴謹之根據來判斷佛教之教義乃為真實性。而自稱實修者，有的認為自己是無上乘、有的認為自己是唯一大乘、有的以持咒為殊勝、有的認為念佛為殊勝。
世界的疫情到來一年多，他們又開始彼此辯論了。彼此辯論的並不是佛法上如何對治煩惱，而是辯論疫苗何時到來、開始糾結於誰應當負責，各自的陣營互相叫囂著，不能叫囂的默默的看著他們爭鬥，自己心裡頭感覺很快樂，因為他沒辦法說出自己的真心話。日常看似學理修養具備的開始破口大罵三字經、而自稱自己無上乘的也開始破口大罵三字經。互相在各自的群組裡面拍板叫囂著。
於自煩惱不能斷，又如何稱無上？於自所知不能除，又如何稱最勝？
平常總是說自己既是無上乘又兼通學理的，因為面臨死亡的侵襲，也開始咒罵任何人了，對於曾經幫忙過的、協助過的，他不僅咒罵著他們，還希望他去死、希望他過的比自己不幸福，他認為他自己是尊貴的、高雅的，他的生命比其他人值錢、有意義，要死，也要讓社會地位比他低、收入比他低的人先去死。他覺得死亡是別人的事。
佛陀曾經詢問聖弟子，如何觀死亡？有說觀此色身消亡為死亡，佛陀不給予其肯定，有說觀察此息出入是為死，佛陀不給予肯定，有說觀此入息出入之一剎那念是為死，佛陀給予肯定了。
世尊告羅陀比丘言：「諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切皆是死法；所有受、想、行、識，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切皆是死法。」
死亡本來就隨時都會隨著異熟果盡而來到，只是大多數人以為死亡是隔壁鄰居的事情，當面臨死亡時，眾生的煩惱也就會現行了，藏也藏不住，日常如何隱藏的多有禮貌、多有修養或者看似生活良好，一旦面對死亡，咒罵他人往往比自身如實的應用佛陀的教法來的快速。
路旁上的野狗依然繼續躺在草地上，四、五隻成群依偎在一起，為了躲避午後陣雨。步行至一群鷺鷥棲息地之處，鷺鷥們似乎不畏懼陣雨的侵襲，各個將翅膀收起與身軀相鄰，閉目眼神著，這個人繼續行走著直到雨停。
受離
爾時，世尊告諸比丘：「毘婆尸如來未成佛時，獨一靜處，禪思思惟，作如是觀，觀察諸受。云何為受？云何受集？云何受滅？云何受集道跡？云何受滅道跡？云何受味？云何受患？云何受離？如是觀察，有三受——樂受、苦受、不苦不樂受。觸集是受集，觸滅是受滅。若於受愛樂、讚歎、染著、堅住，是名受集道跡。若於受不愛樂、讚歎、染著、堅住，是名受滅道跡。若受因緣生樂喜，是名受味，若受無常變易法，是名受患。若於受斷欲貪、越欲貪，是名受離。」
...
佛告諸比丘：「諦聽，善思，當為汝說。」佛告比丘：「有三受——樂受、苦受、不苦不樂受。觸集是受集、觸滅是受滅。若於受愛樂、讚歎、染著、堅住，是名受集道跡；若於受不愛樂、讚歎、染著、堅住，是名受滅道跡。若受因緣生樂喜，是名受味；若受無常變易，是名受患；若於受斷欲貪、越欲貪，是名受離。」
《解深密經疏》卷第十五：「復次，勝義生！諸聲聞乘種姓有情，亦由此道此行跡故，證得無上安隱涅槃；諸獨覺乘種姓有情、諸如來乘種姓有情，亦由此道此行跡故，證得無上安隱涅槃。
此即第一。謂三乘種姓各以無性妙清淨道，證無餘依妙涅槃界。然彼聖道能通義故，名之為道。即彼聖道，諸聖遊履，亦名行跡。由此道跡，離諸煩惱有漏苦身，證得常住寂滅之樂，是故說為安隱涅槃。」
《菩薩地持經》卷第三：「人成熟者，略說六種菩薩住於六地，成熟眾生，謂住解行地菩薩行解行，住淨心地菩薩行淨心，住行道跡地菩薩行道跡，住決定地菩薩住決定住，決定行地菩薩行決定行，住究竟地菩薩到究竟。無種性處人善趣成熟，數退數進；有種性處人令得成熟，無有退失，數數增進。」
《菩薩地持經》卷第十：「知種種分別種子，是名種種界智力；乃至知涅槃法及順界道跡，亦名種種界智力。知一切種道跡種種煩惱、種種清淨，是名至處道智力；乃至知宿命一切趣因，亦名至處道智力。知過去六種言說，是名宿命智力；乃至知過去眾生生死，亦名宿命智力。知未來生死，是名生死智力；乃至知未究竟自義眾生未來生死，亦名生死智力。知究竟自義現法得涅槃，是名漏盡智力。如是十種智力，各各差別。」
眾生生受
「諸比丘！於欲不寂滅、覺不寂滅、觸不寂滅，彼因緣故，眾生生受，以不寂滅因緣故，眾生生受。彼欲寂滅、覺不寂滅、觸不寂滅，以彼因緣故，眾生生受，以不寂滅因緣故，眾生生受。彼欲寂滅、覺寂滅、觸不寂滅，以彼因緣故，眾生生受，以不寂滅因緣故，眾生生受。彼欲寂滅、覺寂滅、觸寂滅，以彼因緣故，眾生生受，以彼寂滅因緣故，眾生生受。邪見因緣故，眾生生受，邪見不寂滅因緣故，眾生生受。邪志、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定、邪解脫、邪智因緣故，眾生生受，邪智不寂滅因緣故，眾生生受。正見因緣故，眾生生受，正見寂滅因緣故，眾生生受。正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定、正解脫、正智因緣故，眾生生受，正智寂滅因緣故，眾生生受。若彼欲不得者得、不獲者獲、不證者證生，以彼因緣故，眾生生受，以彼寂滅因緣故，眾生生受。是名不寂滅因緣，眾生生受，寂滅因緣，眾生生受。 」
《成唯識論述記》卷第一本：「問︰定障是何？ 答︰據實，通取染汙心、心所能障定者；隨勝，但取異熟生受。以何為證？《雜集論》說，由受盡故，得二無為，即其證也。此約離煩惱外異熟受說，得其無為。若煩惱俱者，與彼同斷。」
《成唯識論述記》卷第八末：「三、釋伏難，伏難如前。此答有二︰初、識等五種由業熏發，感召之位雖實同時，而依主伴等相異故，假說前後。謂本識為主，異熟主故；餘四為伴，非主異熟，助伴生故。就彼四中，名色是總，體性寬故；餘三是別，義用狹故。就後三中，六處是勝，受等依故；餘二是劣，依處生故。就後二中，觸是因勝，能生受故；受是果體，觸所生故。由此五支有如是等，就各相異故，諸聖教假說前後，體實同時。
此中意言︰名言熏習發此五種，雖有前後雜亂不定，於生果相未辨何前，何者為後，由行熏識，業力種成，令五種子一時轉變，於生、老位能生自果。今說由行增上所發，說為一時，非名言熏必一時也。此依實解。」
《成唯識論述記》卷第八本：「問︰若法無明緣，彼是行耶？設是行，無明為緣耶？ 應作四句︰初句，謂無漏、無覆無記行；第二句，謂除行，所餘支；第三句，即行支；第四句，謂無漏識等。如是乃至受望愛為四句︰第一句者，謂希求解脫，依於善愛而捨餘愛；第二句者，謂無明觸所生受為緣生，除愛所餘有支；第三句者，即愛支；第四句可知。」
《成唯識論述記》卷第三末：「論：觸似彼起，故名分別。 述曰：分別之用，是觸功能。謂觸之上，有似前三順生心所變異用功能，說名「分別」。分別即是領似異名，如子似父，名分別父。此意總顯根等三法有能順起心所功能，名為變異。此觸亦有順生心所功能作用，領似彼三，是故名為「分別變異」。
問︰三和之上，有功能順生於觸，名變異。觸既似彼有功能，亦自順生，名分別。設爾，何失？若自順生名分別，應說觸觸以為緣。如順生受有功能，說觸用名分別故。若自不順，名為分別，何故似生受等，非似生於觸耶？ 答︰觸不似彼生觸功能，不自生故，如受等法，不能生餘，即無領似，例觸應爾。又分限故，謂根及境能生於識，亦能生餘二種功能。識但生餘，無自生用，例觸應爾。觸不似彼生識及觸二種功能，無勢分故。若約見自證分相生，亦有似義。又如受領觸，不領作意等。
問︰若似三功能，名分別變異，何故《集論》第一等云「於根變異，分別為體」？
為答此問，故次說云：
論：「根變異力」至「根之變異」。 述曰：下會相違。謂三和位引觸起時，根變異力勝餘二種，故《集論》等但說分別根之變異，不說分別識、境變異。今言「等」者，等取《雜集》。復言「根之」第六轉者，顯變異是根體之用。《對法論》中，以根用勝，但分別根，仍不分別根功能盡，唯能領似順生三受所有功能，以受是觸近所生故。《辨中邊論》第一卷云：「觸能分別根、境、識三，順三受故。」分別生三受，同《對法》文，分別根、境、識，稍寬《對法》，皆有順生三受相故。此中通取似一切能，最為盡理。又彼論中言「分別」者，是分別義。根等有能生三受分位，觸能分別，令三位殊，分三位別，故名分別。今此解好。
問︰何故三和唯根獨勝？ 答：一、由主故，有殊勝能，名之為主。二、由近故，能近生心及心所也。三、由遍故，不唯生心所，亦能生心故。四、由續故，常相續有，境、識不爾故。境體雖能生心、心所，以非主故，又非近故，偏闕二義，不名為勝。心雖是主，近生心所，不能生心，不自生故，非遍也，闕遍一義，故非勝。境、識皆不續，識有境生故，俱闕續義，非得勝名。唯根獨勝。」
食念
云何食念？謂五欲因緣生念。云何無食念？謂比丘離欲、離惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，初禪具足住，是名無食念。云何無食無食念？謂比丘有覺有觀息，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂，第二禪具足住，是名無食無食念。
...
云何食念？謂五欲因緣生念。云何無食念？謂比丘離欲、離惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，初禪具足住，是名無食念。云何無食無食念？謂比丘有覺有觀息，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂，第二禪具足住，是名無食無食念。
「云何有食樂？謂五欲因緣生樂、生喜，是名有食樂。云何無食樂？謂息有覺有觀，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂，是名無食樂。云何無食無食樂？謂比丘離喜貪，捨心住正念正知，安樂住彼聖說捨，是名無食無食樂。
《大乘莊嚴經論》卷第四：「種性作意者，由聲聞等三乘性定故。所作作意者，由福、智二聚圓滿故。依止作意者，由在家、出家，迫迮、不迫迮差別故。信安作意者，念佛相應故。欲生作意者，隨念佛時信心相應故。依定作意者，有覺有觀等三三昧相應故。依智作意者，從聞、思、修方便次第生故。」
《大乘莊嚴經論》卷第七：「十一種作意者：一、有覺有觀作意；二、無覺有觀作意；三、無覺無觀作意；四、奢摩他作意；五、毗鉢舍那作意；六、二相應作意；七、起相作意；八、攝相作意；九、捨相作意；十、恒修作意；十一、恭敬作意。
有求者，謂有覺有觀作意，此作意以意言相續觀察諸法。有觀者，謂無覺有觀作意，此作意雖離於覺，亦以意言相續觀察諸法。一味者，謂無覺無觀作意，此作意離於意言而相續觀察諸法。止道者，謂奢摩他作意，此作意但緣諸法名。觀道者，謂毗鉢舍那作意，此作意但緣諸法義。二俱者，謂二相應作意，此作意能一時緣名義。拔沉者，謂起相作意，此作意若緣名，心沉即能策起。抑掉者，謂攝相作意，此作意若緣義，心散即能攝持。正住者，謂捨相作意，此作意若心平等，能住捨心。無間者，謂恒修作意，此作意能依正住修習無廢。尊重者，謂恭敬作意，能於習時尊重名義。」
有食捨、有食解脫
「云何有食捨？謂五欲因緣生捨，是名有食捨。云何無食捨？謂彼比丘離喜貪，捨心住正念正知，安樂住彼聖說捨，第三禪具足住，是名無食捨。云何無食無食捨？謂比丘離苦息樂，憂喜先已離，不苦不樂捨，淨念一心，第四禪具足住，是名無食無食捨。
「云何有食解脫？謂色俱行。云何無食解脫？謂無色俱行。云何無食無食解脫？謂彼比丘貪欲不染、解脫，瞋恚、愚癡心不染、解脫，是名無食無食解脫。」
《瑜伽師地論》卷第五十七：「當知觀人，二時差別：一、攝受時；二、處置時。於攝受時，應以五相觀察其人，然後攝受。一、由歸誠；二、由技能；三、由智慧；四、由行跡；五、由廉儉。於處置時，亦以五相觀察其人，然後處置。一、堪處事業，置事業中；二、堪處思業，置思業中；三、堪處和業，置和業中；四、堪處護身財業，置護身財業中；五、堪處法業，置法業中。捨略有五：一、田地捨；二、財物捨；三、隨宜捨；四、飲食捨；五、最勝捨。此中，捨相、捨具名捨。」
一受
云何我說一受？如說所有受，皆悉是苦，是名我說一受。云何說二受？說身受、心受，是名二受。云何三受？樂受、苦受、不苦不樂受。云何四受？謂欲界繫受、色界繫受、無色界繫受，及不繫受。云何說五受？謂樂根、喜根、苦根、憂根、捨根，是名說五受。云何說六受？謂眼觸生受。耳、鼻、舌、身、意觸生受。云何說十八受？謂隨六喜行、隨六憂行、隨六捨行受，是名說十八受。云何三十六受，依六貪著喜、依六離貪著喜、依六貪著憂、依六離貪著憂、依六貪著捨、依六離貪著捨，是名說三十六受。云何說百八受？謂三十六受，過去三十六、未來三十六、現在三十六，是名說百八受。云何說無量受？如說此受彼受等，比如是無量名說，是名說無量受。
《顯揚聖教論》卷第五：「受蘊建立有六種：一、差別建立；二、出離建立；三、觀察建立；四、生建立；五、相建立；六、師句建立。
差別建立者，或立一受，如說諸所有受悉皆是苦。或立二受，謂身受及心受。或立三受，謂樂受、苦受、不苦不樂受。或立四受，謂欲繫、色繫、無色繫及不繫受。或立五受，謂樂根、苦根、喜根、憂根、捨根。或立六受，謂眼觸所生受，乃至意觸所生受。或立十八受，謂十八意近行：六喜近行、六憂近行、六捨近行。或立三十六受，謂六依耽嗜喜、六依出離喜。如喜，憂、捨亦爾。或立一百八受，謂三十六受各依三世。或開無量受，如其所受，起無數受。」
《大乘阿毗達磨雜集論述記》卷第五：「復有樂有味受、苦有味受、不苦不樂有味受，樂無味受、苦無味受、不苦不樂無味受。
即第四位。第四、五類依緣內身染淨行相，境同類異，行別建立。下解無味，即無漏受。苦唯有漏，云何無味？無漏引故，憂引無漏，名無味受，非所行故。
然《顯揚論》或立一受，皆苦性故；或立二受，身心別故；或立三受，樂等異故；或立四受，繫不繫別故；或立五受，樂、喜等異故；或立六受，所依別故；或立十八，喜、憂、捨三近行異故。此前初位即彼第六，前第二位即彼第三，前第三位即彼第二。此依所依行相別故，身心各三，彼俱依依，開合二六，平等平等。以喜、憂、捨依緣六識，行相通廣，別立近行，體即三受，故此不說。」
《成唯識論述記》卷第五本：「論：「應知此意」至「似常、一故」。 述曰：下申正義。但緣見分，非餘相分、種子、心所。所以者何？唯識見分，無始時來麤細一類，似常似一不斷故。「似常」，簡彼境界。彼色等法皆間斷故，種子亦然，或被損伏，或時永斷故。由此亦遮計餘識為我。「似一故」，簡心所，心所多法故。
何故不緣餘分？
夫言我者，有作用相。見分受境，作用相顯，似於我故，不緣餘分。自證等用，細難知故。
問︰何故不但緣一受等為我？亦常、一故。
為答此問，
論：恒與諸法為所依故。 述曰：夫言我者，是自在義，萬物主義，與一切法而為所依。心所不然，不計為我故，唯心王是所依故。此第七識恒執為內我，非色等故，不執為外我。
若唯緣識，即唯起我，無有我所，聖教說有我所，此何相違？
論：「此唯執彼」至「說我所言」。 述曰：乘語勢故。論說我所言，非實離我，別起我所執。由前理故，順文便故，言穩易故，此是語勢。
又有義解：
論：「或此執彼」至「義說二言」。 述曰：執彼第八是我之我。前我，五蘊假者，第六所緣；後我，第七所計。或前我前念，後我後念，二俱第七所計。或即一念計此即是，此唯第七所計。或前是體，後我是用，於一我見之上，亦義說之為我及所二言，實但一我見。」
得盡諸漏
爾時，世尊告諸比丘：「若於一法，生正厭離、不樂、背捨，得盡諸漏，所謂一切眾生由食而存。復有二法，名及色。復有三法，謂三受。復有四法，謂四食。復有五法，謂五受陰。復有六法，謂六內外入處。復有七法，謂七識住。復有八法，謂世八法。復有九法，謂九眾生居。復有十法，謂十業跡。於此十法，生厭、不樂、背捨，得盡諸漏。」
《攝大乘論釋》卷第九：「十八不共佛法者，謂不同義是不共義。即諸如來無有誤失。如阿羅漢，雖盡諸漏，為乞食故，出遊城邑，或於一時與惡象、惡馬、惡牛、惡狗等共同遊止，或於一時足踐叢刺、諸惡蛇等，齊足跳躑，或於一時入如是舍，與諸母邑，不依正理而作語言，或於林野，捨棄好道而行惡路，或與怨賊、師子猛獸及他妻等同共遊止。如是等類，諸阿羅漢所有誤失，諸佛皆無。」
《瑜伽師地論》卷第四十六：「諸佛菩薩為諸有情宣說正法，當知有五大果勝利。何等為五？一者、一類有情聞佛菩薩說正法時，遠塵離垢，於諸法中，法眼生起；二者、一類有情聞佛菩薩說正法時，得盡諸漏；三者、一類有情聞佛菩薩說正法時，便於無上正等菩提發正願心；四者、一類有情聞佛菩薩說正法時，證得菩薩最勝法忍；五者、一類有情聞佛菩薩說正法已，受持讀誦，修習正行，展轉方便，令正法眼久住不滅。如是五種，當知名為諸佛菩薩所說正法大果勝利。」
《瑜伽師地論》卷第八十六：「為欲證得未得真實究竟解脫，略有三法能令獲得速疾通慧：一者、智力；二者、不放逸力；三者、數習力。智力者，謂若住彼堪能無間永盡諸漏，當知即是有學智見。不放逸力者，謂已獲得如是智見，即依如是所得之道方便勤修，於心防護惡不善法。數習力者，謂即依此方便勤修，常作常轉，終不謂我為於今日得盡諸漏，心解脫耶？為於來日，為於後日？由此邪思，令心厭倦。無厭倦已，便無怯畏；無怯畏已，不捨加行，能盡諸漏。」
緣種種
「云何緣種種界生種種觸？云何？乃至緣種種熱生種種求？謂緣眼界生眼觸，非緣眼觸生眼界，但緣眼界生眼觸；緣眼觸生眼想，非緣眼想生眼觸，但緣眼觸生眼想；緣眼想生眼欲，非緣眼欲生眼想，但緣眼想生眼欲；緣眼欲生眼覺，非緣眼覺生眼欲，但緣眼欲生眼覺；緣眼覺生眼熱，非緣眼熱生眼覺，但緣眼覺生眼熱；緣眼熱生眼求，非緣眼求生眼熱，但緣眼熱生眼求。如是耳、鼻、舌、身、意界緣生意觸，乃至緣意熱生意求，亦如是廣說。是名比丘緣種種界生種種觸，乃至緣種種熱生種種求，非緣種種求生種種熱，乃至非緣種種觸生種種界，但緣種種界生種種觸，乃至緣種種熱生種種求。」
文本與脈絡
研究或者學習佛法、佛典，應當朝向文本與脈絡兩種方向去重視。遇到有疑問，則需要收集諸家多本去做對讀，而不是依照自宗的解釋，並且一一列出各種文本解釋之意義。而脈絡呢？則是去理解當時代中所產生的經論註疏各家之依據文本之背景、時空、詮釋者、翻譯三藏之地理位置，最好連註疏者所根據之經論翻譯年代去思考當時為什麼要去這樣的註解或者詮釋，畢竟像陳、隋之間的天台智者大師並不會引用大唐 玄奘三藏翻譯之經論，時代不同故，所翻經論梵文亦不同。
收集文本並且自身透過斷句、標點、句句字字與文句中的空白去分析文本，過程辛苦，但會減少自己對自宗情感上的依賴，而脈絡則會理解當時之時空背景、人類學上之各種歷史依據，如此方不會過於維護自宗，而顯得非理性的研究與學習，每個眾生都認為自宗最勝，然實際上卻遠離了理性的學習佛法。
諸多人為什麼會落在對八、九識、真識、真如等錯解，原因就在於對文本、脈絡二者並不理性的看待。也有許多學者採用西歐哲學諸如康德、黑格爾、尼采、傅柯等作為比較，實際上方法類似比較宗教學。根據文本、脈絡而將同一時代相關諸義經論疏解按照不同語系諸如漢、藏、日、越、韓、巴、尼、中亞語系、傳承、作者去思考，方能去除非理性上的情感依戀、也不會妄自造出文本本身上未說之義、更不會曲解他宗之義。
實際上，許多世俗上的事情也需如此看待，避免自己隨時因為情感上的依賴而帶入偏見。
善說法者
閻浮車問舍利弗：「云何名善說法者？為世間正向。云何名為世間善逝？」
舍利弗言：「若說法調伏欲貪，調伏瞋恚，調伏愚癡，是名世間說法者。若向調伏欲貪，向調伏瞋恚，向調伏愚癡，是名正向。若貪欲已盡，無餘斷知，瞋恚、愚癡已盡，無餘斷知，是名善斷。」
《顯揚聖教論》卷第十九：「復次，頌曰：
一切生相續，現起及與緣， 隨眠境麤重，各差別二十。
論曰：若生此界此地，即此界地一切煩惱令生相續。
又此煩惱雜染若現行，若緣，若隨眠，若所緣境，若麤重，當知各有二十種相。
煩惱現行有二十種者：一、隨所欲纏現行，謂在家者；二、不隨所欲纏現行，謂出家者；三、無所了別，謂處惡說法者；四、有所了別，謂處善說法者；五、互增上，謂貪等行者；六、皆平等，謂等分行者；七、微薄，謂薄塵行者；八、外門纏現行，謂未離欲者；九、內門纏現行，謂由世間道離欲者；十、增上纏現行，謂諸異生；十一、失念纏現行，謂諸有學；十二、分別纏現行，謂堅執著者；十三、俱生纏現行，謂不堅執著者；十四、觀察現行，謂憙觀察者；十五、不自在現行，謂睡眠者；十六、自在現行，謂覺悟者；十七、不可救現行，謂無涅槃法者；十八、可救現行，謂有涅槃法者；十九、取相現行，謂尋思彼隨法而取相貌者；二十、不取相貌現行，謂不尋思彼隨法不取相貌者。
煩惱緣有二十種者：一、樂；二、苦；三、不苦不樂；四、欲；五、尋；六、觸；七、先所串習；八、隨眠；九、不親近善友；十、不聽聞正法；十一、不如理作意；十二、不信；十三、懈怠；十四、失念；十五、散亂；十六、不正知；十七、放逸煩惱；十八、異生性；十九、由離欲；二十、由受生。
煩惱隨眠有二十種者：一、不定地隨眠；二、定地隨眠；三、隨自境隨眠；四、隨他境隨眠；五、被損隨眠；六、未被損隨眠；七、隨順隨眠；八、不隨順隨眠；九、具滿隨眠；十、缺減隨眠；十一、可害隨眠；十二、不可害隨眠；十三、增上隨眠；十四、平等隨眠；十五、微薄隨眠；十六、有覺隨眠；十七、無覺隨眠；十八、生多苦隨眠；十九、生少苦隨眠；二十、不生苦隨眠。
煩惱所緣境有二十種者：一、緣有事境；二、緣無事境；三、緣自相境；四、緣共相境；五、緣現見境；六、緣不現見境；七、緣外門境；八、緣內門境；九、緣自類煩惱境；十、緣他類煩惱境；十一、緣自境；十二、緣他境；十三、緣無境；十四、緣有漏境；十五、緣無漏境；十六、緣有為境；十七、緣無為境；十八、緣自心分別境；十九、緣憶念分別境；二十、緣事相境。
麤重有二十種者：一、性執麤重；二、性煩惱麤重；三、性業麤重；四、煩惱障麤重；五、所知障麤重；六、定障麤重；七、業障麤重；八、報障麤重；九、蓋障麤重；十、不正尋思麤重；十一、愁惱麤重；十二、怖畏麤重；十三、勞倦麤重；十四、食麤重；十五、眠夢麤重；十六、婬欲麤重；十七、大種乖違麤重；十八、時分變異麤重；十九、死麤重；二十、遍行麤重。
又若略說，了知煩惱由五種相，謂自體相、因相、品類相、於境心亂相及果相。
《瑜伽師地論》卷第十九：「此中，惡說法者，無明所覆；善說法者，放逸不顯；諸在家者，戲論塗染。彼於現法苦因轉時，於此苦因不能如實知是苦因，於此苦因愛樂而住，由此因緣，生當來苦，即說此苦名大怖畏。又惡說法者，由無明門，從六處流漏泄眾苦；諸在家者，由戲論門，從六處流漏泄眾苦；善說法者，由放逸門，從六處流漏泄眾苦。如是無明、放逸、戲論諸門流漏，由聞他音，內正作意，於諸行中了知過患，此相應念逆流而轉，故能遮止。如是方便，名伏對治。若出世間正見所攝諸無漏慧，於三種流皆能偃塞。如是方便，名斷對治。於此流漏，若伏若永，二種對治皆能斷故，俱名防護。又惡說法者及在家者，一向墮於染汙品攝。若善說法毗柰耶中，二種可得：諸縱逸者，墮雜染品，非顯了攝；不縱逸者，墮清淨品，顯了所攝。又若已顯了，若應顯了，當知二種皆無放逸。
諸阿羅漢斯已顯了，於不放逸，無更須作不放逸事。於四念住，若念若慧，已善修故，已善證得清淨識故，唯有決定。於無餘依涅槃界中，善清淨識當永滅故，若念若慧，亦隨永滅，餘依所攝，先業所引一切名色亦隨滅盡。乃至彼法未永滅來，於六恒住常善安住，於離欲地所有內受，及於諸欲相應外受，不生欣樂。如是名為諸阿羅漢正念現行，乃至壽盡，識方永滅。
若諸有學斯應顯了，於不放逸，應更須作不放逸事。彼復二種於不放逸不放逸事，謂常所作、委悉所作。有學異類，若諸有學極七反有，或復家家、一來果等，及於現法堪般涅槃，於下分結及上分結心無染汙，為斷彼故，修習對治。又於諸欲不耽著故，諸下分結不能染汙；心無濁故，諸上分結不能染汙。又於一切有苦法中，如實知集乃至出離，於四念住，善住其心，修習如先所得聖道，能趣究竟。如是修習對治道故，彼於一切不放逸中諸所應作不放逸事，皆得究竟。」
《瑜伽師地論》卷第十七：「復次，今當略辨上所說義，謂彼天女略問世尊三種要義：一者、下分結斷；二者、上分結斷方便；三者、即彼下分結斷方便及如彼善斷。如是問已，爾時世尊隨應而答，謂由身輕安，心善解脫，答彼所問下分結斷，非斷方便；由無作、繫念、不傾動，答彼所問上分結斷方便，非斷。而於彼斷，天女類前，亦即領解，惟餘下分結斷方便及如彼善斷。
爾時，世尊先以修無尋定廣說差別，答斷方便，謂若能斷、如斷、所斷。此中，了法，說名能斷；修無尋定，說名如斷。所斷憤過，謂瞋恚品；所斷愛過，謂貪欲品；所斷惛沉過，謂愚癡品。如是名為能如所斷。如是廣答斷方便已，唯有所餘如善斷在，復由第二修無尋定差別因緣，答其善斷。言善斷者，謂畢竟斷、遠分斷、一切雜染斷。由了知法故，釋畢竟斷；由修無尋定故，釋遠分斷；由貪瞋癡纏及隨眠一切斷故，釋一切雜染斷。當知是名此中略義。」
涅槃者
閻浮車問舍利弗：「謂涅槃者，云何為涅槃？」
舍利弗言：「涅槃者，貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。」
復問：「舍利弗！有道有向，修習多修習，得涅槃耶？」
舍利弗言：「有。謂八正道——正見乃至正定。」
《顯揚聖教論》卷第十三：「又說白法圓滿一切智者正法之主無忘失法，有情堅勝，一切苦樂不纏擾心。又說善調者，密護根門善滿足故；寂靜者，淨尸羅受善滿足故；安隱者，已入決定地故；般涅槃者，已證菩提故；拔毒箭者，永拔一切有愛箭故。又說調伏一切不調伏者，寂靜一切不寂靜者，如前已說。安隱一切不安隱者，善能建立諸凡夫等，令證預流、一來果故。又說無杻械者、出火坑者、度深塹者、制求欲者、不傾動者、摧慢幢者、大常住者。
又說大阿羅漢諸漏永盡，如前廣說，乃至盡諸有結。又說永斷五分，成就六分，如是廣說，乃至純善積集無上丈夫。又說善知法者，乃至善知補特伽羅尊卑者。又說大沙門、大婆羅門、離垢、無垢、良醫、商主、勝觀察、世間依、眾生尊。此中，離垢者，煩惱障斷故；無垢者，所知障斷故，又永拔習氣，故名無垢；日夜六返觀察世間故，名勝觀察。」
《成唯識論述記》卷第八末：「論：如諸異生拘煩惱故。 述曰：此論主答。若作此解，有四問答；若作後二解，但有三文。
今以法喻，卻解前難。謂如諸異生，煩惱所拘礙故，馳流生死，不趣涅槃。彼趣寂者，心樂趣滅，為此心拘，馳流無相，不趣無上正等菩提。如諸異生拘煩惱故，雖有所知障，不能成佛；如諸異生雖有無漏種，不趣涅槃。第八十說，由種姓別故，不能趣。如無種姓人拘煩惱故，馳流生死。
又「若所知障助無漏業」至此「異生拘煩惱」文，有義：總是難外伏計。謂有伏計以無漏業正感生死，為生死因，如善惡業。今此難彼︰若由無漏正感生死，所知障助，二乘定性應不永入無餘涅槃。恒起無漏為生死因，有所知障恒為緣助，拘二乘故，不得趣寂。如諸異生善惡業因，煩惱力助，拘煩惱故，不得涅槃。返顯既知，有趣寂者雖有無漏及所知障，不皆迴心，故知無漏非為生死正感因也。
又解︰此文乃至「如何道諦實能感苦」，總是難文。有二難意︰若所知障助無漏業，能感生死，二乘定性應不永入無餘涅槃。以所知障招於生死，拘彼二乘，不令趣寂，如諸異生拘諸煩惱，不得涅槃。第一問也。故下答云︰彼所知障無能發業潤生之用，但為緣助，感於生死。有種姓者起無漏定願，所知障助有變易生，非正發業潤生能感，故有定性入涅槃者雖有所知障，不能發業等故。「如何道諦實能感苦」，第二問也。下文先答此第二問，後答第一問。
然雖三解此一段文，初解同《瑜伽》、《佛地》，俱有此問；其第二解，設難伏計，亦有此理；第三解，下准有答，文勢不違，亦無過失。」
《成唯識論述記》卷第九本：「七十七云︰「由流轉、安立、邪行三真如故，一切有情平等平等。」此約除佛，餘名有情故。前第三云，佛非有情，故不言佛，無苦、集故。《顯揚》又說，無始流轉實性即是緣生，故流轉如亦非佛有。又設一切有為皆是流轉，然佛法身體離生滅，亦無流轉。又流轉如雖通有為法，唯約有漏，故佛言無。「由實相、了別二如故，一切諸法平等平等。」一切諸法皆無我、法，皆唯識故。「由清淨真如故，三乘菩提平等平等。」此約滅諦，三乘皆得有餘、無餘二涅槃故。《勝鬘經》云聲聞不得涅槃者，依別意說，下自當知。以所證涅槃說能證菩提平等。或菩提性境亦名菩提，即舊云智處也。「由正行真如故，聽聞正法，緣總境界勝止觀所攝受平等平等。」由有此如，方能聽聞正法等故。此如若廢詮談體性，一一皆具，無不平等。若談體約詮，故此四種道理平等。此中復約二乘行位、證時分齊等，皆如理知。」
無明
舍利弗言：「所謂無明者，於前際無知，後際無知，前、後、中際無知；佛、法、僧寶無知，苦、集、滅、道無知；善、不善、無記無知，內無知、外無知，若於彼彼事無知闇障，是名無明。」
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閻浮車問舍利弗：「所謂無明者，云何為無明？」
舍利弗言：「所謂無明者，於前際無知，後際無知，前、後、中際無知；佛、法、僧寶無知，苦、集、滅、道無知；善、不善、無記無知，內無知、外無知，若於彼彼事無知闇障，是名無明。」
《成唯識論述記》卷第一本：「論：「依斯二分」至「無所依故」。 述曰：依止依他相、見二分，施設遍計所執我、法二實分也，依起執故。若離於此依他二分，彼無所依，故說依他為執依止，染分依故。此世間我、法。聖教我、法，義依於體，亦復如是。此顯我、法假說所由。
上來總是護法解訖。
安惠解云︰變，謂識體轉似二分，二分體無，遍計所執。除佛以外，菩薩已還，諸識自體即自證分，由不證實，有法執故，似二分起，即計所執，似依他有，二分體無，如自證分相貌亦有，以無似有，即三性心皆有法執，八識自體皆似二分。如依手巾變似於兔，幻生二耳，二耳體無，依手巾起。彼引世親所造《緣起論》中末後決擇，說無明支許通三性。故除如來，皆有二分，是計所執。
問︰此二體無，識體如何轉似二分？ 答︰相、見俱依自證起故。由識自體虛妄習故，不如實故，或有執故，無明俱故，轉似二分。二分即是相及見分，依識體起，由體妄故，變似二分。二分說依自證而起，若無識體，二分亦無，故二分起，由識體有。
既有自體及此二分，依何分上假說我、法？ 答︰依斯二分，施設我、法。依此相、見計所執上，世間、聖教說為我、法。此相、見之中，皆說為我、法。彼我、法二，離此相、見，無所依故，故依所執相、見二分，施設我、法。世尊能知識自證分及真如等法性離言，非我非法，為除愚夫所執實我、法，於彼識所變二分之上假說為我、法，方便誘引，令知假說，非謂實有。
問︰前護法解，後安惠解，何故我、法但依二分，不計自體以為我、法？ 答︰若護法說，據實亦計。且舉所變二分為依，非無依於自體計也。略有三義，所以不說。一、二執遍，我執不依自證起故；二、共許遍，今、古、大、小皆不許有自證分故；三、義已說，若計自體，即能取攝，見分中收，但言二分，攝能、所取，非不依於自體分計。今顯自證離見體無，故但說二，見分中攝，顯能、所取攝法盡故。若安惠解，凡是所執，體皆是無。若執自體，即執能取，不異見分，故更不說為我、法依。以自證分體是有故，或離言故，不可依說。
問︰護法云，相、見識所變，相、見名唯識。自證不言變，應非是唯識。 解︰若立三分，種所變故，名為唯識。若說四分，三、四更互變名唯識。又即識體，何故非唯？
問︰何故二師所說三分，義各有異，今合為文？ 答︰譯者欲以文同義別，文約義繁，所以合二師總為一文也。又如《因明》：「宗等多言，名為能立。」陳那所說，宗非能立，今舉其宗，意不違古。文辭遣同，義取所等因一喻二以為能立，理即別也。此文亦然，文不相違，所以合譯；義有乖返，故為二釋。
《瑜伽師地論》卷第九：「云何生流轉？謂自身所有緣起，當知此即說為流轉。 云何緣起？嗢拕南曰：
體門義差別，次第難釋詞， 緣性分別緣，攝諸經為後。
云何緣起體？若略說由三種相建立緣起，謂從前際，中際生；從中際，後際生；中際生已，若趣流轉，若趣清淨究竟。
云何從前際，中際生；中際生已，復趣流轉？謂如有一，不了前際無明所攝無明為緣，於福、非福及與不動身語意業，若作若增長。由此隨業識，乃至命終，流轉不絕，能為後有相續識因。此識將生果時，由內外貪愛正現在前，以為助伴，從彼前際既捨命已，於現在世自體得生。在母腹中，以因識為緣，相續果識前後次第而生，乃至羯羅藍等位差別而轉。於母胎中，相續果識與名色俱，乃至衰老，漸漸增長。爾時，感生受業名色與異熟果。又此異熟識即依名色而轉，由必依託六依轉故，是故經言名色緣識。俱有依根曰色，等無間滅依根曰名，隨其所應，為六識所依。依止彼故，乃至命終，諸識流轉。又五色根，若根所依大種，若根處所，若彼能生大種，曰色，所餘曰名。由識執受諸根，墮相續法，方得流轉，故此二種依止於識，相續不斷。由此道理，於現在世，識緣名色，名色緣識，猶如束蘆，乃至命終，相依而轉。如是名為從前際，中際諸行緣起生；中際生已，流轉不絕。
當知此中依胎生者，說流轉次第。若卵生、濕生者，除處母胎，餘如前說。若於有色有情聚中，謂欲、色界受化生者，諸根決定圓滿而生，與前差別。若於無色界，以名為依，及色種子為依，識得生起；以識為依，名及色種子轉。從此種子，色雖斷絕，後更得生，與前差別。又由福業，生欲界人天；由非福業，生諸惡趣；由不動業，生色、無色界。云何不生？由不生故，趣清淨究竟。
云何從中際，後際諸行緣起生？謂中際已生補特伽羅，受二種先業果，謂受內異熟果，及境界所生受增上果。此補特伽羅或聞非正法故，或先串習故，於二果愚。由愚內異熟果故，於後有生苦不如實知；由迷後有後際無明增上力故，如前於諸行，若作若增長。由此新所作業，故說此識名隨業識。即於現法中，說無明為緣故行生，行為緣故識生。此識於現法中，名為因識，能攝受後生果識故。又總依一切識，說名六識身。又即此識是後有名色種子之所隨逐，此名色種子是後有六處種子之所隨逐，此六處種子是後有觸種子之所隨逐，此種子觸是後有受種子之所隨逐。如是總名於中際中後有引因應知，由此能引識乃至受一期身故。由先異熟果愚引後有已，又由第二境界所生受果愚故，起緣境界受愛。由此愛故，或發欲求，或發有求，或執欲取，或執見、戒及我語取。由此愛、取和合資潤，令前引因轉名為有，即是後有生因所攝。從此無間，命既終已，隨先引因所引識等受最為後，此諸行生，或漸或頓。如是於現法中，無明觸所生受為緣故愛，愛為緣故取，取為緣故有，有為緣故生，生為緣故老病死等諸苦差別，或於生處次第現前，或復種子隨逐應知。如是於中際中，無明緣行等，受緣愛等，為因緣故，後際諸行生。
復有先集資糧，於現法中從他聞音，及於二果諸行，若於彼因、彼滅、彼趣滅行如理作意；由此如理作意為緣，正見得生，從此次第得學、無學清淨智見；由此智見，無明及愛永斷無餘；由此斷故，於彼所緣不如實知無明觸所生受亦復永斷；由此斷故，永離無明，於現法中，證慧解脫。若於無明觸所生受相應心中所有貪愛，即於此心得離繫故，貪愛永滅，於現法中，證心解脫。設彼無明不永斷者，依於識等受最為後所有諸行，後際應生；由無明滅故，更不復起，得無生法。是故說言，無明滅故，行滅，次第乃至異熟生觸滅故，異熟生受滅。於現法中，無明滅故，無明觸滅；無明觸滅故，無明觸所生受滅；無明觸所生受滅故，愛滅；愛滅故，如前得無生法。由此故說取等惱最為後諸行永滅。
如是於現法中，諸行不轉，由不轉故，於現法中，於有餘依界，證得現法涅槃。彼於爾時，唯餘清淨識緣名色，名色緣識，乃至有識身在，恒受離繫受，非有繫受。此有識身，乃至先業所引壽量，恒相續住。若壽量盡，便捨識所持身，此命根後所有命根，無餘永滅，更不重熟。又復此識與一切受任運滅故，所餘因緣先已滅故，不復相續，永滅無餘，是名無餘依涅槃界究竟寂靜處，亦名趣求涅槃者，於世尊所，梵行已立，究竟涅槃。
如是已說由三種相建立緣起，謂從前際，中際生；從中際，後際生；又於中際，若流轉，若清淨。是名緣起體性。
緣起門云何？謂依八門，緣起流轉：一、內識生門；二、外稼成熟門；三、有情世間死生門；四、器世間成壞門；五、食任持門；六、自所作業增上勢力受用隨業所得愛非愛果門；七、威勢門；八、清淨門。
緣起義云何？謂離有情義，是緣起義。於離有情復無常義，是緣起義。於無常復暫住義，是緣起義。於暫住復依他義，是緣起義。於依他離作用義，是緣起義。於離作用復因果相續不斷義，是緣起義。於因果相續不斷復因果相似轉義，是緣起義。於因果相似轉復自業所作義，是緣起義。
問：為顯何義，建立緣起耶？ 答：為顯因緣所攝染汙、清淨義故。
緣起差別云何？謂於前際無知等，如經廣說。於前際無知云何？謂於過去諸行起不如理分別，謂我於過去為曾有耶？為曾無耶？曾何體性？曾何種類？所有無知。於後際無知云何？謂於未來諸行起不如理分別，謂我於未來為當有耶？為當無耶？當何體性？當何種類？所有無知。於前後際無知云何？謂於內起不如理猶豫，謂何等是我？我為何等？今此有情從何所來？於此沒已，當往何所？所有無知。
於內無知云何？謂於各別諸行起不如理作意，謂之為我，所有無知。於外無知云何？謂於外非有情數諸行起不如理作意，謂為我所，所有無知。於內外無知云何？謂於他相續諸行起不如理分別，謂怨、親、中，所有無知。
於業無知云何？謂於諸業起不如理分別，謂有作者，所有無知。於異熟無知云何？謂於異熟果所攝諸行起不如理分別，謂有受者，所有無知。於業異熟無知云何？謂於業及果起不如理分別，所有無知。
於佛無知云何？謂於佛菩提，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毀謗，所有無知。於法無知云何？謂於正法善說性，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毀謗，所有無知。於僧無知云何？謂於僧正行，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毀謗，所有無知。
於苦無知云何？謂於苦是苦性，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毀謗，所有無知。如於苦，當知於集、滅、道無知亦爾。
於因無知云何？謂起不如理分別，或計無因，或計自在、世性、士夫、中間等不平等因，所有無知。如於因無知，於從因所生諸行亦爾。又彼無罪故，名善；有罪故，名不善。有利益故，名應修習；無利益故，名不應修習。黑故，名有罪；白故，名無罪；雜故，名有分。
於六觸處如實通達無知云何？謂增上慢者於所證中顛倒思惟，所有無知。
如是略說十九種無知。
復有七種無知：一、世愚；二、事愚；三、移轉愚；四、最勝愚；五、真實愚；六、染淨愚；七、增上慢愚。前十九無知，今七無知，相攝云何？謂初三無知攝初一，次三無知攝第二，次三無知攝第三，次三無知攝第四，次四無知攝第五，次二無知攝第六，後一無知攝第七。
復有五種愚：一、義愚；二、見愚；三、放逸愚；四、真實義愚；五、增上慢愚。前十九愚，今五種愚，相攝云何？謂見愚攝前六及於因所生法無知，放逸愚攝於業、異熟、俱無知，真實義愚攝於佛等乃至道諦無知，增上慢愚攝最後無知，當知義愚通攝一切。
復次，無知、無見、無有現觀、黑闇、愚癡及無明闇，如是六種無明差別，隨前所說七無知事，次第應知。於後二無知事總合為一，起此最後無明黑闇。復有差別，謂聞、思、修所成三慧所治差別，如其次第，說前三種；即此所治軟、中、上品差別，說後三種。如是所治差別故，自性差別故，建立六種差別應知。」
有身
閻浮車問舍利弗：「所謂有身，云何有身？」
舍利弗言：「有身者，五受陰。云何五受陰？謂色受陰，受、想、行、識受陰。」
復問：「舍利弗！有道有向，斷此有身耶？」
舍利弗言：「有。謂八正道——正見乃至正定。」
《成唯識論述記》卷第四本：「第三、明身受。若在定中，或不在定，若有漏、無漏定，皆此攝盡。《瑜伽》等文有如理思、不如理思，彼或不思惟，或復推尋，即是此中有別思慮，無別思慮。謂在定、散，皆有身受，有別思慮，無別思慮。
「別思慮」者，意識別緣一深妙理，或別事等時。「無思慮」者，或無心時等。在此有別思慮，無別思慮時，理有眾多身受生起。在定等中，有身受起，然無五識或別緣等，故在定等中，意、身等識不覺，唯第八識領受此境。此等位中，損益身故，故名「身受」。或從果為名，後時損益身故。」
苦者
閻浮車問舍利弗：「所謂苦者。云何為苦？」
舍利弗言：「苦者，謂生苦、老苦、病苦、死苦、恩愛別離苦、怨憎會苦、所求不得苦。略說五受陰苦，是名為苦。」
復問：「舍利弗！有道有向，斷此苦耶？」
舍利弗言：「有。謂八正道——正見乃至正定。」
《大乘法苑義林章》卷第二：「文殊師利白佛言：「世尊！若以真實為實諦者，此真實法即是如來、虛空、佛性。若如是者，如來、虛空及與佛性無有差別。」佛告文殊師利：「有苦有諦有實，有集有諦有實，有滅有諦有實，有道有諦有實。善男子！如來非苦非諦是實，虛空非苦非諦是實，佛性非苦非諦是實。文殊師利！所言苦者，為無常相，是可斷相，是為實諦。如來之性非苦、非無常、非可斷相，是故為實。虛空、佛性亦復如是。」此經文意，一實真如在纏名佛性，在果名如來，法性空如亦因空顯，故名虛空，非安立故，非四諦攝。此經即是廢詮談旨，一真法界。苦、集、滅、道是四諦事，諦即四理，實為四如。由此真如非苦非諦，但是實攝。」
《大乘阿毗達磨雜集論》卷第一：「貪者，三界愛為體，生眾苦為業。生眾苦者，謂由愛力，五取蘊生故。
瞋者，於諸有情苦及苦具，心憎恚為體，不安隱住、惡行所依為業。不安隱住者，謂心懷憎恚，多住苦故。
慢者，依止薩迦耶見，心高舉為體，不敬苦生所依為業。不敬者，謂於師長及有德所而生憍傲。苦生者，謂生後有故。
無明者，謂三界無智為體，於諸法中，邪決定疑雜染生起所依為業。邪決定者，謂顛倒智。疑者，猶豫。雜染生起者，謂貪等煩惱現行。彼所依者，謂由愚癡，起諸煩惱。
疑者，於諦猶豫為體，善品不生依止為業。於諦猶豫者，亦攝於實猶豫，如其所應，滅、道諦攝故。善品不生者，謂由不決，不造修故。
薩迦耶見者，於五取蘊等隨觀執我及我所，諸忍欲覺觀見為體，一切見趣所依為業。
邊執見者，於五取蘊等隨觀執若常若斷，諸忍欲覺觀見為體，障處中行出離為業。處中行者，謂離斷常緣起正智。
見取者，謂於諸見及見所依五取蘊等隨觀執為最為勝，為上為妙，諸忍欲覺觀見為體，執不正見所依為業。
戒禁取者，於諸戒禁及戒禁所依五取蘊等隨觀執為清淨，為解脫，為出離，諸忍欲覺觀見為體，勞而無果所依為業。戒禁者，謂惡見為先。勞無果者，由此不能得出離故。
邪見者，謗因謗果，或謗作用，或壞實事，或邪分別，諸忍欲覺觀見為體，斷善根為業，及不善根堅固所依為業，不善生起為業，善不生起為業。謗因者，謂無施與，無愛樂，無祠祀，無妙行，無惡行等。謗果者，謂無妙行及惡行業所招異熟等。謗作用者，謂無此世間，無彼世間，無母無父，無化生有情等，誹謗異世往來作用故，誹謗任持種子作用故，誹謗相續作用故。壞實事者，謂無世間阿羅漢等。邪分別者，謂餘一切分別倒見。斷善根者，謂由增上邪見，非一切種。」
《大乘阿毗達磨雜集論述記》卷第十五：「云何苦苦性？幾是苦苦性？為何義故，觀苦苦性耶？謂苦受自相故，隨順苦受法自相故，是苦苦性義。苦受自相者，謂苦受，即用苦體為自相故，名苦苦性。隨順苦受法自相者，謂能生此受根境及相應法隨順苦受故，名苦苦性。一切一分是苦苦性。為捨執著有苦我故，觀察苦苦性。
云何壞苦性？幾是壞苦性？為何義故，觀壞苦性耶？謂樂受變壞自相故，隨順樂受法變壞自相故，於彼愛心變壞故，是壞苦性義。此中，樂受及隨順樂受法，於變壞位能生憂惱故，此變壞是壞苦性。又由愛故，令心變壞，亦是壞苦。如經中說，入變壞心。一切一分是壞苦性。為捨執著有樂我故，觀察壞苦性。
云何行苦性？幾是行苦性？為何義故，觀行苦性耶？謂不苦不樂受自相故，隨順不苦不樂受法自相故，彼二麤重所攝受故，不離二無常所隨不安隱故，是行苦性義。不苦不樂受者，謂阿賴耶識相應受。隨順不苦不樂受法者，謂順此受諸行。彼二麤重所攝受者，謂苦、壞二苦麤重所隨故。不離二無常所隨不安隱者，謂不解脫二苦故，或於一時墮在苦位，或於一時墮在樂位，非一切時唯不苦不樂位，是故無常所隨不安隱義是行苦性。除三界、二處、諸蘊一分，一切是行苦性。三界者，謂意界、法界、意識界。二處者，謂意處、法處。一分者，謂除無漏相。為捨執著有不苦不樂我故，觀察行苦性。
三苦，苦苦者，下苦別名，上苦通稱，性自逼迫，更增逼迫，逼迫中逼迫。其壞苦體亦爾，然此增故，獨得其名。或下通名，上別稱，是逼迫苦痛之苦。勘疏有二解，今復亦爾，此復解故有三。其根相應名苦苦，可爾。如何境名苦苦？相從故。根中，如五識及七、八根。餘壞苦等，在何識處相離，皆如理思。《成實論》一識一所；薩婆多一識多所；上座部多識一所，麤細二識轉；大眾部多識多所，然非自類。
問：苦苦體即逢苦緣所生苦受及根相應等，總為苦苦體，其義可知。其壞苦體即樂自相及根境等為體，其此樂無後苦，三苦中是何苦？ 苦苦相易知故，逼迫生故。
問：若爾，樂無後不生苦，其樂應非壞苦。 答：種類故是。又如菩薩等樂無不生苦，設有苦受，當為利起故，非苦苦及壞苦，今據體性，并是何妨。故菩薩受苦是苦苦，雖無彼報，亦有彼體故。
入變壞心，初樂受相應，此變已與憂相應，或愛不相應，但有憂起，亦有壞苦。愛，苦根，非定苦苦；樂，喜根，定壞苦。即三禪下有隨心，簡四禪。《顯揚》十五初二苦唯欲界，後一通三界。以八苦攝三苦故，愛離、求不得唯在欲故，生等四苦雖通三界，彼無外緣，俱行苦故，下界有外緣，通苦苦攝。
問：若順苦受境亦苦苦者，緣樂為境，壞已苦生，此樂何苦收？ 答：體壞苦，相從苦苦，苦受等亦爾，一切應思。
行苦中，但是第八，釋論論師據勝，一切位中定故。下答中，二門中，除三界少分，一切皆苦，故十五界全行苦也。此依二乘等說，佛則不爾。故勘《瑜伽論》，談說三苦，悤悤不果，勘之。
三苦中，一、出體；二、釋名；三、相攝；四、界繫；五、三性。
《顯揚》十五說，《瑜伽》第一說，勘相違等文。以法為依，先離苦苦，次離壞苦，後離行苦。以法為依，離者顯無諸苦，無憂惱故。此明出苦相。解體合有三苦。廢立如《顯揚》十五，因論生論。何故五識苦生必由他引起，緣意識苦根由種引生？以有差別，難齊引之，應思。」