成唯識論述記論議卷第五末
印度 十大論師 撰
大唐 玄奘三藏 揉
大唐 慈恩基師 述記
台灣 王穆提 疏文斷句
台灣 王穆提 論議
問：此意差別，略有三種？
答：上來依頌第十門中，已略分別伏斷位訖。
自下第二、因乘義解分位行相。
於中有三︰初標分位行相差別之數，次列其名，後隨別釋。此即初也。
一、補特伽羅我見相應；二、法我見相應；三、平等性智相應。
即列名也。
以相應法顯識行相。
初通一切異生相續，二乘有學、七地以前一類菩薩有漏心位，
由此三種，短長不同，故成位別。
自下別釋，有二︰初別解三位，後重料簡。
此是第一、與人我見相應。
正云補特伽羅，通五趣攝，非唯人故，如前已解。
即一切異生全、二乘有學有漏心位起此見故，除八地已去，彼永不起此人我見。
「七地已前一類菩薩有漏心位」，「一類」之言，謂即簡取頓悟菩薩、初地至七地漸悟菩薩、二乘有學從初發心初二阿僧祇劫，除二乘無學、廻心菩薩者，故言一類。彼已永無故。
此菩薩及二乘有學起有漏心時者，但起無漏，人執必無故。
彼緣阿賴耶識，起補特伽羅我見；
此識緣阿賴耶識，起數取趣見也。
七地已前，第八未捨阿賴耶名故也。
第七非不與法見俱。
法見位長，人我位短，又人我麤，法我細故，故偏說之。此為初無，此即捨名。
問︰能緣人我，七地以前有漏心時方言有者，此意是入無漏時捨，如下亦然，捨此相應。何故第八捨阿賴耶名，不言七地以前起無漏心時捨？
答︰八據永捨，以性未能離他執故，七據暫捨，以染汙體少時無故，不相違也。
不可說彼得互捨也，以二乘有學未名捨故。
若許暫捨，二乘有學入無漏心亦應名捨，染汙末那違無漏故。
次通一切異生、聲聞、獨覺相續，一切菩薩法空智果不現前位，
即是第二、法見相應。
此若初位，必有此位，有此位時，未必有初，此位長也。即諸異生，一切二乘不問有學、無學身全，一切菩薩即兼頓悟，及學、無學漸悟菩薩，十地之中，法智及果不現前位。
「法空智」者，謂無分別智入法空觀時；「果」者，即是此正智果。謂法空後得智，及依法空後得智入滅定位，無分別智所引起故，名法空智果。
此時第七識必起平等智，第六法空心細，第七法執障彼法空智；法空智起，故平等智生。等流亦爾，體類同故。
然此中言，簡取人空無分別智及人空後得智，并此人空所引滅定。
此位之時，雖滅人執，法執仍在。
人空觀麤，法執行細，不障彼智。唯第七人執可障彼智，故入人觀位，人執不行。如來地時，此識無漏，故不說也。
彼緣異熟識，起法我見；
此法執心，緣異熟識，起法我見。法我見位既長，異熟之心亦爾。見、相相當，故說緣也。
非人執心不緣異熟，異熟位長，故不說彼；非法執心不緣賴耶，賴耶短故，不說之也。
後通一切如來相續，菩薩見道及修道中，法空智果現在前位，
即平等智相應心也。
從勝全論，即一切如來全，無有漏故。一切菩薩見道全，通頓、漸悟一切菩薩，必法空觀入見道故，此非三心真見道義，及一切菩薩修道位中法空智及果現在前位，皆起平等智故。
人觀不然，如前已說。
然果中有遠果，有近果，如何等者？
《佛地論》說，後得智若是法觀等流者，即是法觀。
若定爾者，八地已去，不出無漏觀，彼位何時非法觀果？
由此應說鄰近果者，如《佛地論》說法觀後得現前。若遠果者，即人觀後得現前。或八地以去，無分別智自入人觀，彼果起人觀後得智亦無妨。
然此中據初解鄰近果說，若約後義，即果全論。
又此果有緣慮、不緣慮。不緣慮者即滅定，緣慮者可知。
彼緣無垢、異熟識等，起平等性智。
此第三智緣何法境？
於佛地時，緣無垢識等。
即緣無垢第八淨識一切有為及真如，故言「等」。
菩薩見、修道位緣異熟識及真如故。
問︰若許菩薩亦緣真如，即第七識一心之中雙緣真俗、有漏無漏二境界失。
答︰若在真見道及一切緣真如無分別智，此第七識一向緣如，不緣第八，唯理觀故。
其相見道及修道中，後得智品平等性智或唯緣第八，或亦緣似真如。
其實唯有為，通緣有漏、無漏為境，由第六識引生別故。
今此總言緣異熟等，等真如等，故以後得智不親緣真如，不名真俗雙行，至五地中方合此難合，合令相應，故亦無妨。
又解︰若在佛果，此平等智雙緣真俗；若在十地，唯緣異熟，未能緣如，無如前失。
此亦不然。
十平等中，許緣真如，《佛地論》中第五卷說初地即得，故知因中亦緣真俗。前解為勝。
或第八未捨名，得言緣賴耶，性未離故，故復言「等」。即是「識」字及一「等」字，通在無垢及異熟識。此解難知。既無能藏，藏義應暫捨。
問︰二執俱起，何故分位前後不同？
答：初廣前人執。
補特伽羅我見起位，彼法我見亦必現前，我執必依法執而起，如夜迷杌等，方謂人等故。
自下第二、重明前位。
文有其二，唯廣初二故。
廣初有二︰初明二執寬狹，後明用體同別。此初也。
今顯初位必帶後位，以初短故，人我位必有法我，人我必依法我起故，人我是主宰、作者等用故，法我有自性勝用等故。即法我通，人我狹也。
如人夜迷杌，不知是杌等，方執為人。迷杌為先，後方人起。
此中喻況，理有淺深：淺喻謂人是人執，迷杌是法執；深喻即迷杌是迷法空，謂人是起人執。法中據迷理，人中起事執。
問︰人中亦可言迷理，法中起事執。
答︰不然。人狹法寬，以法為本故。
問：難淺喻云︰若執是杌，即執人，可使執杌是法執。既言迷杌起於人，迷杌應非是法執。
答︰不然。迷者不了。不了杌時，似於法執，非謂執是實杌，方為不了。
問︰若不了杌，與疑何別？
答︰彼猶豫故，此決定故。決定迷杌，遂執是人，故是法執。
問︰如何二執得俱起耶？
答：我、法二見，用雖有別，而不相違，同依一慧。如眼識等，體雖是一，而有了別青等多用，不相違故。此亦應然。
下顯體用同別。我、法用別，惠體是一，同一種生，無違於理。如一眼識緣青黃兩境，二行相生。然今此中以兩境兩行共許識，喻不共執心。然今所執非是二境，無一心中於二境起二行執故。
問︰若爾，前言疑於理，印於事，豈非二行二境耶？
答：彼雖非執，行相別故；執則不然，以推求故，以堅著故，境行別者，亦不俱起。今此不違，故許俱起。
即是廣前初人執位。
此下廣前法執位，中有三︰初總廣一切唯法執位，次更重諍八地以上，後解法執染不染義。
二乘有學聖道、滅定現在前時，頓悟菩薩於修道位，有學漸悟生空智果現在前時，皆唯起法執，我執已伏故。
廣前第二法執位也。
此執寬故，初位必有此法執故，更不須釋。一切異生，理無疑滯，具有人執。
定性二乘有學起聖道，住滅定，二位現在前時，通見、修道；除此，亦有人執。
頓悟菩薩除見道全，此依一心真見道說，一向法觀違法執故；若三心觀，即初念時唯人觀故。於修道位生空智及此果，果即人空後得智，及人空所引滅定也。
有學、漸悟菩薩一切位中，生空智及二果現在前時，即皆唯起此識法執，以此人執障人空智故。定性二乘聖道、滅定，頓漸菩薩生空智及果位，我執已伏，至金剛心方能斷故，唯有法執。頓漸菩薩皆除見道法空智及果者，必無法執故。
問：然唯起法執中，定性二乘無學及此漸悟如何？
答：二乘無學及此漸悟法空智果不現前時，亦唯起法執，我執已斷故。
明此二種人也。謂此定性二乘無學全及此漸悟菩薩一切位中，法空智及果不現前時，若住散、定心，有漏、無漏心，皆唯起法執，我執已斷故。漸悟即除見道全，及修道中法空智及果現在前位，此位法執定不行故，餘位非所除，皆有法執也。
然此一切若是漸悟有學、無學、頓悟菩薩八地已去，大勢相似；七地已前有漏心間，不同八地。
問：八地以上一切菩薩，所有我執皆永不行？
答：自下第二、故重諍之。
八地以上一切菩薩，所有我執皆永不行，或已永斷，或永伏故。法空智果不現前時，猶起法執，不相違故。
重諍八地已上三地。彼位人我執皆永不行。
「不行」有二︰無學漸悟，彼已永斷，名為不行；有學漸悟及頓悟菩薩，此位永伏，名為不行。即是第八捨其名也，能緣不行故。此三地法空智不現前，起人觀時，猶起法執，不相違故，細執不障麤觀起故。
若不然者，即應起法觀，唯無漏相續，無有漏心隔，以此為證。
問：八地已去，若彼許起第六意識有漏心者，何故人執彼位不行？
答：人執不障有漏心故。設未永斷彼人執種，但是永伏，故知無漏心常起人法觀。
問：此以何為證？
答：如《解深密經》，當七十八「二障三處過」也。
如契經說：「八地以上，一切煩惱不復現行，唯有所依所知障在。」
八地已上，一切煩惱不復現行，唯有所依所知障在。此經文也。
此所知障是現非種，不爾，煩惱亦應在故。
八地已去，所有法執是現行，非種子。此非第六識中法執現、種，說彼地地皆能斷故。
若謂彼說「第七惑餘識中法執種子非有現行，現行所知障此位無故」者，即煩惱種子亦應言在。十地之中，未斷第七及餘修道煩惱種故，應言此位煩惱、所知二障俱在，何故唯言「所知障在」？
若言「第六識可起現行法執，故言法為依」者，此與何法為所依也？第六非所依，第七是所依。
又若許第六起此染心，何故不起煩惱人執？何法為障，令不生耶？不見餘時第六意識唯有法執，經於一切時都無人執故。然上重諍初及第二位，不言平等性等位者，彼易了故。
問︰何故上言二乘、異生全言有也？
答：自下第三、重解法執染不染義。
法執俱意，於二乘等，雖名不染，於諸菩薩，亦名為染，障彼智故。由此亦名有覆無記，於二乘等，說名無覆，不障彼智故。
「於二乘等」，等諸異生，雖名不染，於菩薩名為染，障菩薩智故。
由此法執通二無記，望二乘，是無覆，望菩薩，亦名有覆無記，不障二乘故。
是異熟生攝，從異熟識恒時生故，名異熟生，非異熟果，此名通故。
有四無記，此何無記攝？是異熟生攝。從異熟識性恒時生故，名異熟生；非是從善惡異熟業所生，名異熟生。異熟生無記名通，故攝此。
如增上緣，餘不攝者，皆入此攝。
三緣不攝，皆此緣攝；三無記不攝，皆此無記攝。何者非異熟生耶？餘三雖亦從異熟生，然有別名，此不在彼別名中，故是總名攝；然即別名，非餘三故。如《佛地》第七及此論下二障中敘。
然此第二雖是總束上為三位，解第十門訖。
問：云何應知此第七識離眼等識有別自體？
答：自下第二大段，引教及理，證有此識。
文中有三︰初問，次答，後釋頌。下會唯立六識是也。
小乘執此即是六識入過去者，故為此問。
答中有二︰
初、總以教理為量；
二、別以教理為量。
聖教、正理為定量故。
是總答也。
謂薄伽梵處處經中說心、意、識三種別義。
自下別答。
於中有二︰初依顯經以教證有，次依隱經以理證有。
初中有二︰
初、不共許經；
二、共許經。
明此等經通大小有。
然七十六、《解深密經》及《楞伽》大有文。小乘謂未來名心，過去是意，現在是識等種種分別，然無別體。今顯於經，言別有體。上總解已。
如是三義，雖通八識，而隨勝顯。
第八名心，集諸法種，起諸法故；
第七名意，緣藏識等，恒審思量為我等故；
餘六名識，於六別境，麤動、間斷、了別轉故。
雖通八識皆名心、意、識，而隨勝顯。第八名心，為一切現行熏，是「集諸法種」；現行為依，種子識為因，能生一切法故，是「起諸法」。
然六十三中，心等具有此通別名，所以稍廣。第七名意，恒審思量為我等故，因中有漏，唯緣我境，無漏緣第八及真如，果上許緣一切法，故論言「等」也。餘六識名識，於六別境，體是麤動，有間斷法，了別轉故。易了名「麤」，轉易名「動」，不續名「間」。各有此勝，各別得名。
問：何以知心等是第八等耶？
答：如《入楞伽》伽他中說：藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是說名為識。
即是彼經第九卷頌。
舊云︰「本識但是心，意能念境界，能取諸境界，故我說唯心。」然彼錯翻。
次下顯證第八是無記等。謂心常無記法，意二邊取相，取現法是識，彼是善不善。
意二邊者，應言有我、我所執，頌翻錯也，不計斷常故。
即第八是心；第七是意，思量性故；餘六是識，六是能了諸境相故。
又大乘經處處別說有第七識，故此別有。
謂《入楞伽》上下無量文，及《佛地經》等亦爾，說有平等智，《莊嚴論》說轉第七識得，此唯大乘所信。
諸大乘經是至教量，前已廣說，故不重成。
經教成佛說，第七非無。
《解脫經》中，亦別說有此第七識，如彼頌言：
染汙意恒時，諸惑俱生滅。
若解脫諸惑，非曾非當有。
此大小乘通許之經，非是解解脫義，名解脫經。
然四阿含不攝零落之經，諸部皆有，如《天請問經》等，並是為阿含不攝。
此經解脫阿含，故名為解脫經，若言零落經，名字惡也。
其此頌文，長行自解。
彼經自釋此頌義言，有染汙意，從無始來，與四煩惱恒俱生滅，謂我見、我愛及我慢、我癡。
釋頌初半。
無明為後，同《瑜伽》等，以是主故。
如《攝論》中，無性第一，世親亦然。
解云︰由我故起慢，此二有故有愛，此三皆用無明為因。然今少別。
對治道生，斷煩惱已，此意從彼便得解脫。
釋頌後半中初句。成無學竟，居解脫道中。
此意從彼無間道斷已，解脫道中便得解脫，更不為拘。
爾時，此意相應煩惱非唯現無，亦無過未，過去、未來無自性故。
釋第四句。
住無學位，此意相應諸煩惱等，非唯現無，亦無過未。現在理無，不俱起故，種已斷故。
然薩婆多等計惑雖斷，於過未世仍有體在，去來世有故。今舉共許，則云「非唯現無」；偏破彼宗，故云「亦無過未」，過未無體故。
頌中唯言去來無，不言現在無，為極成故。
此經大小共信，十八部共許，諸部解別，上座部等計，即染第六，諸惑許並生，別有細心，是第六意，恒現行故，如受生心等。
大眾、經部等解︰如常施食受樂，非謂一切時有，名恒。
薩婆多等，非四惑同時俱。此即前後有俱，常施食等。
今大乘云︰即是我第七識。此中至教，諸論所無。
問：第七識六證？
答：如是等教，諸部皆有，恐厭廣文，故不繁述。
指略說也。
理中有三︰初結前生後，次依標正釋，後總結。
已引聖教，當顯正理。
此結前顯教，生後隱教，諍理取之。
謂契經說：「不共無明，微細恒行，覆蔽真實。」若無此識，彼應非有。
此第七識六證。
頌云︰
不共六二緣，意名二定別，
無想許有染，有情我不成。
自下第二、正辨難中，有六義證。
此初證中，文有其二︰初引經證，後理徵釋。
如《緣起經》有四無明︰
一、現；
二、種；
三、相應；
四、不相應。
或有為二︰共、不共等。
此中難不共者，謂此微細常行，行相難知。覆無我理，蔽無漏智，名「覆蔽真實」。
真實有二︰
一、無我理；
二、無漏見。
「義」有二義︰
一謂境義，見分境故；
二謂義理，真如即理故。
然不共無明，大小乘經皆共依信。此上經文。
「若無此識，彼應非有」，是論師說。
問：何名不共無明？
答：謂諸異生於一切分，恒起迷理不共無明，覆真實義，障聖慧眼。
下釋有二︰初破小乘立有第七，後釋不共之義。
初中有二︰初釋經義，後正難之。此除聖者，聖者無漏道現行時，彼不有故，如下當知。
「一切分」，通三性心。「恒起」，釋經「恒行」之字。
「迷理不共無明」，迷無我理故。
「覆真實義」者，能覆真如，釋覆義；義，如前說。
「障聖惠眼」者，遮無漏智，釋蔽義。
如伽他說：
真義心當生，常能為障礙，
俱行一切分，謂不共無明。
真義之心，無漏真智。《攝論》無著本第一說，此無明通三性心，恒與俱起，如次前說。
是故契經說：「異生類恒處長夜，無明所盲，惛醉纏心，曾無醒覺。」
「說異生類恒處長夜」，夜是闇故，無明恒有，說為長夜。若生死中無無明者，便中明故。
「無明所盲」者，謂此不共恒現行故，盲其惠眼。不爾，中途有無無明時，即非無明盲。
「惛昧醉亂恒自纏心，曾無醒覺」，惛即無覺，醉即無醒。若中途有無無明時，便有醒覺。以此經證無明恒行，遍三性位。不爾，恒行。
若異生位有暫不起此無明時，便違經義。
下正申難。
小乘等說︰經言恒者，謂多分說，實理亦有不起時故。今以違教為彼宗過。
俱異生位迷理無明有行不行，不應理故。
此違比量。
量云︰汝言異生起善、無記位，無無明時，無明應亦起，異生位故，如餘起時。
此依六識，皆不得成。應此間斷，彼恒染故。許有末那，便無此失。
若謂不共在六識身，亦不應理。
所以者何？
應許此無明間斷，從所依識故；彼六識恒染，從無明續故。經、頌俱言無明恒起，其六識身許通三性。若六識身有此無明，此便間斷，彼六識身便唯染俱，許與無明恒相應故。
《攝論》無性第一卷云︰「此於五識無容得有，非不染意識中有，亦非染意識中有。若謂意識由彼煩惱成染等，若復有說善心俱轉等，若有說染意俱有別善心等。」料簡大精。然彼不共與此下相違，至彼對會。許有末那，便無此失。
上破小乘。
問：染意恒與四惑相應，此俱無明，何名不共？
答：下因解不共之義。
初小乘問。彼宗不共，無惑相應故。
有義：此俱我見、慢、愛，非根本煩惱，名不共何失？
下有三說，此即初師。
此中無明不與根本共，非不與隨共。然此四惑，非是根本，是隨惑攝，故無此失。
何隨惑攝耶？
此有二義︰
一云、非二十隨，二十外攝。〈雜事〉說，隨有多種故，即諸煩惱分位差別。隨其所應，根本分位。
二云、即隨惑。義說不正知為我見，憍為我慢，掉為我愛，無明一種是根本故。
有義：彼說理教相違，純隨煩惱中，不說此三故。
此師有三︰初破前，次申義，後釋難。此初也。二十隨非名煩惱，如前已說。不見不正知，名我不正知；亦不見憍，名為我憍；掉，名我掉。
又離二十外，無別此三隨，更別推求無此三故，是為一失。
此三，六、十煩惱攝故。
依《瑜伽》等，說六根本煩惱；《對法》等論，說十根本煩惱。
此三皆是若六若十煩惱所攝，何名隨惑？
處處皆說染汙末那與四煩惱恒相應故，
論說與四煩惱俱故，不言與隨煩惱俱故，《對法》第七說，諸煩惱皆名為隨。前師可爾。若隨非根本，此是根本，亦是隨攝，以隨不言是煩惱故。即此三種唯說是根本，純隨中無，故證此三非隨惑也。
若爾，此癡何名不共？
應說四中，無明是主，雖三俱起，亦名不共，從無始際恒內惛迷，曾不省察，癡增上故。
此申義也。
「主」，是自在義，為因依義，與彼為依，故名不共。何故無明名為不共？謂「從無始際」，顯長夜常起；「恒內惛迷」，明一切時生；「曾不省察」，彰恒執我，無修返時。此意總顯癡主自在義。
此俱見等，應名相應，若為主時，應名不共。
下釋難也。
此外人問。此俱見等，非為主故，應名「相應」。
若許為主，彼亦應名「不共」。以癡例餘，為主應爾。
如無明故，許亦無失。
餘三為主時，亦得名不共，亦如無明為主義故。此義未詳。不見諸論名不共貪故，對餘癡故，論多說癡，理實貪等亦有不共名故。
然此師意，非第七識中有不共貪等，無明為主故，今此據彼六識作論。
若此師意，即六識中獨行貪等，名不共貪，通見、修斷等。唯此俱貪不與六識慢等俱者，方名相應，不為主故。是主無明，餘識亦有。
又「如無明故」，總是難文。「許亦無失」，是答前難文。
又「此俱見等，應名相應」者，是破前師。前師見等亦名不共，今言非主，應名相應。總是第二說之文也。
「若為主時，應名不共」者，初師難文。若以為主，名為不共，此俱見等不為主，非不共者，餘六識中見等為主時，亦應名不共，如無明故。論答「許亦無失」。
又「如無明」以下，總是答此前師難文，並得合為四解。
有義：此癡名不共者，如不共佛法，唯此識有故。
下文有三︰
一、釋不共；
二、問答辨；
三、顯差別。
此初也。即《攝論》無性，其論本意亦同於此，頌言「俱行一切分」故。
故此無明唯此識有，餘識所無。如不共法，非二乘共，不言自十八中唯一法，不與餘法共也。
若爾，餘識相應煩惱，此識中無，應名不共。
下問答辨，有四︰
一、問；
二、答；
三、難；
四、通。
此問也。前師難言︰餘識相應一切煩惱，如見取等，此識中無，應名不共。
依殊勝義立不共名，非互所無皆名不共。
此答也。謂此無明勝，遍三性位。餘識無此遍三性心之無明，故名為不共；非在自有，餘識所無，名不共等。
謂第七識相應無明，無始恒行，障真義智，如是勝用，餘識所無，唯此識有，故名不共。
重顯前義，其文可解。
既爾，此俱三亦應名不共。
此外人難。
此識相應三：見、慢、愛，應名不共，亦非餘識有，遍三性心故。
無明是主，獨得此名。
此論主通。無明主義，如前已解，此一答文也。不許見等名為不共，彼非主故。
或許餘三亦名不共，對餘癡故，且說無明。
此第二釋。
許此俱三，亦名不共。
問：若爾，何故唯說無明？
答：對餘識中無明惑故，且說此識不共無明，非此餘三不名不共。謂餘部計餘識無明是不共攝，不遍三性心。今此勝用能遍諸心，故偏對彼說。餘三名不共，論師理准，未見正文。
不共無明總有二種：
一、恒行不共，餘識所無；
二、獨行不共，此識非有。
下顯差別，有三︰
一、彰二別明識有無；
二、引證；
三、大小異。
此初也。此總凡解不共無明。
顯此識者：
一、恒行不共，此七俱是，今此所諍，餘識無也。
其第二、獨行不共，則與忿等相應起故，名為「獨行」；或不與餘俱起無明，獨迷諦理，此識非有。
為成此後所說無明，
故《瑜伽》說：「無明有二，若貪等俱者，名相應無明；非貪等俱者，名獨行無明。」
下引證，有二︰初引教，後釋別。此引教。
五十八言「無明有二」等，但言非貪等俱，即令知與第六識俱無明，非謂第七。不障與忿等二十俱起，故知唯在第六識也。
是主獨行，唯見所斷。如契經說：「諸聖有學，不共無明已永斷故，不造新業。」
下釋別。
問：此第七識恒行不共、獨行不共無明中有二︰
答：一、主獨行，迷諦理起，唯分別起，唯見道斷，不與忿等十種相應。若在欲界，與後五隨、無慚、無愧七隨俱轉。
或八，或十二，或十，如前四說，諸隨煩惱遍染相應。
此何以知？
「如契經說」等，唯是《分別緣起初勝法門經》第二卷說。即知彼文唯據此一無明為論，非謂一切。
非主獨行亦修所斷，忿等皆通見所斷故。
第二不共是見道斷，亦通修道斷。
所以者何？
忿等十皆通見所斷故。彼言通見，明知亦修，以極成故，所以不說。以忿等十各別頭生，故與相應，名「非主獨行」。
此十亦增上是主，故無此十時，唯無明增。此隨小乘，名為不共。
然此忿等，無別有體，即根本故，從輕相說，名不共也。此雖二別，仍是不遍三性心起無明所攝。
恒行不共，餘部所無；獨行不共，此彼俱有。
大小異也。然第七識恒行不共，餘部所無，唯大乘有。今以聖教逼之，令信獨行不共，大乘小教，此彼俱有。
問：若無此七識，彼意非有？
答：又契經說，眼、色為緣，生於眼識，廣說乃至意、法為緣，生於意識，若無此識，彼意非有。
自下第二、證六二緣經。
文中有二︰初引經證，後破諸部。初文可解。
世親《攝論》證六二緣，與此有異，謂眼等五、本識二故。無性及此據共許緣。世親唯說不共許緣，謂如眼識，以本識及眼為二，乃至意識應有二緣，若無第七，六識唯一。彼文似難大乘異師有八無七，然對所依，以辨從二，非謂二緣，二緣即是根、境法故，故阿賴耶是不共許。
謂如五識，必有眼等增上、不共、俱有所依，
破中有四︰初、總破薩婆多等。
初句是喻，下簡次第滅意及現本識因緣所依，逆次第配。此為宗法。
意識既是六識中攝，理應許有如是所依。
此舉有法及舉因成。
「意識」者，是有法。
因云「六識中攝」，言在中攝，不言六識攝，是一識攝故。喻「如五識」，此皆舉之。
此識若無，彼依寧有？
結上明非。此第七識無，第六依寧有？
問：上座部救「胸中色物為其意根，非第七？
答：不可說色為彼所依，意非色故，意識應無隨念、計度二分別故。
第二、上座部救「胸中色物為其意根，非第七」者，不然，意非色故，說七心界皆是心故，意識應無二分別故，如五識等依色根故。
不言自性分別者，合有二解︰
一云、五識實有自性；
二云、三種皆無。
此隨彼語，如《瑜伽》第一抄、《對法》第二抄會，及下第七，方可了知。
問：經部師救云︰五識無俱依？
答：亦不可說五識無有俱有所依，彼與五根俱時而轉，如牙影故。
第三、經部師救云︰五識無俱依。前念五根生後五識，意識亦爾。
所難同喻不成者，謂不許有同時因果故。
此計不然。
以世現見極成法，難彼五識與五根，如芽與影必同時故。影由芽發，既必同時，五識、五根當知亦爾。
又識與根既必同境，如心、心所決定俱時。
若說芽、影必異時有，非同喻者，心、心所法同緣一境，應計異時。
心、心所法同緣一境，如思、受等與所依心說是因果，既許同時，故五識根同取一境，亦許同時因果義立。然彼愛等心所之法雖前後起，今以為宗，以思等為難，令同時已，方為同喻例於根識。
不爾，便有他不定過。量思可解。由此，同時五根生識。
問：極成意識義？
答：自下第四、為總破前後說，量云︰
由此理趣，極成意識。如眼等識，必有不共、顯自名處、等無間不攝，增上生所依，極成六識，隨一攝故。
「極成意識」是有法。
言「極成」者，簡諸部計最後身菩薩有漏不善意識，及他簡自他方佛意。若俱立此一切意宗，便有他自所別不成過，故今簡之。
次論復言「必有不共顯自名處，等無間不攝，增上生所依」是法。
「不共」者，簡現第八識，以是共依故，非親生故，非相近故。今對五轉識生所依說故，但言不共。若不簡之，便成有共依，所立不成過。又無同喻，他不許五依第八故，設許五喻，所立不成。
「顯自名處」者，此即顯是十二處中意處所攝，簡上座部胸中色物以為意根。彼是法處，非意處故，唯第六識得微細之色，法處所收。
此理不爾，應外處攝。為簡外處，故置「顯自名處所攝」，意言顯是意處所攝。恐無同喻，但可總說顯自名處。彼非所立，違自宗故。對上座師，立已成故。
「等無間不攝」，簡次第滅意等無間緣，今成俱有依。
若不簡者，便非所立，立已成過。過去之意，一切小乘皆許有故。
「增上」者，簡因緣即種子依。
若對餘宗，便非所立；若對經部，便立已成。若舉五識以為同喻，所立不成。
「生所依」者，簡第七識與八、五識為依。是八染淨依，非親生故，非相近故；是五染淨依，非生依攝。
今顯第七為六生依，以近勝故。又簡俱時心所亦第六識依故。前無同喻過，後立已成過。
又「所依」言，簡餘依法。彼但是依，非所依故，立已成過。此中一一互相簡略，然思可知，故不可說。
因云「極成六識，隨一攝故」，此簡如前，如極成眼等識喻。此上宗中「極成」之言，通下喻故。
此中問曰︰五根別有體，意別立第七，五塵體實有，法亦實有耶？
答︰經云從六二緣，不言有體無體故。
問︰法雖無體，亦意得生，為例不成者，亦應從二緣生，根現無體亦得成，以過去意而為意故。
答︰不然。根能順生、同世、一處、有力故，現無體故，即不成。法但為境即生心，故法無時不例五，此如五十二中說，問難大好。
問：思量名意即第七識？
答：又契經說，思量名意，若無此識，彼應非有。
自下第三、意名不成經。文中有三，初文可解。
謂若意識現在前時，等無間意已滅非有，
第二、破薩婆多等。
彼小乘言︰思量名意，過去心是。
今破︰不然。識現生時，意已謝滅，現無思量之用，過去之心如何名意？
過去、未來，理非有故，彼思量用定不得成。既爾，如何說名為意？
彼言去來有者，不然。
去來理無故，如薩婆多等，前已破訖。
經部等義，去來無體。若過未無體，如何言思量？雙問二家如何思量。設前有體，亦已無用；後無體故，其用理無。用體既無，如何名意？
若謂假說，理亦不然，無正思量，假依何立？
經部宗言，過去無體，假說用者，難云︰汝之現在無正思量，假法何立？假法必有法可似故。無有現在實正思量，假依何立？
大乘前破衛世外道假依真事，如此理難乖前義者，不然。據理而說，不依於真，方有似轉。經部所計，現在正思，過去似此，假名為意。就彼宗難，無違教失，故前所說存自就他難，今者癈己從他難。又前約勝義難，真實義中，不依於真而辨假故；今依世俗難，世俗之中，有真似故。
若謂現在曾有思量，爾時名識，寧說為意？
彼經部救，或薩婆多云「彼過去意於現在時曾有思量，故過去名意」者，難云：爾時名識，寧說為意？了別名識，現在名識，汝義定然，如何過去法曾思量名意？設彼似現意故名意，應似現了別故名識。識不得名意，如何似可名思量？
故知別有第七末那，恒審思量，正名為意；已滅依此，假立意名。
第三、總結。第七末那，一切時思量，現在起故，不似他故，正名為意；過去之心，不問何識，依此現起意，假立意名。其實過去亦非是意，以無體故。
問：若爾，彼應似現識名識，如何似現意名意也？
答：意有二義︰
一、思量義；
二、依止義。
第七通有二名，過去但唯依止，體雖現無，與現依止、思量之意相似，故但名意，不名為識。
問：又契經說，無想、滅定，染意若無，彼應無別。謂彼二定俱滅六識及彼心所，體數無異，若無染意於二定中一有一無，彼二何別？
答：自下第四、二定無差經。文亦有三，其文易解，初二句是經文，下二句論意。
第二、正破。彼二定中俱滅六識，六識滅同，說無第七，彼宗義故。「體數無別」者，謂二定所滅者，各二十二心、心所法，即此能滅二十二數以為定體，故無別也。若小乘，唯二十一，善大地唯十故。
無染第七意於無想定中有，於滅定中無，彼二何別？
若有第七，即滅定中無，無想定有。所滅體數，多少不同，無想滅一識，滅定滅二識，遂各有異。既無第七，故無別也。今滅第七，但滅染也。《攝論》難云︰俱滅何異？未辨大乘定體多少，今因辨之。准所滅數，并第七識二定多少，種上總假立一，并所滅數多少別也。
若謂加行、界、地、依等有差別者，理亦不然。彼差別因，由此有故，
而彼救言「加行等別，二定別」者，謂《攝論》云，出離想、靜住想，即是此中所說「加行」。
「界」，謂三界。「地」，謂九地。「依」，謂依身，聖者、異生依各別故。「等」者，二得、二名、內道、外道、五蘊、四蘊果等。種種別故，二定別者，不然。彼加行差別因，由此第七識方有故，此第七識無者，彼加行差別亦無。謂第七識在凡不滅故，一切聖厭無想定，而不欣入；在聖滅故，一切聖欣。由此可言，加行等別。若無第七，無凡可厭，無聖可欣，故加行等無因可別。
此若無者，彼因亦無，
設言但因六識無漏，凡聖別者，此六識無漏復如何成？成凡聖者，亦由第七。
是故定應別有此意。
第三、總結。
問：若無此識，彼應無染？
答：又契經說，無想有情，一期生中心、心所滅，若無此識，彼應無染。
自下第五、說無想無漏失經。亦有三文，此中一期無心之義，二說如後。
謂彼長時無六轉識，若無此意，我執便無。
下第二文，於中有四︰
一、總破諸部；
二、破一切有部；
三、破大眾部等；
四、破經部。
其文可解。「無六識」者，亦有二解︰
一、一生長時；
二、除初後，故言長時。
非於餘處有具縛者，一期生中都無我執。彼無我執，應如涅槃，便非聖賢同所訶厭。
以餘具縛者為例喻。
量云︰無想有情位應起我執，異生攝故，如餘異生趣位。又無想定都無我執心、心所者，應如涅槃，非是聖賢之所訶厭。
量云︰無想，聖人應不訶厭，無我執故，如涅槃等。
初後有故，無如是失。
第二、薩婆多等小乘救言︰初生之位，後命終時，皆有心起，有我執故，故無失也。
難云︰
中間長時無故，有過。
中間長時無我執故，有大失也。
如餘具縛有情，非長時無我執故。
除經部師，餘部救言︰
去來有故，無如是失。
長時雖不起，亦名有我執故，無失也。
彼非現、常，無故，有過。
汝去來世非現在有，無為常故，無故，有過，不成我執。
所得無故，能得亦無。
小乘救言︰去來二世雖現在無，有得現在，名成我執。
難云︰所得之世既無，能得之得非有，能得無故，不成我執。
次大眾部、一說等四部及化地等云：別有隨眠，是不相應行，此位成就，故名成我執。
不相應行，前已遮故。
上已破故。此正破大眾等部及破正量部等得類，即不失、增長，並在此中。
經部救言︰雖無彼現行，此位有種子在，名有我執。
藏識無故，熏習亦無，
何有種子？
若彼救言「我有色、心，皆得受熏，彼有色根，故有種子」者，
餘法受熏，已辨非理。
唯除藏識，餘法受熏。
上來已辨彼非理故。
故應別有染汙末那，於無想天恒起我執，由斯賢聖同訶厭彼。
第三、總結。
故有第七，於彼起我執，是異生故。出定已後，復沈生死，起諸煩惱，聖賢所訶。
若無第七，不應訶彼無過失定。
問：若無第七識，我執不有？
答：又契經說，異生善、染、無記心時，恒帶我執，若無此識，彼不應有。
自下第六、我執不有失。
於中有三：初、引經。
云「異生」者，不言有學等，以彼無漏善心無我執故。此據全分者故。
謂異生類三性心時，雖外起諸業，而內恒執我，
下第二文。
於中有三︰
一、顯自我執；
二、破他宗；
三、成己有漏。
初中又三︰
一、立宗；
二、引證；
三、釋教。
此即初也，其文易了。
何以知然？
由執我故，令六識中所起施等不能亡相。
「亡」，由無也；「相」，謂相狀。
雜染相狀通三性也。由我執故，起施等善法，由有第七內執我故，外行施等分別相生。若有漏三性俱心無我執者，如無漏心，便能亡相，應成無漏故。
《攝論》云：「謂我能行施等。」今有二解：
一云、我者，即是第七內緣行相，非必外緣。
二云、此我外緣，行相麤猛，非第七起；由第七故，第六起。此舉由七生，增明為論，非實顯之。彼是第六識中我執，體有間斷，遍三性心，間雜生故。此解為勝，是根本故，第七不緣外境生故。
為證此義，
故《瑜伽》說：「染汙末那為識依止。彼未滅時，相了別縛不得解脫；末那滅已，相縛解脫。」
《瑜伽》五十一、《顯揚》十七等，同云「染汙末那為依止」等。
由第七故，餘諸識中，相縛不脫。此中通言六識相縛，《瑜伽》等說第六相縛。彼據親生識語，此約實由為論。
問：既爾，二乘染末那滅，何故五識相縛猶在？
答︰由七中法執雖非縛體，執有相故，是先我執所引生故，令六識等相縛不脫。若斷法執已，相縛便脫。或由因類，相縛猶在。不爾，生空智應亦有相縛。
「了別」者，心行相。境相能縛心，名「相了別縛」。
言相縛者，謂於境相不能了達如幻事等，由斯見分、相分所拘，不得自在，故名相縛。
下釋教也。
問：何謂「相縛」？
答：謂於境相不能了知依他緣生如幻事、陽焰等，能緣見分諸心、心所為境相分之所拘礙，不得自在，體便麤重，無所明覺，起時硬澀，有分別相。相分縛心，名相縛也。
問︰相分為見緣，縛見名相縛；見分自證緣，縛體名見縛。縛證自證，例亦應然，何故不名為見縛等？
答︰以相縛見體狀易彰。或所縛見有非、比量，或能縛相通於內外，從此勝義，且名相縛。非見分等體非能縛，自證分等說非所縛，如前第二，展轉相望，互為能所二種縛也。
問︰有漏有相，即名相縛；後得有相，應為相縛。
答︰此亦不然，作證解故。
既爾，自證應非見縛。
此亦不然，體是惑故。
若爾，善心見應非縛。
此有漏故，煩惱增故，有漏第八之所生故，有漏末那之所增故，後得無漏時能斷此故，有麤重故，不可為例。
即通三性皆有相縛，如下第九，自當解釋。
麤重縛體亦通有漏，至後當知。
依如是義，有伽他言：
如是染汙意，是識之所依，
此意未滅時，識縛終不脫。
無性《攝論》彼亦言「如說」，不知何處論文，然有解云《阿毗達磨經》。五十一中，有此義同，文有少異。以上《攝論》但言施等有於我執，此中通論三性心有。彼據勝顯說故，此頌即彼文也。
問：若無我執，六識煩惱與彼善等不俱起？
答：又善、無覆無記心時，若無我執，應非有漏，自相續中，六識煩惱與彼善等不俱起故，
第二、破他，有三︰
一、破一切有等；
二、破大眾部等；
三、破經部。
重成有我執，諸法成有漏，皆由第七故。所以者何？要與自身煩惱俱者，方成有漏故；善心、無覆既與煩惱不俱，應不成有漏，以彼說無第七識故。
問：若彼薩婆多等言「由前及後去來煩惱發故，緣故，此善等成有漏」者？
答：不然。
去來緣縛，理非有故，
其世體無，猶如兔角，故縛無也。
非由他惑成有漏故，勿由他解成無漏故。
彼若救言「如無學身雖非己身現有煩惱，然由現在他緣縛故，成有漏」者，此亦不然。
非由他惑成己有漏。
若彼救言：何為不得？
故應難云︰勿由他解，成己無漏，如何有漏由他漏成？此薩婆多等破訖。
問：大眾等救別有隨眠是不相應？
答：又不可說別有隨眠是不相應，現相續起，由斯善等成有漏法，彼非實有，已極成故。
第二、大眾等救。
今破之言︰不相應假，隨眠非實。正量部等不失、增長破，極成故。
問：經部師等說「如無學身諸有漏識法，雖不由他惑緣及過去緣縛，是煩惱引，然自身中有有漏種在，生此有漏法故，此善等例亦然」者？
答：亦不可說從有漏種生彼善等，故成有漏，彼種先無因可成有漏故；
第三、經部師等言「如無學身諸有漏識法，雖不由他惑緣及過去緣縛，是煩惱引，然自身中有有漏種在，生此有漏法故，此善等例亦然」者，不然。
論主難云︰彼善等種成有漏者，先無因故，可成有漏。謂此善種能熏熏時，無始已來先皆不與煩惱俱有，有何所以，得成有漏？
非由漏種，彼成有漏，勿學無漏心，亦成有漏故。
彼若救言「雖無先時善等之位有煩惱俱生，由漏種子隨逐善等種故，善等種成有漏」者，不然。
「勿學無漏心，亦成有漏故」。無漏種子俱，亦有漏種逐，無漏之法不成有漏，有漏善等種如何成有漏？
我大乘宗無漏不與現行煩惱我執俱故，雖有種逐，無漏之法不成有漏；有漏善等，與此相違，故成有漏。汝宗如何善等成有漏？
問︰如《對法》云：「漏所縛者，有漏善法；漏所隨者，即餘地法；漏隨順者，決擇分善等。」彼豈皆與漏俱起，故名有漏耶？
答：為答此等疑，
雖由煩惱引施等業，而不俱起故，非有漏正因，以有漏言，表漏俱故。
此即牒前「漏所縛」，云︰雖知如此，而第六識中，漏與施等不俱起故，非有漏正因。
雖亦由之發，而傍因故，成有漏，非是正因，正因之言要俱起故，即他緣縛，亦傍因也。由此大乘不緣他境，各各別變故。若緣他縛他，便非各各變境，即應我作他受果失。此甚新義。以有漏言，正表此法與漏俱故。
問：又無記業非煩惱引，彼復如何得成有漏？
答：若以漏發，名為有漏，如無記業，如何有漏？彼非煩惱引故，如無漏善。若言由他緣縛，亦如前破。
然諸有漏由與自身現行煩惱俱生俱滅，互相增益，方成有漏。
第三、成有漏義。
諸有漏法由與自身現行煩惱俱生俱滅，互相增益，方成有漏。
「自身」者，簡他身不縛己。
「現行」，簡種子，唯種不縛故。
《對法》等云「漏所隨」，謂逐他地者，但言漏隨，不言縛他地，復不相增益故。
「俱生俱滅」，簡前後發。
「相增益」者，遞為緣相生義。正解漏義，簡無漏法。
由此熏成有漏法種，後時現起，有漏義成。
有漏現行起故，熏成有漏種，後時善等起，有漏義成。亦非無始無因，故成有漏，亦非漏種逐，故成有漏。
異生既然，有學亦爾。
異生三種既然，有學亦爾。有煩惱俱故，第七未滅，餘識之中，必無煩惱與善俱故。
為會前疑，
無學有漏雖非漏俱，而從先時有漏種起，故成有漏，於理無違。
無學有漏雖非漏俱，而猶先時有漏種起，故成有漏。
《對法》第三云「漏種類」者，謂無學身諸有漏法。以先有漏，後名種類。小乘等不然，先無有漏種子故，今亦非種類。
由有末那恒起我執，令善等法有漏義成。此意若無，彼定非有，故知別有此第七識。
第三、總結。
若有第七恒起我執，故善等法成有漏也。即是《攝論》我執不有失。望此極差。
證有此識，理趣甚多，隨《攝大乘》略述六種，諸有智者應隨信學。
自下第三、結會。
今且隨《攝大乘》第一說有六證，總結前也。理第三文。
問：此說八識，何故阿含經等中說有六識？
答：然有經中說六識者，應知彼是隨轉理門，
總第三文也。
此有二義︰一、隨轉理門，依小根器未建立於第七、八者說故。
或隨所依六根說六，而識類別實有八種。
此第二解。
依不共根、不共境故，說有六種，非謂盡理，而識類別實有八種。
大乘之中，於處門中不開識者，以此理通，第八卷中當廣證理。
上來已解第二能變。
問：如是已說第二能變。第三能變，其相云何？
答：自下次解第三能變。
於中有二︰
初、結前生後，以發論端；
第二、舉頌依問正答。
就此能變，總有九頌，以九門分別︰
第一、出能變差別；
第二、自性；
第三、行相；
第四、三性；
第五、心所相應；
第六、三受俱起；
第七、所依；
第八、俱轉；
第九、起滅。
唯有四頌，所明可知。然中間有「初遍行」等五頌，重明前相應法體非別。
分別六識之門雖有九頌，總束為三段︰
一、明初四門，即此一頌是；
二、心所相應及三受俱，次六頌是；
三、依止、俱轉、起滅，後二頌是。
頌曰：
次第三能變，差別有六種，
了境為性相，善不善俱非。
今初頌中有四門義，如文可知。
次中思量能變識後，應辯了境「能變識相」。
於此釋中，初釋六名，次解性、相，後辨三性。
初中有二，二句別故。
能變有三，末那第二，此居後故，此即第三能變，次第二能變之後也。
此謂解頌第一句也。
此識差別，總有六種，
解第二句頌，於中有三︰初釋六因，次隨別解，後顯不說。此即初也。六種差別，至下當知。
何以言「六」，更不分別為多或少？
隨六根境，種類異故。
謂根與境各有六別，識隨彼異，故非多少，亦非定別。
又明此識既隨根境，有六數定，明得名時，非唯據一，即於根境二處得名。
《大論》亦說隨根名識，隨境名識，乃至亦名青等識等。
問：何者依根名六根識？
答：謂名眼識乃至意識，
下隨別釋。
文復有二︰初別解，後料簡。此依主釋，根是主故。
《對法》等說︰「依眼緣色，似色了別。」初句即是此識得名，依所依故。此各有種，如《瑜伽》說。
問︰辨識得名，實通根境，何為諸論依根得名，謂名眼識乃至意識？
答：隨根立名，具五義故。
勝於境故，偏從根稱。
何謂五義？
五，謂依、發、屬、助、如根。
謂依於根，根之所發，屬於彼根，助於彼根，如於根故。《對法》第二卷說︰「若了別色等，故名為識，何故但名眼等識，不名色等識耶？以於眼等五種解釋，非於色等。」
此中第一、依眼之識，彼有二義︰且如眼識，「眼中之識，故名眼識。依眼處所，識得有故」，此第七囀；及「由有眼，識得有故」，此第三囀。
且如意識如何？意中雖七無處所，而意亦依彼，同無色所依，在無色所依中也。及由有第七故，得有意識。非是境色得識住中，不由有色，識定生故，且據麤相。「以盲冥者不能見故」，雖知有色，識不必生。
第二、根所發者，彼云︰「眼所發之識，故名眼識。由眼變異，識必變異。如迦末羅病，損眼根故，所見青色，皆以為黃。」非壞色時，而識名壞。
第七如何？謂由有此第七識故，第六相縛，不得解脫，即其事也。後七若無漏，六必無漏故。
第三、屬於根者，彼云︰「屬眼之識，故名眼識。由識種子隨逐於根，而得生故。」此謂生依，非染淨依及根本依、引發依也。由此故知，七於六有勢力，謂六種子隨七種子，七種子生現時，六方得起，與彼力故，不爾不生，非色種子，識種隨之。
此如何等？此色有時，必識所變。如有識時，必根所生，何得識種，不隨色起？色是外法，根是內法，根恒相續，色即不然，不可為例。
第四、助於根者，彼云︰「助眼之識，故名眼識。由根合識，有所領受，令根損益，非於境界故。」謂由根合識，令根有損益，非由色合識，令色有損益。離識之色，識雖無損益，色有損益故，如為他損色。
如第六識俱無漏故，第七損有漏成無漏故。
第五、如於根者，彼云︰「如眼之識，故名眼識。根、識二法俱有情數，非彼色法，定是有情。」六、七亦爾，唯內攝故，隨根五義勝，多說依根名。
問︰前等無間中，六識皆依意，何故第六獨名意識？
答：意識不然，眼等可爾。
雖六識身皆依意轉，然隨不共，立意識名，如五識身，無相濫過。
若如所問，六皆依意，然唯第六獨依第七不共意根，餘五即無。今依不共以立其名，獨名意識。如五識身，亦依於意，依不共根以得稱故，彼名眼識，不名意識，此亦如是，五義具故。
問︰如前說依，五、八依七，何故第六稱不共依？
答：若染淨依及俱有依，七望五、八，俱是所依，然近順生，不共依者，即唯第六。
今言「不共」，意顯近而順生，以六種子必隨七故，餘五等不然，故此得名，無相濫失。此為一解。
或唯依意，故名意識。
謂眼等五亦依眼等五有色根。此第六識若等無間，若俱有依，唯依意根。依唯意故，得意識名。五通意、色，二所依故。
若爾，七、八二識亦唯依意。或第八識唯依於意，第七依心，應名心識，或名意識。
辨識得名，心、意非例。
謂識有六，相望辨名。第八名心，第七名意，非此所況，故例非成，不望彼故。若望心、意，六得名者，彼三各據一義勝故。心攝藏法，集起法勝；意思量境，恒計度勝；意識了境，從所依勝。
問︰何故七、八不從所依以得其名，意識即爾？
答︰七、八相續，當體彰名；六有間斷，從依得稱。七、八據依，亦有此義。諸論但依自勝立名，六對七、八，以得名識；兼釋七、八，得名意別。
問：六識從境得名？
答：或名色識乃至法識，
此亦依士釋，能緣彼彼境之識故。
隨境立名，順識義故，謂於六境了別名識。
謂了境名識，即隨境立名，順通、別名識之義故。「謂於六境了別名識」，釋「順」義也。
問︰眼識所了色亦是法，意識所了亦有色等，何故眼識不名法識，第六意識不名色識？
答：為答此問，故次論云︰
色等五識唯了色等，法識通能了一切法，
前之五識唯了色等，境界狹故，不名法識；第六法識能了一切法，了境寬故，不名色等識。
又第六識更為別解。
或能了別法，獨得法識名，
謂十二處中別名法者，謂第六外處別名為法，不與餘境共同名故，此之別法，第六能了。獨從所了以得彼名，故唯第六識名法識也，亦從不共得法識名。此「能了」言，即是見分，「別法」之言，即是相分，非謂「別」上有「了」字故，遂言「了別」也。或彼法處，六能了別，獨名法識，即「了別」言，唯在見分，亦有此義。然不共名別，是本義意。
故六識名，無相濫失。
由斯理故，六識得名互有所長，無相濫失。《俱舍》云，雖色等境通皆名法，但法界名法，餘不名法，雖標總稱，而即別名。意能了此，故名法識。
問︰六識得名，依根依境，為唯凡有，通在三乘。
答：此後隨境立六識名，依五色根未自在說。若得自在，諸根互用，一根發識，緣一切境，但可隨根，無相濫失。
下料簡也。隨境立名，意名可爾，然前五識依五色根未自在說。《薩遮尼乾子經》是此論證，《正法念經》違此應會。蛇眼聞聲，是正量部，非大乘義，大乘不然，故不違也。若得自在，根互用故。
問：何名自在？
答：如《佛地論》轉五識時，總有二解︰或從初地即名自在，無漏五識現在前故；或成佛時，成所作識彼方起故。
然有別義︰入地菩薩無漏五識雖不現前，得後得智引生五識，於淨土等中現神變事，何妨五識一一通緣一切異境界，不思議力所引生故。
或有別義︰七地已前，由有煩惱現行不絕，未殊勝故，不名自在。入八地已去，煩惱不行，純無漏起，引生五識可得互緣，方名自在。
《莊嚴論》說，如來五根，一一皆於五境轉者，且依麤顯同類境說。
彼第三卷中〈菩提品〉說。此能唯在成所作中，故唯佛地。或即初地，或入八地，此是本義。彼論一依麤顯，二依同類，實緣一切皆無障礙。
問：為緣如不？
答：西方二說：
一云、許緣，佛智通故；
二云、不緣，名成所作，緣事智故。
准下論文，此解為勝。
然甚難知，如何諸根說名互用，證此識義，一根發識，緣一切境？舉所依根，顯能依識，如何互用？
了色名眼，不至能取，法相所談；了觸名眼，令至能取，豈非雜亂？
名字於法，非即銓定，是客名故。
了色名眼，且依小聖、異生身說。
若據佛位，了觸亦名眼，此文為證。
二得名中，但隨第一依根受稱，通在自在位，無相濫失，如《樞要》說。
問：《佛地經》說，成所作智決擇有情心行差別，起三業化，作四記等？
答：《佛地經》說，成所作智決擇有情心行差別，起三業化，作四記等。若不遍緣，無此能故。
《佛地論》第六廣解此義。「三業化」，合有十種。其「四記等」，亦如彼說。「決擇心行」，即八萬四千法門，意業化也。四記亦爾。
《佛地經》說，
身化有三︰
一、現神通化；
二、現受生化；
三、現業果化。
語化亦三︰
一、慶慰語化；
二、方便語化；
三、辨揚語化。
意化有四︰
一、決擇意化；
二、造作意化；
三、發起意化；
四、領受意化。
此中所說「決擇有情心行差別」，初意化也。《賢劫經》第二卷說，最初修習法波羅蜜多，乃至最後分布佛體波羅蜜多，三百五十，一一皆具六到彼岸，如是總有二千一百，對治貪、嗔、癡及等分有情心行，八千四百。除四大種及六無義所生過失，十轉合數八萬四千。領受化中，作四記等，謂一向記、分別記、返問記、應置記。此中復有人法不同，如別抄中，當廣分別。
其身化中，《佛地經》說，現業果化，現根、心等。
問：《瑜伽》說，四事不可化？
答：然《瑜伽》說，四事不可化︰
一、根；
二、心；
三、心所；
四、業果。
與彼相違。准下第十，說不化心，依二乘等說。業果等亦爾，故知在佛通能化之。又佛化之，無實勝用，故名不化，似化亦得。由智境遍，故有此能。
問︰此本頌文雖明唯識，但說見分，然見依根起，相猶見生，何故本文不辨根境？
答：然六轉識所依所緣，麤顯極成，故此不說。
下顯不說，共依下說。
且顯不共依，頌中不說︰
一、色麤而且顯；
二、乃諸論皆有，彼此極成。
故本頌文，更不別說。
此即會本文無說根境之頌。謂本頌中，初能變識唯明所緣，不明所依；第二能變俱明二種；此之六識，明其所依，不明所緣，以麤而且顯，又復極成，頌文略而不說。
前隨義便，已說所依，此所緣境，義便當說。
然所依少別，前已廣論。所緣別者，義便當說。
謂次下引云「眼識云何」，即是說也。宗明唯識，故不明境。
又解︰前文非明頌無，我長行中以麤顯故，不別說也。謂如《瑜伽》等說：「眼謂四大所造淨色為性，無見有對。」各從自種生，或是異熟，或是長養，通何界繫，漏無漏等，斷不斷等，有眾多門，非此所明，我亦不說。
此解第二句「差別有六種」訖，即前言種類義。是差別義，謂隨六根境，立六識名，即義差別有六種也。
問：了境為性相者義？
答：自下解第三句，第二、三門也。
次言了境為性相者，雙顯六識自性、行相，識以了境為自性故，即復用彼為行相故。
於中有二︰初釋頌，後會經。
此初也。如前第七性相中解。
由斯兼釋所立別名，能了別境，名為識故。
釋心、意、識三種名中所名識別名也。
「能了別境，名為識故」，謂了別行麤故，非心、意名識。
如契經說，眼識云何？謂依眼根了別諸色。廣說乃至意識云何？謂依意根了別諸法。
下會經也。
此言可解。
問：謂有問言︰且如眼識亦依餘根緣境，通能了一切法，云何但說依眼了色，不言依六及七、八識了聲等耶？
答：牒經問已，為答此問，故次論云︰
彼經且說不共所依、未轉依位見分所了，
「彼經且說諸所依中不共所依」，簡餘依也；
「未轉依位」，簡已轉依緣一切法，但言緣色等；
「見分所了」，簡自證分。
其實五識亦了識等。若依餘根、轉依位、自證分等，義即不定，亦了聲等，乃至廣說。今此且據少分位說，非究竟言。
有義：此解非稱論文。此中論云「如經說」等，但明六識之次，引彼六識之經，證成六識自性，非為前伏難有此論也。即第三句「了境為性相」，體、相二門。了者，即通自性，自性即自證分；行相即是識之見分，緣相為境；自證為見之依，緣見為境：是故總言了境為性相。
又解︰不須如是分別，此中但解了境者，是識自性，亦是行相，行相是用故。
餘所依、了，如前已說。
「餘依」者，即分別依、染淨依、根本依，如前第四卷解。
若依境立名，如次前說。
「餘了」者，若自證分，如第二卷解。
若自在五識見分境，如次前說。
故此總言「餘所依、了，如前已說」。雖後明四智，今但指前。今應義准因果，十八界為緣不同。
頌曰︰
因見各隨應，五三六有二，
六一一不定，自在等分別。
所依之頌，如前已說。准前文中，且依不共依，簡因、無間及染、同境共依等故。未自在位，非他所引。若由他力，定通所引，亦緣法故。又此應說三界繫不繫之識，異生、聖者三乘人等緣境分齊，如《對法》第二末、六十五等抄說。
問：此六轉識，何性攝耶？
答：次第三段，將解第四、三性之門。初寄問起，後依問答。
此即問起。
然前第八識辨心、心所已，方說言是無覆無記，今者解識，即辨其性。前顯心、心所法其性必同，所以解心所已，方始解性。今者識後明性，顯此聚亦爾。但是影顯二文，令相互照。又彼諸法不定通三性，此定通故，使後學之惠起異論端故。
下答之中，初舉頌，下別釋。
謂善、不善、俱非性攝。
此舉頌答。即顯六識並通三性。
俱非者，謂無記，非善不善，故名俱非。
別釋有三︰初正解頌文，次諍申同異，後顯果位是何性攝。
初中又二，初解三性，名字隱故先解。
問：是何謂無記性？
答：謂三性中無記性也。
問：何名「俱非」？
答：顯彼自性非善不善二種自性，故名俱非。釋無記名，下自別出。
問：且何名為善？
答：能為此世、他世順益，故名為善。人天樂果雖於此世能為順益，非於他世，故不名善。
謂一一法要令此他二世順益，方名為善。謂有漏善，前世益、今世益、後世益，俱得樂果，人天所仰。
無漏有為、無為亦爾。
此世、他世違越生死，有得有證及由涅槃獲二世益，非生惡趣等，故並名為善。
人天樂果唯順益一世，非二世，故不名為善，是無記果法故，體非是善，於後世中作衰損故。
問：不作此解，便有問言︰若順益名善，人天樂果亦現益故，應名為善。
答：為答此問，故說彼非。
能為此世、他世違損，故名不善。惡趣苦果雖於此世能為違損，非於他世，故非不善。
此中不善，翻善可知。
「惡趣苦果」，今解彼文，准前亦爾，但是無記苦果令身苦故。
於善、不善、益、損義中不可記別，故名無記。
此違順益損，其義易知。體非殊勝，不可記別。
即是第一、解三性名已。
次顯識俱。
今依大乘，亦得三性各有四種，諸論總收亦有此義，於理不違，故別建立，如前已說。
此六轉識若與信等十一相應，是善性攝；
此中未必要十一法俱，如不定地，唯十法俱故。此舉一聚總有為言。
與無慚等十法相應，不善性攝；
義准不善，返善亦爾，非必十法俱故，望聚為論。
不善中十，唯不善故。
謂嗔及忿等七，除諂、誑、憍，取無慚、愧，故成十也。
俱不相應，無記性攝。
通前二故。
如《雜集論》，善有十三門，不善有十二門，無記十四門別，應對相攝。
又此二、三、四門三性，前本識中已略辨訖。
若有為有種子者，種子隨現行，彼性中攝。
然此二、三、四門與《對法》有為、無為、有漏、無漏等不同，一一對別，各據一義。
四無記，如《大論》第一，五識不能轉心發業，但作隨轉發業。緣威儀等，故名威儀，是威儀等心攝。四無記具三，除變化。
頌中第四句「善不善俱非」，雖六識，皆通三性。
問︰諸識性總同時者，唯是一性，為許同時各別性攝？
答：有義：六識三性不俱，同外門轉，互相違故。
自下第二、諍申同異。
初文有三︰
一、標宗；
二、立理；
三、釋難。
此初二也。
所以者何？
此六轉識同緣外境，諸三性等互相違故。
《瑜伽》第三說︰「又非五識有二剎那相隨俱生，亦無展轉無間更互而生。五識生已，從此無間，必意識生等。」五識既無俱生之義，是故五識三性不俱。此立宗義。
「同外門轉」，第一因也。定中聞聲，非我所許。三性俱起設縱許者，定心可然，散位無故，非五識中三性俱轉。
五識必由意識導引，俱生、同境，成善染故。
第二因云︰五識生時，必由意識導引五識，方五俱生，亦復同境，方成善染。
先顯五識三性所由，後申俱難。即彼《大論》第三卷說，五識善染，必意導生。
若許五識三性俱行，意識爾時應通三性，便違正理，故定不俱。
若雖導生，五三性並，即許意識一念之中通三性義。所引五識既一念中許通三性，能引之意，性必須同，如次所引。
如《顯揚》第十九說：「設定中聞聲，由二因取，謂由了別定所緣境，及種種所緣境意識故；二、由此俱生耳識故。」故雖在定，亦是同緣，故定不俱。如不善眼識與意俱行，設聲緣至，亦不能了，要眼識滅，耳識方生，故定不俱，無意引故。
此師意說︰五識不相續故，五識不並生；亦非五識次第生故，三性不並。上說五識唯一念解。
又解︰設率爾唯一念，等流通多念，亦不許三性並生，能引之意非三性故。此同性同緣之理，如下當解。
問：若三性不俱，何故《瑜伽》第五十一、《顯揚》第一及十七皆云「本識一時三性俱轉」？
答：會此文云：
《瑜伽》等說，藏識一時與轉識相應三性俱起者，彼依多念，如說一心，非一生滅，無相違過。
下釋難也。
「等」取《顯揚》等。
依多念說，名「俱」。
喻云：如《瑜伽》第三及五十六說有一心，非是一生滅剎那，故言俱也。
彼第三云：「如經言起一心、多心。云何一心？謂世俗言說一心剎那，非生起剎那。謂一處為依止，於一境界事，有爾所了別生，總爾所時，名一心剎那。又相似相續，亦說名一，與第二念極相似故等。」明第八識與五識等三性不俱。善眼、染七，自無記故，雖有三性俱，遮餘轉識三俱生故。
有義：六識三性容俱。率爾、等流，眼等五識，或多或少，容俱起故。
此師正義。
於中有五︰
一、標宗；
二、立理；
三、釋難；
四、引證；
五、解違。
此初二也。三性容俱，非一切時皆必定俱，有俱時故，論言「容」也。此立義，已下為理。言「率爾、等流，眼等五識，或多或少，容俱起故」，此引五識相續文者，如前等無間依中說。
既等流心許多念，故五識容俱，此如何等？
如眼識緣善色，至等流心多念善已，後有不善聲境現前，意與耳同緣，雖亦緣色境，而聲境勝，乃至起不善耳識，令彼不善耳識生。前眼識善、耳不善未滅，如是等流多念生已，乃至餘無記香等至，乃至意雖同緣，隨境強引，起無記鼻識生。即等流多，率爾少。或前一眼識久已不斷，雖已起尋求，尋求未了，眼更重觀，意復尋求，尋求未已，不起決定。
如是或多率爾，後時耳等識生一率爾已，乃至即有等流耳識次而起，故是率爾多念，等流少也。
容許五識有俱行故，得三性並。
又解︰率爾、等流二心之時，眼等五中，或三、四等多，一、二等少，容俱起故。雖五一念三性得俱，若一向同境時，即不善意隨眼識並行已，設耳緣至，亦不緣聲，不爾，即須眼識斷滅，意方緣聲。此前師意。今說一意識與五同緣，而性不定。
五識與意雖定俱生，而善性等不必同故，前所設難，於此唐捐。
此釋難也。
雖必俱起，與前師同，與五同性，即不決定。由此理故，前所設難，能引意識通三性者，於此唐捐。
問︰如《解深密》等說，意與五同緣，故定同性。《集量論》說，五俱意識必現量故，何故得知不同性也？
答：為答此問也，
故《瑜伽》說：「若遇聲緣，從定起者，與定相應意識俱轉，餘耳識生，
下引證也。
明此緣者，如大目連，獼猴池側坐無所有處定，有象哮吼、猨猴戲聲，即便出定。
問︰薩婆多師：出已方聞。今此大乘：聞已方出。若先不聞，如何出定？豈有無所有處心得緣欲界聲等境也？
答：六十五等說，廣惠聲聞有學、無學，無色界心，緣三界法，故得無違。
六十三卷〈三摩呬多地〉末說，謂有行人若遇聲緣從定起者，遇聲耳識與定相應意識俱轉，起聞於聲，名遇聲緣，從定而起。
或復起者，即是耳識。此舉定中得起耳識。
或「者」，謂假者，即得定人由定中聞故出。
非唯彼定相應意識能取此聲。
此顯聞聲非唯意取，《顯揚論》說種種意故。然彼耳識亦能取聲，非唯定中意識能取此聲，共耳一時聞故，意不唯緣定中事故。
若不爾者，於此音聲不領受故，不應出定。
返成耳識。若在定中唯意緣聲，耳不聞聲者，於此音聲，定中耳識不領受故，後時不應為此聲故，而出於定。後時既為聲故出定，明在定內耳與意俱，同念聞聲。
破小乘等，立一量云︰如汝所為欲聞聲末後出定之意識，應不即聞聲時出定，不聞聲故，如未聞聲之定意識。故知返成聞聲方出。
非取聲時即便出定，領受聲已，若有希望，後時方出。
顯聞聲位，由在定中，非當取聲即便出定。領受聲已，定中意識希望是何，方始出故，聞聲後時，方始出定。
在定耳識率爾聞聲，理應非善。未轉依者，率爾墮心，定無記故。
上引教已。下以理難。
在定耳識率爾聞聲，雖意與彼同緣引起，理應非善。《瑜伽論》說，率爾等五心中，前三定無記故，此約未轉依位。五識無漏時，即唯善性故。
由此誠證五俱意識非定與五善等性同。
此結五、六不定同性。
定中意是善，與耳性不同，亦俱生故。以定中不同，證在散位俱有五者，不定同性。
問：若爾，何故《解深密經》及七十六說五識同時，意識同緣？
答：諸處但言五俱意識亦緣五境，不說同性。
下解違也。此會彼文。彼說同緣，不言同性，故不相違。彼論無定同性言故，謂雖言同緣，不言五、意定須同性，故知亦有不同者。故如前論說，《顯揚》十九如前定中意、耳，亦明同緣，不言同性，定中起耳識故。彼文大好。
問：然前師豈不解此文耶？
答︰解，如前已解。
問：前師問言︰若定中實得起耳識，為例不同性，何故《雜集論》第七說三摩呬多位，餘識無耶？
答：此非《集論》本文，是師子覺義，有師引證。
《雜集論》說，等引位中五識無者，依多分說。
彼雖非證，然為會之。《對法論》中言餘無者，約多分說。
多分有二義︰
一、多識；
二、多人。
多人多識不起，言「無」。謂二乘等定中唯得起耳，非餘四識，非菩薩故。
問︰如何定中意識俱受，與耳同緣？
答：散意入捨定，即引生耳。耳識率爾必是捨故，初起之時必昧劣故。意既同緣，必非異受。入喜樂定，耳必不生。
二解︰雖復同緣，何妨異受？其性亦許有不同故。
問：《瑜伽論》說，率爾等三是無記性。定心尋求，如何是善？又在定，得起幾心？
答：唯初二心，若有希望，即出定故，希求即是尋求心也。
若散五心，初三無記，論說多分；若在定位，亦通善等。
問：又五識必由尋伺所引，此入定心，何地之法？
答：應唯初定，後無尋伺故，此如第七卷尋伺中解。
問：又此定為唯有漏，亦通無漏？
答：文不遮，二種俱得。
問：又欲界耳識許異地心引生，二定以上起三識時，異地心引無尋伺，意識為能引耶？
答︰初起五識必尋伺引，後位已去，非尋伺心引。此亦得唯率爾心，等流心等即不許爾。
問：如在欲界，豈一切五識生要由尋伺引？
答：初起由尋伺，後起不必故。
問︰五為所引，意是能引，所引三性既俱，能引意識應通三性。
答：若五識中，三性俱轉，意隨偏注，與彼性同，無偏注者，便無記性，故六轉識，三性容俱。
且散心位隨五識唯一念，或相續，皆得三性並生，取常徒義，如敘二說。別抄、五十一抄說，
然後時引五識俱生已，意隨所偏注境強者，同五識之性，如在定意唯是善性，不同耳識率爾心是無記。若兼緣諸處，於五無偏便無記性，此性能與五識善惡不相違故。若與五識別緣，唯緣法處，既無此心，由此故知，《集量論》等五俱意識定現量者，必同緣故。其量既然，耳俱意識聽教之時，但作證解，故必現量。五俱之意亦無法執等，以此為證。諸師於此覺惠異說，如別抄故。八地、二乘、凡夫等位，六識三性容俱時轉，如第八識與餘三性俱，以此為證。
得自在位，唯善性攝，佛色、心等，道諦攝故，已永滅除戲論種故。
自下顯在果位，唯善性攝。若五識轉依，隨前二師所解位次，唯善性攝，唯在佛也，唯善性故。不爾，初地已去，五識之中尚有不善，八地已去，或時亦有無記五識故，唯佛色、心是道諦故，唯善性攝。何以然者？諸戲論種已永無故。應細拾文，推其義理。
問：三乘無學、菩薩後得智中，何性六識俱起？
答：然今不能煩文具解，雖知六識體通三性，五識之中通有覆者，如受中說。
善中通生得、加行，加行有聞、思、修。論其五識，聞、思於義，自性即無，為彼所引，亦通所成。如聽經觀字而思法義，意成聞思，所引眼耳豈非亦是聞思所成？非生得故。香積佛土鼻舌等識，類此應知。後得智中，淨土聽法所生五識豈非三惠之所成也？成所作智即是修故。所成之言，義寬遍也。此等皆由隨意引生故。
不善之中有任運分別，此五皆通，亦許五識通見斷故。此中各有煩惱、所知障並許通，由意引起故，下文自說無記皆通有覆無記，亦意引故。《緣起經》說，欲界意識，除潤生愛等，亦有有覆性故。四無記中，唯異熟生、威儀、工巧，無變化心。通果可爾，天眼、耳通，彼俱惠故，然非變化，相從四中變化所攝。五識緣威儀、工巧，不能發威儀、工巧故。如《大論》第一說，五識雖不作轉心發業，亦作隨轉心發業故，即通威儀、工巧、異熟生攝。
無變化者，六十九雖言欲界有變化，不是五識，實是上界繫，據意識中相似者說。或所變化，似欲界故，名為欲界。或是生得變化，但是異熟心攝，《瑜伽》自說是生得變化故。論文自說欲界無變化，色界無工巧，無色又無威儀。即今大乘亦通五識有威儀、工巧︰四識緣威儀，五識緣工巧。若不爾者，異熟生攝。不同小乘，是威儀類，名威儀心。異熟生心寬，威儀心狹，處處皆有，文勢皆顯。
問：六識與幾心所相應？
答：次第二頌解第五相應、第六受俱門。
此問起也。
頌曰：
此心所遍行，別境善煩惱，
隨煩惱不定，皆三受相應。
上三句列六位心所總名，下一句正解受俱。
此六轉識，總與六位心所相應，謂遍行等。
下文有二︰初解心所等頌上三句，後解受俱。
初中復二︰初總解「此心所」等上三句意，後別解。此即總也。正解「此」字，指頌可知。
問：何名心所？心所何義？
答：恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所，
自下別解，有二︰初解「心」、「所」二字，後解遍行等義。
解心所中復三︰初解心所之義，次解行相，後總結之。此即初也。
略以三義解心所總名︰
一、「恒依心起」，心若無，心所不生，要心為依，方得生故。若爾，心望遍行，應名心所。
二、「與心相應」，彼五說與心相應故，心不與心相應故。又時、依、緣、事四義具故，說名相應。由此色等亦非心所。既爾，心具四義，與五相應，應名心所。
三、「繫屬於心」，以心為主，所繫屬之。心有自在，非所，以是義故，繫屬於心。有此三義，故名心所。
又初義顯遍行恒依心故；第二顯餘一切心所非恒依心，心相應故；第三正解心所之義。
又解︰心王不名為所，不屬心故。由此三義，簡別心、色等不得名心所。
又解︰第一句顯一切心所得名心所；第二句簡一切色等不名心所；第三句顯心所得名為所，以繫屬他，以非主故，心不名所。
又初句簡無為，不依心起故，第二句簡色、不相應，第三句正解心所得名所以。
如屬我物，立我所名。
舉喻已顯，此亦如是。
問：何故相應唯說遍行等屬心，不說心屬於受等耶？
答：為答此問，因解第二行相之門與心同異。
心於所緣，唯取總相；心所於彼，亦取別相。
上解心所義。
下釋心所等行相，於中有三︰
一、總舉；
二、引證；
三、結。
心取境之總相，但總取而已，不別分別。如言緣青，但總取青，不更分別。心所於彼取總別相，故說「亦」言。
問：何以心王唯取總相，心所兼取總別二相？
答：且釋名者，
助成心事，得心所名，如畫師資，作模填彩。
助成心事，名心所故。「師」，謂博士；「資」，謂弟子。如師作模，畫形貌已，弟子填綵。綵於模填，不離模故，如取總相；著綵色時，令媚好出，如亦取別相。心、心所法取境亦爾。
何以知者？
故《瑜伽》說，識能了別事之總相，作意了此所未了相，即諸心所所取別相，
上總舉。下引證。彼第三說「識能了別事之總相」，不言取別，以是主故，若取別相，即心所故。
「作意了此所未了相」，此者，即識所取總相。作意取此總相及亦取識所未了相。未了相者，即是別相，即餘心所所取之別相，皆識所未了。作意一法獨能取彼眾多別相。如彼論第三云︰「即此所未了別能了別者，說名作意。」所未了境相即是別相故，能了別者名為作意，能緣別相者即作意也。故知心所取總別相，王唯取總。如一縣令，唯知縣之總事。縣丞稟命明府，雖為副貳，取總相已，後取一切別相，自餘縣尉亦取各別之相。
此舉作意，例餘可知。由作意能令心、心所取境功力勝故，有此總取多法別相也。故《瑜伽》以作意為初，此論以觸為初，和合勝故，各據一義。
觸能了此可意等相，受能了此攝受等相，
觸能取三，謂可意、不可意、俱相違相。
受中「攝受等」者，等損害、俱相違。此二取相近相順也。
想能了此言說因相，思能了此正因等相。故作意等，名心所法。
「言說因相」者，謂如前第三卷八識中說，取境分齊相故。謂此是青、非非青等，便起言說。故想之相，言說因也。
「思了正因等」者，謂正因、邪因、俱相違等，即是境上正邪等相，業之因也。此中一一如作意說，亦取別相。
問：何以知心所亦取總相？
答：此，表心所亦緣總相。
《瑜伽》說「此」言，表心所法亦緣總相故。謂彼論言︰「又識能了事之總相，即此所未了別所了境相能了別者，說名作意。」意說作意了此總相，及識所未了別相，謂境別相。此境上別相，作意亦能了。即是了此識所取總相，亦取所未了別別相故。彼論「此」言，顯取總故。
此五遍行，如《大論》說。然《楞伽經》中亦言心緣總相等，《顯揚》十八有頌說此五及心王取總別相。
餘處復說，欲亦能了可樂事相，勝解亦了決定事相，念亦能了串習事相，定、慧亦了德失等相。
《中邊》第一彌勒頌云︰「總了境名心，亦別名心所。」
世親解云：心唯總了，心所亦別，非唯總故。是謂心王、心所異相。餘文可解，大小乘同。
由此於境起善染等。
子段第三結之。
由前十法取總別故，於境起善十一、染三十二、不定四等。
諸心所法，皆於所緣兼取別相。
第三、總結。上類解頌「此」、「心」、「所」三字竟。
自下第二、別解遍行等義。
問︰既言心所，名義乃同，有何差別？
答：雖諸心所名義無異，而有六位種類差別，
下文有六︰
一、總標；
二、列位；
三、結數；
四、釋名；
五、會文；
六、總結。
此初也。心所名義雖同，而體一一類各別故。
謂遍行有五，別境亦五，善有十一，煩惱有六，隨煩惱有二十，不定有四。
列位也。
解下六位，上三句頌也。
如是六位，合五十一。
結數也。
此中開張與《對法》第一、《大論》五十三、五十五不同，以開合五見，增邪欲、解故。此與《顯揚》、《五蘊》、《百法》同也。
一切心中定可得故，緣別別境而得生故，
釋名也。
一切心可得，即遍行五，不問何心，但起必有故。緣別別境而得生者，五別境也。此意即顯遍性、地等，唯緣別別境界方生，故餘不例。如五十五說，於四事中，生五別境，如下當知。或俱不俱，別事生故。
唯善心中可得生故，性是根本煩惱攝故，
十一善法，唯善心有。體性根本能生諸惑，即貪等六。
唯是煩惱等流性故，於善染等皆不定故。
二十隨惑，根本等流。
「等流」者，同類所引義，非前後等流也。
「於善染心皆不定」者，即不定四，謂於善、染、無記三性心皆不定故。
復說「等」言，下第七不定中云「於善染等皆不定故」。彼復有言，非遍心起，非遍地有。
總此三門︰初門簡唯善染心所，第二門簡遍行，第三簡別境。此中言「等」，等取餘二門也。
然《瑜伽論》合六為五，煩惱、隨煩惱俱是染故。
會文有二，如文易知。彼論、此論合開不同。彼論第三合六為五，根本及隨俱是染故，合為一也。
復以四一切辯五差別，謂一切性及地、時、俱。
即彼第三，以四一切辨五位別。謂彼言「一切處、一切地、一切時、一切耶」，此中解言「謂一切性及地、時、俱」。
「俱」者，即「一切耶」，謂定俱生故。
「處」者，三性，三性之處皆得起故。
言「時」者，謂或一切有心皆有，或無始不斷，或緣一切境，故總言時。
「地」有二說︰
一云、三界九地；
二云、有尋等三地。
此解為勝，輕安不遍故。
「性」，即三性。
五中，遍行具四一切；別境唯有初二一切；
一一如彼說。遍行具四，無處無故。別境有初二，不緣一切境，亦非相續，非心有即有，故無時也。又此未必並生，無俱。
善唯有一，謂一切地；染四皆無；不定唯一，謂一切性。
善中地者，如次前說，遍三地也。此中，輕安不遍欲界，若如初說，從多分或加行等說故。染四皆無，亦從多故。如無明、貪等通三界地，八大隨惑皆通地及俱，以非皆通地等，故總言非四，依種類而作論故。後四不定通三性故，唯有一也。此所無義，應審簡別。
由此五位種類差別。
此總結也。
上來第一、解五位三句訖。
問：此六轉識易脫不定，故皆容與三受相應？
答：自下第二、解第四句受俱。
此六轉識易脫不定，故皆容與三受相應，皆領順、違、非二相故。
於中有二︰初解因位受俱，後解果位受俱。
因位中有二︰初解本頌，後別分別。然此六識非如七、八，體皆易脫，恒不定故。「易脫」，是間斷轉變義；「不定」，是欣、慼、捨行互起故，皆通三受。所以如文。
領順境相，適悅身心，說名樂受；領違境相，逼迫身心，說名苦受；領中容境相，於身於心，非逼非悅，名不苦樂受。
增上出生名根，故局；領納屬己名受，故通。領順、違境相，俱適身悅心，俱逼身迫心，別也，故成三受。或身及心俱通適悅，俱逼迫也。
下別分別中有三︰初以增減分別，次例攝餘門，後辨三受俱義。
增減門中，從二至五︰有二二，兩三，二四，一五。
如是三受，或各分二：五識相應，說名身受，別依身故；意識相應，說名心受，唯依心故。
五識通依色、心二依，意唯依心。五識依心，非不共依。色是別依，故言「別依」。其意唯心，其理可解。
又解：《對法》第一云︰「集色所依，集無色所依。」色根相異，言「別依身」，如彼疏解，稍有異同。
又三皆通有漏、無漏，苦受亦由無漏起故。
一云：若憂根、苦根皆能引無漏，無漏所引皆通無漏。受寬根狹，故論說苦受通無漏。
一云︰五根中，唯以苦根於學無學身中，無漏第六意引生故。或唯後得智中方起五識精進等，故有苦根，假名無漏。
然五十七說是無漏。
何以知者？
彼漏無漏門作是說故。此苦雖然，憂非無漏。雖亦能為無漏加行，仍為未知欲知根性，非無漏引生，不俱起故，非無漏攝。
或各分三，謂見所斷、修所斷、非所斷。
此准前說五受、三受作論可然。
五十七說：「十四，一分見所斷，一分修所斷」，謂除信等五及三無漏，其七色及命由約不生斷故，通見斷。其餘可然。信等善法依斷緣縛，故不說見斷。若互相顯，隨其所應。
「十二，一分修所斷，一分通不斷」，謂前六及後六。前六一分非所斷攝，即是已前見道斷中六，謂五受、意根。憂、苦二根亦非斷故，隨順趣向不斷法故，假名非斷，體非不斷。
以此義准，趣向無漏，應名無漏；無漏不引，論不說之。不可說六中是命根，無學身有故，五根亦應爾，故不可也。信等五及初無漏，有漏修斷，無漏是不斷。
又學、無學非二，為三。
「非二」，謂非學、無學。五十七說，三受可通無學所攝，彼說隨彼所有根性。
隨順彼者，即是彼故。憂、苦根並是學，苦根亦無學，一一如彼文。又六十六有諸門分別學、斷等，稍勝勘會。此等諸門雖名同小，法體全別。
或總分四，謂善、不善、有覆、無覆二無記受。
此常徒義，文易可知。言總分四，故無異說。
有義：三受容各分四。五識俱起任運貪、癡，純苦趣中任運煩惱不發業者，是無記故，
此說有四︰
一、標宗；
二、指法；
三、引證；
四、總結。
此初二也。五識皆通有此四性。且為理者，五識俱貪、癡任運起者，嗔不善故，此中除之，及第六意識在純苦趣中不發業煩惱。五十七、八等論云，謂不發業煩惱，即貪等三，謂癡、慢、愛修道煩惱一分及身、邊二見全是無記。
彼皆容與苦根相應。
欲界見道惑等定不善故，此中容與苦受俱故。憂唯二性，故說「苦根」。
問：何以為證？
《瑜伽論》說：「若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得。若通一切識身者，遍與一切根相應；不通一切識身者，意地一切根相應。」
下引證也。
五十九說「任運生」等，如文所引。
既言任運，即是修道一切煩惱，三受可得，即是三受門明義，一切修道煩惱皆須通三受。若貪、恚、癡三，可然，通六識故。慢亦可然。若不通五識身、邊二見，唯在意地，如何與意一切三根相應？彼非憂受，是無記故。
既云與三受相應，故惡趣中，意有苦受，如下自知。
《雜集論》說：「若欲界繫任運煩惱發惡行者，亦是不善，所餘皆是有覆無記。」故知三受各容有四。
《雜集》第四卷初。此非《集論》，是《雜集》文。
欲界煩惱任運起者，能發惡行，是不善，所餘不發惡行，是無記。身、邊二見及此相應，即修道不發惡行之惑。五十八云「俱生薩迦耶見唯無記」等。身、邊二見唯不發業，與三受俱，非憂是苦。餘三通二性。
問：此五識中，如何相狀？
答：今以義准，依《緣起經》，欲界繫貪，信所伏故，有覆無記。即在意識有覆心後，引生五識貪、癡二種，可有此性。如率爾等五心中，意是染淨者，意識爾時但起有覆，不可等流五識乃是不善、無覆攝。又非有覆意識不引五識生故，故知五識定有有覆。以此為正，應理稍通，故總結云「容分四」等。
或總分五，謂苦、樂、憂、喜、捨。
此門有三︰初列五名，次釋開合，後辨處位。此列五名。
三中，苦、樂各分二者，逼悅身心，相各異故，
下釋開合。以苦、樂受於身、心各別故。
所以者何？
謂在五識，即楚利逼切、明利適悅，名苦、樂；在意，稍降逼切、如可適悅，名憂、喜受。身、心異相也。
由無分別、有分別故，尤重、輕微有差別故。
又在五識，逼迫、適悅俱無分別，名為苦、樂；意有分別逼迫、適悅，故是憂、喜。
又在五識，逼迫、適悅二俱麤重，故名苦、樂；在意輕微，故名憂、喜。
又在意識，動勇逼悅，故名憂、喜；在五識中，但動而不勇，故名苦、樂。是二別相。動者，麤動；勇者，勇躍。
不苦不樂不分二者，非逼非悅，相無異故，無分別故，平等轉故。
翻前三相，其義可知，故不分二。以悅迫受，諸地不定，故應分別。
諸適悅受，五識相應恆名爲樂。
下辨處位。初明悅受，後明迫受。欲界初定，隨應皆樂，由前理故。
諸適悅受，五識相應，恒名為樂。意識相應，若在欲界、初二靜慮近分，名喜，但悅心故；若在初二靜慮根本，名樂名喜，悅身心故；
大乘初、二近分，有喜。《瑜伽》五十七，未至地十一根有喜故，《顯揚》第二亦然。
問：何以無樂？
答：以彼適悅不遍五根故，但遍意識及身處少分。彼論自言不充遍悅故，五十七中亦爾，如下當知。「根本初二名喜、樂」者，適悅五根故，由動勇故，復名為喜。欲界可知。
五十七、《對法》第七、《顯揚》第二等皆同。
若在第三靜慮近分、根本，名樂，安靜尤重無分別故。
第三禪中，近分、根本二俱有樂，如《顯揚》第二引經等廣解。以安靜適悅故，無分別適悅故名樂，尤重故名樂，即是在意名樂所以。彼論自說，以喜動勇，第三定悅安靜故是樂。
然或有義：初二近分有樂。如《顯揚》第二引經云，根本、近分俱有離生喜樂言故。五根雖無遍悅，何不名樂？五十七說初門顯未至亦有喜、樂等，何故有喜之言即證有喜，有樂之言非證有樂？《顯揚論》第二云，初二定根本、近分，一一皆云有喜、樂故，第三近分亦言有樂。此說即有，何故初二近分不令有樂？
今解正者，非近分中不許有樂，然未至定言十一根者，少故不說。相未明滿，故不說之。今此論中，同十一根文。下文以此例解地獄有憂之義，亦即苦故。以悅根少，但得喜名。以迫心強，亦得名苦受，苦受中等。若言樂受、苦受，即通喜、憂，文言寬故。若言苦根者，唯一受也。
諸逼迫受，五識相應，恒名為苦。
上解悅受。
下解迫受。
此在五識極明利故。
意識俱者，有義：唯憂，逼迫心故。諸聖教說，意地慼受名憂根故。
此中第一，文有三︰
一、標；
二、證；
三、結。
此意唯有憂，唯分別故。下引證云，諸聖教說，意識相應所有慼受皆名憂故，此常徒義。
問：若言地獄意有苦者，何故不說？
答：《瑜伽論》說：「生地獄中諸有情類，異熟無間，有異熟生，苦、憂相續。」
六十六等論有此文，且舉重者，意尚名憂，例餘輕文。
彼約五趣辨是異熟、非異熟文。
「異熟無間」，謂初生心是第八識。
問：「苦、憂相續」，次此後生。彼意唯苦，何故言憂？
答：此師意說︰五十七言地獄成八根，定約六識作論，依客受說。五十一等說六識中受，名為客受。謂五色根、意、命或憂定成就故，餘皆間斷。
或復取苦，或一形，或二形說，如下自知。
若餘三不成現，即喜、樂、捨。此約六識，爾時必無捨受起故。
又說：「地獄尋伺憂俱，一分鬼趣，傍生亦爾。」
《瑜伽》第五，五趣分別尋伺，說地獄中尋伺憂俱。然彼唯說鬼趣同之，不言傍生。六十六有。此中通論，故言鬼、傍生也。八十七說「憂苦遍」者，謂地獄故，定依客受，地獄有憂。
故知意地尤重慼受，尚名為憂，況餘輕者。
此結也。
以意重處，例餘輕處。重逼尚然，況餘輕逼。第一師意。
問︰第六識中捨受既亦不善業招，何故地獄無捨根？
答︰以苦重故，不善業輕，即有捨根，以少靜故。然不同總報，總報相續故，趣體故，報主故。若是苦者，違善趣故。
有義：通二。人、天中者，恒名為憂，非尤重故。傍生、鬼界名憂名苦，雜受純受有輕重故。
下護法等第二師說。
文中有五︰
一、標宗；
二、引證；
三、立理；
四、會違；
五、總結。
人、天逼迫輕，非尤重故，在意唯憂受。鬼、畜處通。若唯苦處，地獄相似。五十七說，與地獄同，純受重故。若雜受處，容有喜、樂，況復無憂，雜受輕故。
奈落迦中，唯名為苦，純受尤重，無分別故。
其諸地獄，一向苦故，唯苦無憂，以迫尤重，為苦所逼；亦無分別，以憂，分別方得生故。
「捺落迦」者，此云苦器，受罪處也，那落迦者，受彼苦者，故二別也。
問︰無分別故，無分別煩惱耶？
答曰︰不然。豈以第三定有樂，無分別故，亦無見道見等也？憂即分別，加行分別故。逼迫既極，不假分別。又彼無此分別煩惱，亦無妨難。
何以知爾？
《瑜伽論》說：「若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得。」廣說如前。
二、引證也。
此所引「任運生」等，如前已說。此五十九文。
又說：「俱生薩迦耶見唯無記性。」彼邊執見應知亦爾。
五十八云：「俱生我見唯無記性。」彼文雖無邊見，例必應爾。
此俱苦受非憂根攝，論說憂根非無記故。
既言三受容皆相應，故非憂受，以非無記故。五十七說，一根善不善，以三性為境，二十二根中又非餘法故。
又《瑜伽》說：「地獄諸根，餘三現行定不成就，純苦鬼界、傍生亦爾。」
五十七說︰「問︰生那落迦成就幾根？答︰八，現種皆成。除三，所餘或成不成。三，約現行不成；種子或成，謂般涅槃法，或不成，無涅槃法。餘三，現行故不成就，種子故成就。一向苦處鬼、畜亦爾。若雜受處，後三種現亦成就。」
現種俱成八者，五根、意、命為七。三無漏現定不成，種或成不成，有性、無性別故。三定成種，現不成中，喜、樂定不成現；其信等五、男女二根，或現不成，斷善、不斷善，有一、二形別故。
前師意以憂根為第八，定成；苦根入不定中；捨根入三現行不成，種定成中，以客捨受，彼定無故。此師以捨根入第八，七、八識相應故。苦根入現不定中，以彼苦根受生、命終等，有成不成時。以憂根入三現不成中，種必有故。是故證此地獄餘三現行不成，種定成就。故知意有苦，鬼、畜一分亦爾。
餘三定是樂、喜、憂根，以彼必成現行捨故。
三、立理，有四︰
一、申難；
二、反詰；
三、更徵；
四、總結。
此初也。餘三定是憂、喜等。
所以者何？
以彼定有七、八二識相續不斷，定成現捨受，又非無苦故。
豈不客捨？彼定不成。
二、返詰。此前師問。此辨六識，故無客捨，不約八識作法為論。
不爾，餘三即無法故。
若言喜、樂更取一形，以無二形故者，豈鬼、畜中亦無二形者？又地獄何故不許有二形也？故彼三無，兼取客捨。
寧知彼文唯說客受？
三、更徵，有三︰
一、乘前徵；
二、別生徵；
三、舉例徵。
下初也。
問：後師返問︰所說捨受，現定不成，汝依何道理知是客受？
答：前師云「五十一說地獄全，一分鬼、畜，名一向苦，不苦、樂受為純苦映奪，略而不論，是故知」者，
應不說彼定成意根，彼容六識有時無故。
汝以受依容受為論，亦約容受所依識故，如彼六識有時無故，不成意根。其六轉識，生、死、悶絕諸位不行。
問：若彼救言：意依主意，受依容說。
不應彼論唯說容受，通說意根，無異因故。
不應《瑜伽》受中唯說容受。意中通說主識，主識即第八，以第八識必受俱故，無異所以別作論故。
又若彼論依容受說，如何說彼定成八根？
下別生徵。
且縱汝言依容受說，如何說地獄定成八根？第八者何？
若謂五識不相續故，定說憂根為第八者，死、生、悶絕寧有憂根？
彼若救言：五識間斷，無苦定成，但說憂根為其第八。
今難之云︰若生、死、悶絕三時，如何有憂根？此時意識亦定無故，故知定成第七、八，意根及與捨受。
若彼師言︰不云生、死二位，彼時無容識故。今者據有容識已去，憂必相續，非謂生、死。
汝若爾者，等活地獄亦有悶絕無心之時，意識何處有？
設前師言，彼即死位，更不別有悶絕之時意識間斷，至下當解。
有執苦根為第八者，亦同此破。
汝設若以身識等定相續，以苦根為第八者，如憂間斷，何處定成？
又若爾者，彼處憂根何須間斷？
更無別義意識間斷，五識相續故，又意無捨受，非易起受故。
今解：此中有苦師，意必定無憂，以苦為不定。意中苦受，即約容受，許亦間斷。
設執一形為第八者，理亦不然，形不定故，彼惡業招，容無形故。
隨何男、女以為第八，故定成者，理亦不然，形不定故。今言生彼，定則成就。且如男根，非生彼已，定皆成就。其鬼、畜等又惡業招，容無形故，無文遮故。
問︰化生，如《瑜伽論》第二說，或具諸根，或復不具。何故地獄定有五根，不許男、女隨一定有？
答：彼由惡業，令五根門恒受苦故，定成眼等。必有一形，於彼何用？
彼惡業故，令彼有情五根之中皆受苦故，所以定成。必令有男、女根，於彼何用？非男、女根處能受苦故。
非於無間大地獄中可有希求婬欲事故。
非於彼中可有婬事，故或無根。小地獄中可有此貪故。又若以為緣故，令其受苦，須彼一形者，即應一切定成二形。或復應彼一有情身罪極重者，有百千形，令多為彼受苦緣故。
由斯第八定是捨根，第七、八識捨相應故。
故彼第八定是捨根，以七、八識，彼定有故。
若彼救言「意識定恒有彼憂受，無捨受故，據起意已，後必相續，彼文無妨」者，難云：
如極樂地，意悅名樂，無有喜根，故極苦處，意迫名苦，無有憂根。
下舉例徵。「意悅名樂，無有喜根」，即第三定。
應極苦處，意迫名苦，無有憂根，故憂非有。
問︰後師有第六識，此俱捨受，彼處有不？
答︰有亦無妨。《對法》等說，瞋於末位與捨俱故，或說無亦無妨。
故餘三言，定憂、喜、樂。
四、總結。彼三法種成，現不成。
問：若彼唯苦，何故世親《攝論》第三說純苦處有等流樂耶？
答：餘處說彼有等流樂，應知彼依隨轉理說，或彼通說餘雜受處無異熟樂，名純苦故。
四、會違，有三，此會《攝論》。應知彼論隨小乘中薩婆多等說。
若依大乘，解彼文云︰或彼通說餘二趣雜受處有等流樂，非極苦地獄中有等流樂，彼無異熟樂，名純苦處故。
又彼無異熟，有等流樂，此名純苦，一切皆無。
會通文。
然諸聖教，意地慼受名憂根者，依多分說，或隨轉門，無相違過。
又《對法》第七等說，瞋於意識，與憂相應等。意慼名憂者，依多分說，即人、天趣全，鬼、畜趣少分故。或隨小乘薩婆多等說，在意識，嗔、憂俱故。
《瑜伽》五十九說彼五十八相應者，依隨轉門，或麤相說。若細分別，一切見道惑通在意，一切俱生通三受故，故不相違。
問：若爾，六十六說地獄亦有食，唯長喜樂名食，何故言彼處無樂也？
答︰假相故名食，非實是食。
《瑜伽論》說：「生地獄中諸有情類，異熟無間，有異熟生，苦、憂相續」，又說：「地獄尋伺憂俱，一分鬼趣、傍生亦爾」者，亦依隨轉門。
下會六十六有憂、苦者，第一解亦隨轉。謂大眾部等，諸識並生，苦、憂相續，隨彼部也。
或依上座部，彼計由異熟果而生故。此中言「異熟無間」也，即是無性第二上座九心，隨彼說也。
《大論》第五「尋伺憂俱」者，依經部師門，謂經部尋伺唯在意識，然地獄中意唯憂受，故亦隨轉門。或依彌沙塞部，彼亦有異熟意識生故。
問︰彼六十六說諸趣中，何故不隨他語，唯地獄等耳也？
答：故今應解。
又彼苦根、意識俱者，是餘憂類，假說為憂。
彼地獄等苦根、意識俱者，與餘雜受處及人、天中憂根相似，亦在意識逼迫受故，說彼苦根為憂，實非憂受。
問︰若爾，第三定樂似餘地意識中喜，應名喜根。
答：為決此疑，更今應解。
或彼苦根損身心故，雖苦根攝，而亦名憂。
彼地獄等苦根，通能損身心故，雖苦根攝，而亦名憂。
如近分喜益身心故，雖是喜根，而亦名樂。《顯揚論》等具顯此義。
初二近分地中，喜受益身心故，雖喜根攝，而亦名樂。
問：此說在何處？
答：《顯揚》第二論具說此義。謂彼論云「如經說，所謂離生喜樂之所滋潤」，乃至廣說，「是謂初、二靜慮近分等」。
五十七、《對法》第七皆與彼同，故復言「等」。
問：豈為有樂言，便近分有樂受？有亦何爽？
答：然未至地定無樂根，說彼唯有十一根故。
地法無故，五十七說彼唯有十一根，彼自言有喜無樂故。
「十一根」者，謂信等五、三無漏、意、喜、捨。即苦名憂，義說為二；即喜名樂，二義說之也。
由此應知，意地慼受，純受苦處，亦苦根攝。
五、總結也。
故知意慼受在純苦處，亦名苦根，亦餘時意慼受憂故。
若地獄中無樂等者，如何彼得有段食耶？以生喜、樂，方成食故。
六十六等約餘趣處生喜、樂，方名食。
如《大論》第五等說，地獄中，腑藏間風以為段食。資養於身，但令不壞相續名食，生其捨受，非謂要生喜、樂。喜、樂者，通雜受處語。下第七卷更有異釋，應引彼文。
此等聖教差別多門，恐文增廣，故不繁述。
此下第二、例餘門也。
此中「聖教差別多門」者，即明三、五受多門。謂有報、無報、界地繫、何地斷等，名曰多門。恐有繁廣，故略應止。
問：有義：六識三受不俱，皆外門轉，互相違故。五俱意識，同五所緣，五三受俱，意亦應爾，便違正理，故必不俱。《瑜伽》等說，藏識一時與轉識相應，三受俱起者，彼依多念，如說一心，非一生滅，無相違過。
答：於中有三︰
一、舉；
二、證；
三、會。
第六識三受俱不俱門。
初師所說，同三性中，初引文解，如彼可知。
餘文可解。
問：第二師云：有義：六識三受容俱，順、違、中境，容俱受故，意不定與五受同故，
答：此亦同前，引六十三文，證三性俱，定中通喜、樂受，率爾耳識但捨受故。
於偏注境起一受故，無偏注者便起捨故，由斯六識三受容俱。
此中所說一切義意，餘二偏注、不偏注等，皆如前說。由斯理故，三受容俱。即以五十一、《顯揚》第一、十七等證。
此亦有二師︰
一、五識一念；
二、相續。
一一如前三性中敘。此約因位。
問：得自在位有憂、苦否？
答：得自在位，唯樂、喜、捨，諸佛已斷憂、苦事故。
此中果位，謂成佛時，或轉得無漏初地，即得唯樂、喜、捨。
如五十七，苦通無漏。以順無漏法，無漏引生，名為無漏，非斷漏名無漏，故佛無苦。
又佛六識三受並通，第六識以第三定有無漏樂故。五識唯有樂、捨，無喜，雖有漏三識唯二地，然無漏五識即依色界四地有，彼有所依五根故。文易可知，故不須釋。
問︰無色界有無漏眼根耶？
答︰有，如淚下如雨。即有定眼依處，非實有根，故知有也。色界上三定有無漏五識，以此為例。
問︰八地皆有無漏八識耶？
答︰有。
問：若爾，何故第七、八無漏唯捨相應耶？
答︰常處第四靜慮故，一類無變故，非易脫故，喜、樂受易脫，非一類任運故。餘地雖有，而不現前。如無色界，見道傍修，有種非彼現行。或唯第四定有第七、八，以彼邊際功德勝故；七、八二識，功德依故；大悲天住等，並多第四定故。或唯五識在初定，以有有漏三識故，尋伺上無故。有漏既爾，無漏翻之。
問：三識可爾，何得有鼻、舌二識？彼無因故，如不變為香，香因闕故。
答：不然。小乘不變香，色界無種故。大乘具變境，亦有香、味，故鼻、舌識亦有。
問︰初禪無鼻、舌，無漏即言有；以上無三識，無漏應言有。
答︰一云初禪無二識，有餘三識故，類餘二識有。上地五識本來無，無彼種類，如何有？又四靜慮皆有五識，但佛多起第四定者，以殊勝故。
又解︰唯第四定有，如七、八識。此中三解，任情取之。
上來已解六識六門︰
一、差別；
二、體性；
三、行相；
四、三性；
五、相應；
六、三受訖。
無漏八識應束為義，幾師所說。
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