成唯識論述記論議卷第二末
印度 十大論師 撰
大唐 玄奘三藏 揉
大唐 慈恩基師 述記
台灣 王穆提 疏文斷句
台灣 王穆提 論議
問：復如何知諸有為相異色、心等，有實自性？
答曰：自下第五、破薩婆多等實有四相。於中有四︰初、問外人；次、外人答；第三、廣破；第四、述正。至下當知。此即初也。
契經說故。如契經說有三有為之有為相，乃至廣說。
此即第二、外人引經，證有實相。此中應言「有三有為之相」：有為，是所相法；有三之相者，即顯有為有三能相也。重言「之有為」者，此屬能相，顯法有此，體是有為，是緣生性。非如白鷺，表水非無；亦非如童女相，表法是善、不善。不重言「有為」，疑表有為有，或表有為通善、惡性。今為簡此，重言「有為」。又此「之」言，即第六轉，是依士釋，故知離法別有相體，非無異法可說「之」言。
問︰既有四相，何故此經但說三種？
答曰：《俱舍》二說︰初云除住，「若法令行，三世遷流，經說為相，生遷未來法，令流入現在；異、滅遷現法，令流入過去，令其衰異及壞滅故。如三怨敵，見怨處林，牽出衰力，損壞其命。住於彼法，攝受安立，樂不相離，不說相中。又無為法有「自相」住，住相濫彼，故經不說。然經說住、異，是此異別名，如生名起，滅名為盡」；第二師說，即「此經中住、異合說，名住異相。住是有情所愛著處，為令生厭，與異合說，如示黑耳與吉祥俱」。「乃至廣說」者，謂「有為之起，亦可了知」。如《樞要》別說。
然今大乘釋經說者，文各不同。或說一相，謂四嗢柁南中取諸行無常；或說二相，謂聖弟子應觀諸法生滅而住，或八不中不生不滅；或說三相，如此經說三有為相；或說四相，處處皆同。
問：有何密意作此說？
答曰：此說一相者，謂說生滅等，總名無常，非常相故。八十一云，有起盡故，是無常也。即是生滅等，合名無常。如《瑜伽論》五十二說：「若由此相起厭思惟，但說為相，能起厭患、離欲、解脫。本無今有，生；有已還無，滅：名無常相。」故經說一，謂即無常。何故生滅等，合名無常？以有非恒有，無非恒無故。無非恒無，所以言生；有非恒有，所以言滅。無為，有而恒有，無法，無而恒無，以二常相。今此有為，有不恒有，不同無為，無不恒無，不同兔角，故合名無常，無彼有、無之常相故。此非即是四中滅相，亦兼生故。住、異與生，同一世有，故合說。
說二相者，《瑜伽論》說︰「生及住、異俱生所顯，故住、異二合為一分，建立生品，於第二分建立滅品。此法有時，名為生品，若後無常，名為滅品，令諸弟子應隨觀住。」八不翻此，為除執著，故但說二，更不說餘。又無常相，起厭思惟，即是此中說二所以。
說三相者，謂：
一、生；
二、滅；
三、住異性。
《瑜伽論》說：「由一切行，三世所顯。由未來世，本無而生。彼既生已，落謝過去。現在世法，二相所顯，謂住及異。唯現在法有住可得，前後變異亦唯現在。總說住異，而為一相。」似同《俱舍》第二師說，然世不同。
說四相者，義用四故。然今此引三相之經，共許經也。
此經不說異色、心等，有實自性，為證不成。
此即總非。大乘四相，與色、心等，非一非異。遮外定異有實自體，故言「此經不說異」等。
問：云何六轉無差難？
答：非第六聲便表異體，色心之體即色心故。
第一、六轉無差難，破所引第六轉言。
彼立量云︰「之有為相」言別有體，有第六轉言故，如天授之衣、祠授之鉢等。今為作不定過。又如世言「色心之體」，非離色心而別有體，返成生等非離於法有體亦然。
謂立量言︰第六轉言所目諸法非定別體，第六轉故，如色心之體、識之「了別」等。不遮諸法有別體者，然遮生等定別有法，決定相違。
外人救云︰其能相體，非即所相，說能所相故，如煙表火等。大士相等為例亦爾，即能所相定各有異，故知生等與法定別。
問：云何能所不異難？
答：非能相體定異所相，勿堅相等異地等故。
第二、能所不異難。
表火之相，能所別，例生等相，能所殊。地等、堅等，能所一，例生等相無別體。地堅為相，乃至風動為相，雖有「之」言，及能所義，然非體別，生等應然。然就極成，便無實大士，以眾同分，大乘、經部皆不許故。若就他義，大士亦成。薩婆多等，今依自宗，引大士相有體為例，若依共許，彼例不成，故《俱舍》中，返以為難，云「非大士相異於大士」等。此中比量，返覆可知，然為他因，作不定過。此中遮定第六轉言，有別自性，非遮一切。
問︰若能所相體是一者，何故經言有為之相？
答曰：若有為相異所相體，無為相體應異所相。
第三、二相應齊難。
此論主徵。經言無為寂靜為相，又經說言無為之相，故離能相，無別所相。
量云︰汝無為相應離體有，說「之相」言故，如有為相。
返為有為比量可知，然今論主理亦應然。
經說有為相，別立其假相，經說無為相，應別立假相。假相有立、不立，實相亦然，亦有有者，有無者故。
有為有變異，差別可立假，無為體不異，何須立假相？
無為無生，無老無滅，亦應立此三種能相。
體無起盡，又非多法顯分位殊，故無為法不假立相。此義應思。
外人復云︰無為不墮世，不與能相合；有為既墮世，故與能相合。
此亦不然，有為墮世，墮世相合；無為非世，非世相合。
大乘應爾，無為非世，非世無假相，有為墮世，墮世無假相。
此難不然。為顯差別，墮世立相。無為自法無差別，何得立假相？
問：云何四相齊興難？
答：又生等相若體俱有，應一切時齊興作用。
第四、四相齊興難。有三子段︰第一、例體應俱難。
量云︰汝生用時，住等三用亦應即起，體現有故，猶如生相。
住等三法若起用時，生用應起，以現有體故，如住等三用。
住等三用比量亦然，彼宗計為前後起故。
問：云何例用相違難？
答曰：若相違故，用不頓興。
子段第二、例用相違難。
即此古昔薩婆多救用前後起，今論主牒用相違故，用不頓起。
問：云何新宗背古難？
答：體亦相違，如何俱有？
此論主難。彼若救言「體不相違，故得俱起；用相違故，不得並」者，即應難云︰以體同用，亦應相違，體不離用故，如用。
以用從體，用應不違，不離體故，如體。
此上古薩婆多師四相用違，前後別起，故為此難。
正理論師為救此義，復別解云︰三相用俱一時，所望別故，住引等流果，異衰其力，令後果弱，不及前法，其滅可知。
子段第三、新宗背古難。論主非之。
又住、異、滅，用不應俱。
以相違故，如苦樂受。
彼若救言：誰謂相違？若爾，滅相應不滅，住不相違故，如生相等。
又難此師。
問：云何如體本有難？
答：能相、所相，體俱「本有」，用亦應然，無別性故。
第五段有三：
第一、如體本有難。彼部計用，離體外無，故為此難，令用同體，亦本來有。
彼若救言：以待因緣，用不頓起。因謂同類因等，緣謂餘三緣。
問：云何因非本有難？
答：若謂彼用更待因緣，所待因緣應非「本有」。
此既「本有」，何不頓生？所待因緣若先無者，便違自執，論主亦然。
「種子」體「本有」，何不用恒生？
「種子」體本無，理應無「種子」，若以假故，要待緣合方生，我亦實故，要待實緣方起。
汝實緣現有，何不恒合？汝假緣恒有，何不頓生？
解云︰虛疏之法，緣雖現有種，更無外緣，即不能起，以劣弱故。汝之實法，何得例然？此義應思。
正理論師復救之曰︰法待因緣，故不頓起。因有親疏，緣法亦爾。親因雖有，無疏緣用，亦不得生。如雖有種，水不合時，芽不生故。
次子段第三、生等無能難。論主破。
問：云何生等無能難？
答：又執生等，便為無用。
既有同類親因緣體，餘緣亦合，即已得生，故執生等，便為無用。既有水、種，復待餘生，如是橫執，實為無用。
問：云何體等相同難？
答曰：所相恒有，而生等合，應無為法亦有生等。
第六、體等相同難。
又所相法，三世恒有，而言有生等來與法合，汝之無為體恒有，應有生等合。以此返成無為無生等，有為亦應然。此中比量，返覆可知。
彼此異因，不可得故。
彼若救言︰三世之法，是有為故，與生等合；無為體常住，何得有生等？
難云︰三世之法體有為，即有有為之相合；無為體常住，應有無為之相合。
又彼救言︰有為有起，可待相合；無為無生，不須相合。
難云︰無為無起，不須相合；有為體起，何須相合？
由如是理，徵難不窮，故次論云「彼此異因，不可得故」。因者，所以。
問：云何有無乖角難、定世有無難？
答：又去來世，非現非常，應似空花，非實有性。
第七、有無乖角難。
有二︰初難後結。難中有四：子段第一、定世有無難。欲破生滅無，先破世非有。
量云︰去來二世，非實有體，非現在故，及非常故，如空華等。「非常」之言，簡無為法，此定去來無。
問：云何生滅非依難？
答：生名為有，寧在未來？滅名為無，應非現在。
生法名有，未來既無，如何有生在彼無世？現在既是有，過去名為無；滅體令法無，應非是現在。故應滅相在過去世，薩婆多說在現在故。
彼復救言︰誰言滅相其體是無，令成過去？
問：云何滅生相翻難？
答：滅若非無，生應非有。
子段第三、滅生相翻難。
此論主難。生，滅體相違，生法體是有；滅，生相返故，滅法體成無。滅體若非無，生應非是有。
然正理師：未來之世，生有功能，及過去有與果功能，而非作用。作用唯現在，即是取果用。
此亦不然，何不去來法皆令有功能？生非作用，與果亦非是作用故，即未來一切法應恒時生，過去一切法應恒與果。若言作用說現在，過未說功能，即現在有功能，應名為過未。唯住相取果可名作用，異滅不能取果，即是功能，便非現在。若謂作用不要取果，即顯生相亦非功能。此義應審，諸論無有。
《婆沙》第三說未來三法有作用者，復如何通？
問：云何違同須異難？
答：又滅違住，寧執同時？住不違生，何容異世？
子段第四、違同須異難。
又滅能滅法，住能住法，體是相違，寧執同世？
住既不違生，一種令法有，何容返異世？
故應生住同在現時。滅相體無，令成過去，滅應與住世定不同。
故彼所執，進退非理。
第二、總結非也。進為相違，體不得俱有；退不相返，用何不齊生？又進非理，應滅與住不同時；退非理，生、住例應同世。
又進，住滅異世，便違自宗；退，住滅世同，復乖正理。
別破異相，如《俱舍》說：「即前異不成，異前非一法。」廣說如彼，今略不破。
問：云何有為法假立本無今有等四相？
答：然有為法，因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無為，假立四相。
下述自義。文有其二︰初申自義，後結成假。初述正義，文復有五：初、簡他宗說立相意，文意可知。
本無今有，有位名生；生位暫停，即說為住；住別前後，復立異名；暫有還無，無時名滅。
自下第二、說相相狀。言四相者，即「本無今有」等法。暫停，名住；與前後念法別，名異。生、滅可知。此並如〈菩薩地〉四十六卷說。
前三有故，同在現在；後一是無，故在過去。
第三、約世辨相。
如何無法與有為相？
第四、釋難。
此外人問：滅若是無，如何與現在有體法為相？
表此後無為相，何失？
此論主答。不表法現在，但表法後無，因明者說無得為無因，故亦無過。
若爾，即龜毛等，應立為相？
答︰此不同彼，非後無故，本無今無，故非是相。即現在法於後無時，名之為滅，假言過去，過去體無，實非彼世。
問：云何有為法四相所表？
答：生，表有法先非有；滅，表有法後是無；異，表此法非凝然；住，表此法暫有用。
此文正述說相所由及相所表，意義可知。
故此四相於有為法雖俱名表，而表有異。
雖於一法，義別說四，所望既異，故表不同。
此依剎那假立四相，一期分位亦得假立。
第五、立一期。
此中四表，但約剎那。
然一期生，十時分位，亦得假立。
一剎那立，同薩婆多；一期等立，同正量部；合二立者，同經部師。
問：云何一期四相假立？
答：初有，名生；後無，名滅；生已相似相續，名住；即此相續轉變，名異。
此則正敘一期四相。〈菩薩地〉說剎那四相，餘論等處，但約一期。此中通說，彼皆互舉，同《顯揚》及《瑜伽》八十八說。諸論皆說剎那之異，唯望於前。此說於異，亦望於後。諸論通說一切有情無學末心，無後法故，唯望前作。此論亦說除彼末心，餘有情類可有為語，亦不相違。既一期生自望為相，故立異相，依轉變立，不同剎那望前後法。
是故四相皆是假立。
總結相假，遮外實法。言「四相」者，帶數釋名。「相」者，相狀，標印名相，由此標法，知是有為。諸門分別，如餘處說。
問：復如何知異色心等，有實詮表名、句、文身？
答曰：自下第六、破名、句等身。此則論主初問外人。
契經說故。如契經說，佛得希有名、句、文身。
外人第二、舉經答有。謂成佛時，得未曾有名身等故。
此經不說異色心等，有實名等，為證不成。
論主第三、總非外人引經說有。
問：云何如色非詮難？
答：若名、句、文異聲實有，應如色等，非實能詮。
此下別破中，有五：
第一、論主別出理非，如色非詮難。色等異聲，體是實有，非實能詮，名等應爾。
量云︰如汝所說實名、句等，非實能詮，汝許異聲有實體故，如色、香等。我宗所許名等，異聲實體無故，聲為能詮；汝許異聲有，如色，非能詮。
問：云何名等無用難？
答：謂聲能生名、句、文者，此聲必有音韻屈曲，此足能詮，何用名等？
下第二、名等無用難。
更責外非：汝計生名等聲，定有屈曲，此屈曲聲足能詮義，何用計離聲外別有名等？薩婆多雖有名由聲顯、生二義，今取生破，顯類破之。
正理師救云︰聲上屈曲是名、句、文，體異於聲，而定實有。
問：云何聲色無差難？
答：若謂聲上音韻屈曲即名、句、文，異聲實有，
此下第三、聲色無差難。
論主牒云︰若謂如此者。
所見色上形量屈曲應異色處，別有實體。
色等法上形量屈曲，即是長、短、方、圓、表等，或即書上文字，亦是色之屈曲。然色之屈曲，不異於色，即色處攝；聲上屈曲，應不異聲，聲處所收。
量云︰聲之屈曲，應非離所依別有實體，法處所收，色蘊上屈曲故，或色、聲二色之上，隨一屈曲故，如色處長等。
若不言法處所收，同喻便有所立不成。
又汝色上屈曲應別有體，法處所收，色蘊上屈曲故，如聲上屈曲等。此中外例亦復如是。
汝大乘師聲上屈曲雖體非實，仍法處收；色上屈曲應體非實，法處所攝。
若以聲能顯義，有教性故，意識所得，故法處收，假立名等。我宗亦爾，彼此異因不可得故。
此義不然，不唯依聲立名等故，亦依光明等而假立故。
既依多法，唯意所緣，故法處收，不可難言：戒體但依思，應別處攝，現同處故。
問：云何例聲生語詮難、隨他不詮難？
答：若謂聲上音韻屈曲如絃管聲，非能詮者，
第一、隨他不詮難。
牒彼救言︰語聲上屈曲，非能詮表，聲上屈曲故，如絃管聲。又此屈曲，是聲體性故，如色上屈曲，即色體性，此不能詮，由此故知別有名等。
此應如彼聲，不別生名等。
此正難云︰如彼絃管聲，雖有屈曲，不能生名等，此語聲上屈曲，例亦應爾。
量云︰汝內屈曲聲不能生實名，聲屈曲故，如絃管聲。
又若語聲上屈曲即能生名，絃管屈曲不能生名，我亦如是。
語聲上屈曲能詮表義，絃上屈曲不能詮表，如生名相似，故言「此應如彼聲，不別生名等」。
他宗許絃上屈曲不別生名，此即且就他宗為論，且例令齊。
問：云何正義詮同難？
答：又誰說彼定不能詮？
第二子段、正義詮同難。
我亦不說絃上屈曲非不能詮，但如汝化人身、語二業，非善惡性。今大乘因俱故，如林聲說法，亦得有善等，離質化，不廢通善。汝若以聲上屈曲例同於色，不能詮表，我亦以色上屈曲例同於聲，不生名等。既以生名不等，明知詮表亦異。
色屈曲不能詮，聲屈曲許能詮，此有何過？
問：云何例生非詮難？
答：聲若能詮，風鈴聲等，應有詮用。
子段第三、例生非詮難。
彼復救言「若一切聲皆有詮表，如絃管」等者，即風鈴等聲，應有詮用。我許內聲能生名等，故有詮表，非一切聲皆生名等，風鈴等聲，故無詮用；汝既以聲即能詮表，風鈴等聲，應有詮用。
此應如彼，不別生實名、句、文身。
論主質云︰此風鈴等聲，如彼所執，不能別生實名、句、文，我宗亦說風鈴等聲，亦無詮表。彼計語聲能生名等，風鈴等聲不能生；我許聲體能詮表，何妨風鈴等聲不能詮？以內語聲有屈曲音韻，故能詮表，風鈴等聲，則不如是。
「不別生實名、句」等者，顯二家義，彼此風鈴並不能生實、假名等，內聲即能生實、假名等故。
問：云何例生能詮難？
答：若唯語聲能生名等，如何不許唯語能詮？
子段第四、例生能詮難，更成語詮。
彼復救言「風鈴等聲是外法，不能生名等；語聲是內法，何妨即能別生名」者，且就彼計，申自義云︰語聲是內聲，聲體即能詮；風鈴聲是外，即不能詮表。
汝雖內聲能生名，非一切內聲皆能生名；我雖內聲能詮表，非一切內聲皆能詮。
正義應言︰汝許語聲方能生名，非風鈴等；我許屈曲之聲有詮表，如絃管等。
即風鈴等既無屈曲，不能詮表，無能詮用故。
內聲生名，有能詮定量；內聲詮表，何妨亦是能詮定量？
外法聲不然，生名之聲有能詮，彼無能詮故。
問：云何徵機調難？
答：何理定知能詮即語？
此下第五段、徵機調難，有三︰
一、問；
二、詰；
三、調。
此初。
外人問言︰何理定知能詮法者，非名身等，體即是語？若聲能生名，名可能詮，聲非能詮。能詮離聲，既無別體，初發聲時，應即能詮，何為初不能詮，後方能詮？故知後時名等生也。由此故知，能詮即語。
問：寧知異語別有能詮？
答曰：論主詰云︰汝亦寧知異語聲體，別有名能詮？汝言能生名等，名等能詮，故異語者，汝如何生？不可一法分分漸生。又諸念聲，非聚集起，如何名生？亦應初念聲即能生名等。
彼若救言：如無表發，待前表等，最後生故。既爾，即應末聲生名，汝應但聞末後之聲，便能解義。理既不爾，故知但由無始串習，前前諸聲分位力故，後生解時，謂聞名等。其實耳等，但能取得聲之自性，剎那便滅。意識於中，詮解究竟，名為名等，非別實有，是故汝等，寧知異語別有能詮？
語不異能詮，人天共了；執能詮異語，天愛非餘。
答曰：下論主調。語即能詮，若人若天，皆共了達，共知聲語即能詮故。執能詮是名，體異於語，唯汝天愛，非餘智者，以語與名不即不離，然但可言離語無體。
言「天愛」者，以其愚癡，無可錄念，唯天所愛，方得自存。如言此人天矜故爾，故名天愛。又名癡人，即是天也，如說奴為郎君等。此調之言︰咄！天！汝甚可矜。故言天愛。天即是愛，如《樞要》中說此義也。
外人問︰既聲體即能詮，如何有名等三種差別？
答曰：然依語聲分位差別，而假建立名、句、文身。
下申正義，有四︰
一、顯假差別也。
此論主解，依聲假立名、句、文身。如梵音斫芻，但言斫，唯言芻，未有所目，說為字分位。若二連合，能詮法體，詮於眼體，說為名分位，然未有句位。更添言阿薩和縛，名為眼有漏，說為句位。故依分位以立名等，依一切位非自在者。
外人問︰雖言分位差別，何者是也？
答曰：名詮自性，句詮差別，文即是字，為二所依。
二、顯三用殊。
名詮法自性，句詮法差別，文體是字，為名、句之所依，不能詮自性及差別故。「文」者，彰義，與二為依，彰表二故。又名為顯，與二為依，能顯義故，而體非顯。「字」者，無改轉義，是其字體。文是功能，功能即體，故言「文即是字」等。
或字為初首，即多剎那聲集成一字；集多字為所依，次能成名，詮諸法體；集多名已，後成句身，詮法差別。即《雜集》云︰「自性、差別及此二言總攝一切。」彼二言者，即是字也。字即語故，說之為言，名、句二種所依止之言也。《瑜伽》言︰「名於自性施設，句於差別施設，名、句所依止性，說之為字。」又《顯揚》言︰「句必有名，名不必有句；名必有字，字不必有名。」如《樞要》說。
問曰︰如此卷言名詮諸法，但得共相，不得「自相」，何故今言「名詮自性」？
答曰︰此有密意，謂諸法中「自相」、共相，體非是遍。有是「自相」，非共相，如青色等相；有是共相，非「自相」，如空、無我等。其自性、差別，體即遍通，「自相」、共相皆有自性，「自相」、共相皆有差別。
問：何以知者？
答曰：如因明云：有法言自性，法是差別，如五蘊中思數，體是自性，有漏、「無漏」、我、無我是差別。
數論師立「我是思」，即以我為自性，以是有法故；思為差別，以是法故。是我、非我之共相亦有自性，思之「自相」亦有差別。
今此中言，不同於彼。諸法「自相」非名等詮，唯現量證，名唯詮共相。今言「詮自性」者，即是共相之自性。自性者，體義。差別者，體上差別義。即「自相」、共相皆有體性及差別義故。
問曰︰何故名自相、共相？
答曰︰法自體唯證智知，言說不及，是「自相」。若法體性，言說所及，假智所緣，是為共相。
問曰︰如一切法皆言不及，而復乃云言說及者，是為共相，一何乖返？
答曰︰共相是法自體上義，更無別體。且如名詮火等法時，遮非火等，此義即通一切火上，故言共相得其義也，非苦、空等之共相理。
若爾，即一切法不可言。
「不可言」言，亦不稱理。遮可言故，言不可言，非不可言，即稱法體，法體亦非不可言故。而今乃言名得自性者，共相為自性故。今應解此非法體，其義可然。言名等詮共相，非謂即得共相體，但遮得「自相」，故言名詮共相。
問曰︰若爾，即名不詮自性，不得共相之自性故。
答曰：又准五根、五塵、心、心法得，此義應思。然不得共相之別義，名得自性，非詮稱共相之自體也。
問曰︰如色蘊是「自相」，漏、「無漏」是共相；色蘊之中，色處等是「自相」，色蘊是共相；色處中，青等是「自相」，色處是共相；又青等是共相，隨一樹等是「自相」；樹等是共相，枝等是「自相」；枝等是共相，極微為「自相」。今言不得「自相」，為是不得色蘊色總「自相」，為不得青等色別「自相」？
答曰︰俱不得，色及青等皆詮不及故。
問曰︰若爾，即漏、「無漏」等豈詮得及？如佛言有漏，佛言非有漏，凡夫言「無漏」，凡夫言非「無漏」，如詮火時，亦不燒口，豈得漏、「無漏」耶？
答曰：而言名得共相之自性，此義但遮得「自相」，非謂名即得共相。然法體不可說「自相」、共相，以假言詮也。謂有定量，且名共相，非謂自共相者，名言所及。
問：何故不立頌為不相應？
答曰：以離名、句、文，無別用故。詮法體義，名、句以周，為二所依，文用已足，故頌不立。進不及名等，退不如文故。此雖有多字，未了有名，如《悉曇章》等。有多字名，未了有句。如《雜心》云，眼、耳及與鼻等，雖有名字，無句，顯義未圓故。若《般若燈》，集法滿足，即說為句。今是名攝，故不別說頌。
問︰上來雖言名等即聲，若名等是不相應行者，色上屈曲非不相應，聲何故爾？
答曰：此三離聲雖無別體，而假實異，亦不即聲。
三、明不即離。
論主答云︰此三離聲雖無別體，名等是假，聲是實有。假實異故，故名等三，非即是聲，非聲處攝。但是差別之聲，義說名等，以詮義故，是不相應，無別「種子」生，故言即聲。
由此法、詞二無礙解，境有差別。聲與名等，蘊、處、界攝，亦各有異。
外人問言︰若名等即聲，法、辭二無礙解，境有何別？
答曰︰即此緣故，二境有異。法無礙解，緣假名等，辭無礙解，緣實聲等，故說境差別，非二俱緣實。雖二自性互不相離，法對所詮，故但取名，辭多對機，故但說聲，耳聞聲已，意了義故。以所對不同，說二有異，非體有異也。
又此二境及名等三與聲別者，蘊、處、界攝亦有異故，色蘊、行蘊、聲處、法處、聲界、法界，如其次第，攝聲、名等。
問曰︰聲上屈曲假，即言不相應，色上屈曲假，應非色處攝。
答︰聲上有教，名等不相應，色上無教，故是色處攝。
問︰聲上屈曲，即以為教，色上屈曲，應亦為教。
答曰：且依此土，說名、句、文依聲假立，非謂一切。
四、會相違。
名等依聲者，依此土說，諸餘佛土名等依餘故。
諸餘佛土，亦依光明、妙香、味等假立三故。
「餘佛土」者，何者是耶？如《無垢稱經》說，或以光明、妙香及味等者，等取觸、思數等。此上皆得假立名等三種，亦是不相應攝此三法故。
問曰︰小乘不信有他方佛，何故以此為證？又如何知有他方佛？
答曰：證此量云︰除此三千界外，他方亦應時有佛出，教化眾生，有人天眾生故，猶如此土，證光明等為佛教。
量云︰光明等上亦得有名等，眾生機欲待故，如此聲上有名等。由依多法立名故，非聲處攝，依發身、語多法立無表色，依多法立命根等，與六處為根，長等不同。有義：無表、命根但依一立，然非教性，故同所依法處所攝。
梵云便善那，此有四義︰
一者、扇；
二、相好；
三、根形；
四、味。
此即是鹽，能顯諸物中味故。味即文是。如言文義巧妙等，目之為便繕那。此中四義，總是一顯義，古德說名為味。《對法》云︰「此又名顯，能顯彼義故。」為名、句所依，能顯義故。惡察那是字，無改轉義，如《對法》說。鉢陀是跡，如尋象跡，以覓象等。此名為句，理應名跡，義之跡故，尋此知義也。順古所翻，稱之為句。播陀是足。
上來且依《俱舍》破十四不相應訖，如《瑜伽》五十二、五十四、六等及《顯揚》、《五蘊》、《對法》第二等說。
大乘雖依色心上立，然與色心不一不異。如名與聲無別體及別種，故言不異；假實、蘊等攝別，故言不一。餘十種法皆應知也。又約界地漏、「無漏」，現行、「種子」，凡夫內、外等諸義，如別抄說，八十一卷亦有說也。
問：云何大眾、彌沙塞、一說計執隨眠異心、心所，是不相應行蘊所攝？
答曰：有執隨眠異心、心所，是不相應行蘊所攝。
此是大眾、彌沙塞計，一說等同此，如《俱舍‧隨眠品》說。
彼亦非理。名貪等故，如現貪等，非不相應。
論主破之。
此中量云︰貪等隨眠非不相應攝，名貪等故，如現行貪等。
此中，貪、嗔、癡一一為之。薩婆多隨眠是纏現行法，諸部之中，此義最心麤也。
我今大乘隨眠即是心、心所法，「第八識」中諸染汙種，故以破之。
非遮彼不相應，我即是相應，此非一異故。
執別有餘不相應行，准前理趣，皆應遮止。
有餘部執不失、增長為不相應，是得異名，皆准此破。此如《成業論》正量部，舊云「不失法如券」是也，并破正理師和合性等，及破《成實論》無表戒等。
次下第三、破無為法。
於中有三︰初、破外計；次、顯正理；第三、結非。
就破外中，初總非，後別破。總非中，有三︰初總非無實，次顯法定無，後為量遮破。
問：云何薩婆多等，實有無為皆破？
答：諸無為法離色、心等，決定實有，理不可得。
此即最初、總非無實。
薩婆多等，實有無為，此中皆破。然不相應即色心等，故初遮中，皆言不異。此諸無為，非即色等，不可言不異，但可言離色等，實有定無。
大乘「真如」望有為法，非即非離，不異不一，既殊彼計，故破無失。
問：云何定有法略有三種？
答：且定有法略有三種：
即第二、顯法定無。極成之法，不過三種。
一、現所知法，如色心等；
即是五識身、他心智境，謂色等五塵及心、心所。此約總聚，不別分別此何識境。現量所知，名「現所知」。
二、現受用法，如瓶衣等。
此雖現見受用，而非現量所得，是假法故，但是世現所受用物。
如是二法，世共知有，不待因成。
一切世間皆共知有，更不須待比量成立。
問︰此中緣瓶等心是何量攝？
答︰非量收。不親緣得法自體故，非比度故，非量所收。非量不要，唯堅執故。
三、有作用法，如眼耳等，由彼彼用，證知是有。
此五色根非現量得，亦非現世人所共知。此眼耳等，各由彼彼有發識用，比知是有。言「證知」者，證成道理也。以現見果，比有因故。果，謂所生心、心所法。比量知有清淨色根，此非現量他心智知。
然今大乘「第八識」境亦現量得，佛智緣時亦現量緣。今就他部，除佛以外，共許為論，非世共悉，是故但言比知是有。
無為非世共知定有，又無作用，如眼耳等。
且三無為非如前二，世共知有，不同第三比作用了，如眼耳等，故知定無。
量云︰汝宗所立三種無為，應離色等無別實性，前三法不攝故，或非世共知及無用故，如龜毛等。
然我「真如」非全離於色心等有，無不定過。
又應簡別︰汝等無為非真實有，以無用故，如兔角等。
設許有用，應是無常，故不可執無為定有。
汝宗無為，應非無為，是無常法，許有用故，如眼耳等。下結句文，許通於上。
此非彼宗，設義破也，故不可執無為實有。
此下即是第三、量破。
問：云何大乘諸無為為所知性、色心等所顯性？
答曰：然諸無為，所知性故，或色心等所顯性故。
此舉有法及二種因。
「色心等所顯性」者，謂色亦能顯色心等。如燈、日、月照色等法，以色顯色。以聲詮色心，以身、語業表善惡色心等，此即以色表色心也。心顯色心，其理可解。
如色心等，不應執為離色心等實無為性。
此舉同喻及與宗法。
謂立量云︰汝諸無為，不應執為離色心等實無為性，所知性故，或色心等所顯性故，如色心等。
然色心等，非離色等實無為性，故以色等為其同喻。此中宗等，尋文可知。今此比量，破歸唯識。
以下別破空等一多。初、破薩婆多等立三無為者計；第二、例破餘部；第三、總破。
言「無為」者，此非六釋，無二義故。如云鶻路波，雖有三字，共目一色，無別體義，不可別釋。以無合故，由擇所得滅，名為擇滅。由第三囀上依士釋，不唯第六囀有依士釋。非由擇力所得亦爾。苦、樂、想、受之滅，依士釋也。其虛空、不動既無別體義，不可別解。善法之「真如」，亦依士釋。真即如者，持業釋也。
外人問：又虛空等，為一為多？
答曰：下文有二︰初審後破。此問定宗︰三無為法為體是一，為體是多？薩婆多師此有二說︰一云是一，一云是多。故今俱破。如《婆沙》第十，虛空有二說。
若體是一，遍一切處，
此定外人三體各一。
虛空容受色等法故，隨能合法，體應成多，
且彼虛空容色等故，隨其一一色等法合，虛空體應成多。此舉宗已。
一所合處，餘不合故。
更舉一因，宗如前。一處色合處，餘處色不合故，如餘處色。餘處色合處，彼色不合故，體非是一。虛空亦應爾，比量應思。
下破設救，謂此合處，餘色亦合。
不爾，諸法應互相遍。
比量可知。若非此處色合時，餘處色不合，即色等法應互相遍。
以此處色合時，餘處色亦合，此處色即餘處色故，一一色等應互相遍。
隨彼虛空，其量遍故。
若謂虛空不與法合，應非容受，如餘無為。
彼言虛空不與法合。
破云︰虛空應不能容受，不與法合故，如餘二無為。
今言「合」者，謂容受義，故初標宗「虛空容受色等法故」。本計容受，今設不容受，故有此過。更非餘意。
問：又色等中，有虛空不？
答曰：更審外人。
有應相雜，無應不遍。
有無並難。色中有空，色體與空體應相雜。
量云︰色中虛空，體應即色，處無別故，如此處色。
體相雜者，是一義。
若此色體中無有虛空，虛空應不遍一切法；不遍一切法故，應是有為，如地、水別。
一部一品結法斷時，應得餘部餘品擇滅。
破空一已。又若擇滅體是一者，且如五部，一部九品。一品結斷時，應得餘未斷四部八品擇滅無為，以體是一故，如彼已得一部一品所得擇滅。
一法緣闕，得不生時，應於一切得非擇滅。
非擇、無為體是一者，一法緣闕，得不生時，應於一切法得非擇滅，以非擇體唯是一故，如已所得非擇之法。
問︰何故難空令色中有空，次難令亦得餘部品擇滅，後難令亦得餘法非擇滅？
答曰：執彼體一，理應爾故。
汝執此三各體唯一，故理應有如是過失。
若體是多，便有品類，應如色等，非實無為。
此等比量，義准可知。此三無為，體各多者，應是有為，便有品類。此處三品類非彼品類故，如色等法非實無為。此即總破三體多訖。
虛空又應非遍容受。
答曰：別破空多。
汝今既說虛空體多，應非遍非容受。色等中無，故非是遍；無色處有，故非容受。此即別破薩婆多等執有實無為者。
此三無為雖復各有破其一多，毗婆沙師取空體一，餘二各多。此難雙關，一多並破。
餘部所執離心、心所實有無為，准前應破。
大眾等四部立九無為，化地部亦執有九，各各不同，此下方破。
此等無為，離心、心所，體非實有，許無為故，如三無為。如是一切，准前應破。
又諸無為，許無「因果」故，應如兔角，非異心等有。
諸無為法非定實有，無「因果」故，如兔角等。他部無為，無有「因果」，體是「因果」，而無「因果」也。「因果」，即是六因五果。為離繫果時，非六因所得；為能作因等時，不得五果故。自宗無為，非異心等，故無過失。
問：云何虛空等諸無為法有二種？
答：然契經說，有虛空等諸無為法，略有二種：
下申正義也。
若諸無為非實是有，何故經中及此宗內說虛空等以為無為？
答︰此所說，略有二種。
一、依識變，假施設有。
此無本質，唯心所變，如極微等。
依何得生？
謂曾聞說虛空等名，隨分別，有虛空等相。
聞佛菩薩說有虛空名，隨此名後起分別心，有虛空等相以為緣力。
數習力故，心等生時，似虛空等無為相現。
由曾聞說，今時復聞，數習力故，心等生起，緣空等時，便似虛空等無為相現。謂變空作無色等礙相，乃至非擇，作法闕緣，而不生相。此即七地以前有漏加行心等，緣名起分別相。入地入果聖人，「無漏」後得智緣前無分別智中法性之空等，及遠緣加行智等中，及親聞佛說虛空等，故變似空等相現，此皆變境而緣故也。有漏，一識；因「無漏」，二識；果「無漏」，三智，或說八識。
問曰：此心之相，體是有為，何故乃說虛空無為？
此所現相，前後相似，無有變易，假說為常。
答曰：所現空相，前後相似，無有改易，唯為一類豁虛空等相故，假說為無為，而理定無實有本質。此如《顯揚》第十八說。若有漏心所緣現相，多分苦諦所攝；若善不善心等，亦集諦攝。論據多分，但說苦諦。「無漏」心者，道諦所攝，實非是常，即是生滅非生滅門，依他性攝。下三性中，自有誠證。
二、依法性，假施設有。
此顯空等，依「真如」立。
問：何者是法性？
答曰：謂空、無我所顯「真如」，有無俱非，心言路絕，與一切法非一異等。此空無我所顯「真如」，離有離無，離俱有無，離俱非有無，心行處滅，言語道斷，與一切法非一非異。「等」者，等取非即離等。此前總顯法性之體。
是法真理，故名法性；
釋法性名。「性」者，體也。諸法真理，故名法性。
問：如何依此假說空等？
答曰：離諸障礙，故名虛空；由簡擇力，滅諸雜染，究竟證會，故名擇滅；即此「真如」，離諸障礙，故名虛空。由「無漏」惠簡擇力故，滅諸雜染。雜染之言，通有漏法，究竟證會。即此「真如」，名為擇滅，即由惠力方證會故。
不由擇力，本性清淨，或緣闕所顯，故名非擇滅；
而此本性，不由惠能而性清淨，名非擇滅。或有為法，緣闕不生，不生之滅，顯真理故，名非擇滅，離「無漏」惠而自滅故。
苦樂受滅，故名不動；想受不行，名想受滅。
若離第三靜慮欲時，得於一切苦樂受滅，即此「真如」，說名不動。乃至若離無所有處欲，想、受不行，即此「真如」，名想受滅。《對法》第二及《瑜伽》第五十三、《顯揚》第一、第十八等說。然《顯揚》亦說苦樂等無為是暫時離繫。此說二性無為。下三性中，通計所執，有無合說。
此五皆依「真如」假立，「真如」亦是假施設名。
善等「真如」，約詮而論，體唯是一。此五無為依「真如」上假名空等，而「真如」體非如非不如，故「真如」名亦是假立，如食油虫等。不稱彼體，唯言顯故。
問：若「真如」名所詮非如體，何故說如為有？
答曰：遮撥為無，故說為有；
遮惡取空及邪見者撥體全無，故說為有，體實非有非不有。
問：若爾，何故經說為空？
答曰：遮執為有，故說為空；
遮化地部說定有執，故說為空。非言為空，而體即空，非空非不空故。
何故論中說實物有？即《瑜伽論》五法中說。
勿謂虛幻，故說為實；
遮一說部一切皆假。謂如為虛，同依他法，故說為實。又虛簡所執，幻簡依他，此「真如」體非實非不實。
問：若爾，何故名為「真如」？
答曰：理非妄倒，故名「真如」。
真以簡妄，如以別倒。初簡所執，後簡依他。或真以簡有漏，非虛妄故；如以別「無漏」，非有為故。真是實義，如是常義，故名「真如」。
問：若爾，此與化地部計實有善等「真如」有何差別？
答曰：不同餘宗，離色心等有實常法，名曰「真如」。
我部所言，與色等法非一異故，亦非是實非不實故，不同於餘化地部，離色心等定實有法。
問：何故諸無為非定實有？
答曰：故諸無為非定實有。
此即第三、總結非也。
然此無為，四門分別︰
一、諸部增減；
二、出體性；
三、釋名；
四、釋妨難。
第一、諸部增減者，大眾部、一說部、說出世部、雞胤部立有九種︰
一、擇滅；
二、非擇滅；
三、虛空；
四、空無邊處；
五、識無邊處；
六、無所有處；
七、非想非非想處；
八、緣起支性；
九、聖道支性。
化地部，舊云正地部，亦立有九︰
一、擇滅；
二、非擇滅；
三、虛空；
四、不動，舊云無我，謬也；
五、善法「真如」；
六、不善法「真如」；
七、無記法「真如」；
八、道支「真如」；
九、緣起「真如」。
正量及譬喻師立三無為，無有體性。
毗婆闍婆提說三滅中，立無常滅亦是無為。
薩婆多部亦立三種，然是實有，乃至虛空，或說唯一，或說為多。
然大乘中，此及《百法》但唯說六。《瑜伽》五十三說二，謂空、非擇。《五蘊論》說有四，不說不動等二，即擇滅故。又《瑜伽論》、《對法》、《顯揚》等論說有八種，於此六中，「真如」為三，約詮約理，所望別故。
第二、出體性者：
一、實體，八無為體皆是「真如」，由此論中依於「真如」立虛空等。
二、假體，即隨有漏、「無漏」心中所現空等無為之相，名虛空等。或依障斷所得滅處假立擇滅、不動、想受，無色之處假說虛空。法緣闕時，義名非擇。約詮為論，名善等如，即依假體，皆可說假；實亦可然，皆可說實。若通三性，體遍有無。
三、釋名者，無別釋名。虛空之體，即是無為，乃至「真如」，此即無為，皆持業釋。
四、釋妨難者，何故擇滅外，別立不動及想受滅？唯於二受滅立不動無為，捨受滅時立想受滅，非餘受滅亦立無為。且依勝定障說。據實，一切染汙等法無不障定。今約別行障定者說，不障一法，得多無為故。又斷所知障，得無為不？及釋諸論相違等妨，皆如此論第十卷說。於中復有內外，善等三性，依他等攝，安立、非安立，世俗、勝義，苦、集、滅、道及七「真如」體相攝等，得、非得等，體性一多，五果，凡聖得之多少，其擇、非擇滅隨有漏事，為隨煩惱類數多少等諸門分別，如別章說。
《大般若經》、《辨中邊論》說「真如」名有十二種，謂「真如」、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、虛空界、實際、不思議界。《對法》第二、《佛地論》等，雖釋此名，然少於彼。
上來三、別破外道、小乘法非有訖。自下第四、合破小乘、外道所能取無。
問：云何外道、餘乘所執諸法非實有性？
答：外道、餘乘所執諸法，異心、心所，非實有性，是所取故，如心、心所。
言「餘乘」者，顯非此乘。「所執諸法」，通三聚法，除心、心所。為簡自許依他性心及心所所變色等諸法，法性「真如」與心等法不一異等，不同彼執一向異，故無過失也。
謂立量云︰外道、餘乘所執三聚，如前諸法，是有法也，異心、心所，非實有性，即是法也，合名為宗，因云是所取故，喻云如心、心所。若心、心所亦是所立，今此比量即有一分相符之過，故今除之。此成所取無。
問：薩婆多等言︰若境無實，云何緣時，生心、心所？
答曰：能取彼覺，亦不緣彼，是能取故，如緣此覺。
今立量云︰汝言能取彼色等覺，亦不緣彼色等諸法，是能取故，如緣此覺之所有覺。
「覺」者，是心、心所總名。
「此」者，即是心、心所也。緣心等心，即他心智等，然有法中先言如汝所執法，能緣之覺，不緣於彼，故無自言相違。又無違自宗等，我不許緣彼心外實法生心故。前我執下，亦有此結。
上來難破心外境無，仍恐許心等同外計實有，故今應破。
問：云何諸心、心所非真實有？
答：諸心、心所依他起故，亦如幻事，非真實有。
謂立量云︰諸心、心所非實有性，依他起故，如幻事等。諸部皆許幻事非實。
問：若爾，心境都無差別，何故乃說唯有識耶？
答：為遣妄執心、心所外實有境故，說唯有識。
為外道等，心、心所外執實有境故，假說唯有識，非「唯識」言，便有實識。
若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。
由是理故，但應遣彼心外之境同兔角無，能緣彼心如幻事有，故別不同，非謂即心亦名實有。
量云︰執心所取真實唯識，體非實有，執所取故，如所執色等。
執實唯識心等，亦是法執，執實有法故，如執色心等。
問：然諸法執有何有二種？
答曰：一者、俱生；二者、分別。
護法云︰法執寬故，人執俱時，必有法執；有法執時，可無人執。
與前人執不同性起，體寬廣故，有唯法執「種子」生故，無有唯從人執種起。
又俱所變，似我、法亦爾，故無妨難。
問曰︰何故人執必帶法執，法執亦有不帶人？
答︰能持自體，說名為法，即一切法皆持自體。有常、一、用，方名為我，故非一切法皆是我。如計外境為法非我，即顯內法有，非一、常。
問：云何俱生法執？
答：俱生法執，無始時來，虛妄「熏習」，內因力故，恒與身俱，
下隨別釋。此中顯彼俱生法執，由自「種子」內因力生，釋其俱義。
不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。
顯非外緣方始得起，釋其生義。
問：云何俱生法執有二種？
答：此復二種：
一、常相續，在第七識，緣「第八識」，起自心相，執為實法；
此顯相續。唯第七識，未得「無漏」聖道已來，恒相續起，要入佛地，方永不生。中間亦有間轉位次，未入聖時，恒無轉故，名為相續。然第七識亦唯有說唯我無法，法執亦通「第八識」有，今此但舉正義所取。此中解釋，准我執說，此識執相，如下當知。
二、有間斷，在第六識，緣識所變蘊、處、界相，或總或別，起自心相，執為實法。
識既不能取心外法，唯緣所變蘊、界相等，或總緣蘊，或別緣蘊，界、處亦然，起自心相，執為實法。非二十句見及六十五等，見道斷故，如我見說。此執有說通五識起，今舉正義，故不相違。然我本相即唯言蘊，其法本相言界、處者，我作用義，故說言蘊。無為無用，計為我少，故不說處、界。然說我為一及常者，亦說有於作、受之用。其法不然，但計有體，即計為法，故計於法，亦依處、界，處、界即是「真如」、擇滅等。不了此界、處，而執有法故。下准此知。
又緣識所變諸蘊、處、界，起自心相，執為實法，同前我中二解。然《涅槃經》外道以佛性為我，此不相似，非我相故，無作用故，但名緣蘊。法可與同，佛性不失法自體故，故於我中唯言緣蘊，雖無作用緣，有少功能故。法體不然，故通界、處。又依於本質與「相分」，相似、不相似合說，我中應言處、界，故計佛性為我。若但依相似法為論，法中應但言蘊，以親所取，與本質「真如」不相似故。以前准後，前加處、界；以後准前，應除界、處。以親「相分」唯有漏故，我執加「取」字，後依本質有「無漏」故，故減「取」字。又我唯總執，故緣五蘊；法通總、別，故說三科。
問：此二俱生法執如何除滅？
答曰：此二法執，細故難斷，後十地中，數數修習勝法空觀，方能除滅。
第六識中，俱生法執，於其十地，道數數脩，地地別斷，以障地故；
第七識者，於十地中，道數數脩，要至金剛，方能除斷。此中合說若道若斷，故言「數數，方能除斷」。此唯菩薩，非二乘者，若數數斷，習、種俱然。
問：云何俱生法執除滅有二？
答曰：又除滅有二︰
一、伏；
二、斷。
六識伏亦斷，第七伏不斷，故皆言數數。
此中言「細」，以品而論；說為「難斷」，約道而說，勝道方除，非劣道故。若以見道三心之中，中品名中，第三名上。彼約難易，易斷名細。麤品亦名細，下道能除。以品從道，初名為細，道下品故。今以道從品，難斷名細，亦不相違，准我執說。
又我執難斷，言修道除，通三乘故。此言「十地」，唯菩薩故。然初地中，入、住、出別，故十地中皆有修道。
言「勝法空」，顯法空觀，簡遊觀心，唯取無間斷法執道。此中說執，不言五識。若所知障，五識亦通，十地中斷。
問：云何分別法執？
答：分別法執，亦由現在外緣力故，非與身俱，
顯由外緣及自內種二因力起，故言「亦由」。
要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別，
正顯外緣，釋分別義。
唯在第六意識中有。
顯執所在。強思計度，間斷非恒，唯第六有，故非餘識。下二障中，五識所知障亦初地斷，以無分別籌度惠性，不能起執，故此中無。
問：云何分別法執有二種？
答：此亦二種：
一、緣邪教所說蘊、處、界相，起自心相，分別計度，執為實法；
此文可知，即小乘等，並名邪故，不稱正理故。
二、緣邪教所說自性等相，起自心相，分別計度，執為實法。
「自性」，即是數論勝性。「等」取勝論實句義等，如是非一。其數論師，本若未變為大等時，但名自性，故古名冥性。初小乘等所執，後外道等所執。心相二重，准我中解。此二亦有總別緣者，二十句見、六十五等，許皆有故。
問：此二分別法執如何除滅？
答曰：此二法執，麤故易斷，入初地時，觀一切法法空「真如」，即能除滅。
分別相麤，麤觀能斷，「行相」猛故，下道能除，故入初地，即斷除之。一心而論，准我中說。若三心者，二心斷名初，第三道除，望修道為初故，如《樞要》說。或頓或漸，至下當知。
問：一切法執自心內外云何有無？
答曰：如是所說一切法執，自心外法，或有或無；
下顯所依或有或無。第七本法定有，第六本法或無，修道本法定有，見道本法或無， 計蘊等或容有，計自性等定無，准我見說。
自心內法，一切皆有。
心之所變，皆因緣生，一切故有。
是故法執皆緣自心所現似法，執為實有。
此顯所執，親唯內相，故諸法執皆緣內心依他相有。
然似法相，從緣生故，是如幻有；
內心所變，「種子」所生，不同「真如」，故如幻有。
所執實法，妄計度故，決定非有。
依前依他，執為實有，不稱似法，故體定無。此即以理成內相有，唯心所現，以外境無。
下以經證。
故世尊說：「慈氏當知！諸識所緣，唯識所現，依他起性，如幻事等。」
此引即是《解深密經》，如《攝大乘》第四、五說。下亦引之，至下當悉。由此故知，唯緣自心。「依他」、「幻有」等言，等取妄所執無。
問：如是外道、餘乘所執離識我、法，皆非實有，
答曰：此下大文第四、別徵總結。
於中有三︰初牒前所非，次申別破上座等計，後重總結引經證成。
此結牒上所非。破外道、小乘離識我、法皆非實有，以無體故，如前理徵。
故心、心所決定不用外色等法為所緣緣，緣用必依實有體故。
釋外法無緣義所由。所執既無，故非緣也。相當情現，如第二月，不遮所緣。
外道等徵曰︰外色實無，可非內識境，他心實有，寧非內識所緣？
又佛他心智能取他心，《二十唯識》說除佛他心智，不知如佛所行境，故名不如實。即取心外法，如何言心取不離識境？
現在彼聚心、心所法，非此聚識親所緣緣，如非所緣，他聚攝故。
比量應云︰現在彼聚他心智等所緣之境心、心所法，非此聚識親所緣緣，他聚攝故，如非所緣。
若疏所緣，我不障故，此因在後，喻在於前，外道、小乘皆在此破。「他聚」者，謂他身，或自身中八識更相望，為他聚識也。
護法解云︰《二十唯識》說佛他心智所變之相，是與本質心相極相似，故勝餘之智，非謂親能取得他心，名異餘智。
不爾，便有識非唯故。《二十唯識》世親自釋及護法《唯識釋》皆不言親取，如《二十疏》及下第七，自當廣解。
然上座部、法藏部等，計同聚心相應之法亦互能緣。
化地部說緣共有法。
西方師說惠俱五蘊，名俱有法。五識依色根，俱有身中色等，是根種類故。能緣之意識唯依無間意，所依非色，不能緣俱有身中色等，非根種類故。
大眾部說心、心所法能取自體，與大乘同。
今此唯破上座部、法藏部計，意兼破餘也。
同聚心所，亦非親所緣，自體異故，如餘非所取。
立比量云︰同聚心所，非心親所緣，與心自體異故，如餘眼根等非所取法。
此有二說：
一說︰設佛鏡智能現智影，「自相」應法亦非所緣。以自證分緣自體盡故，亦成遍智。「見分」之境，心等必同，自證分境許各別故。
第二師說︰鏡智相應心、心所法，亦許相緣，此但遮親，不遮疏也。於「見分」上，佛現彼影，名遍智故。然一一自證分與相應法「見分」同境，名同所緣，非要皆「見分」方同所緣故。又遮親所緣，非即許彼為疏所緣，因明法爾。又上座等，心等不能自緣，唯緣相應法。
問曰︰心緣受時，受自緣不？若緣者，即有緣自性之過；不緣者，即心、心所不同一所緣過。何得共取前境，唯心獨能緣相應法，受等不能自緣也？
答：彼部心等不自緣故，其破緣共有俱生色等法，是共有法體。廣如《婆娑》第九，不能引之。然大乘、大眾部等，心自緣妨，如次前中第二師釋。
由此應知，實無外境，唯有內識，似外境生。
下顯世間說我、法因，總結上也。
是故契經伽他中說：如愚所分別，外境實皆無，「習氣」擾濁心，故似彼而轉。
如經頌者，《厚嚴經》頌。是大乘經證法唯識，無心外境，由妄習力，似外境現，實但內心，故引之也。
問：吠世師難說：若無離識實我、法者，假亦應無。
答曰：如上所言，無實我、法，世間、聖教仍說有假，依何假說？不可假說牛毛而似龜毛，以其所似都無體故。
謂假必依真事、似事、共法而立。
下申理喻中，初申理，後申喻。此申理也。謂立假者，必依三法，方可說假︰一謂真事；二謂似事；三者、共法。
如有真火，有似火人，有猛赤法，乃可假說此人為火。
申喻有二︰初指後例。此即初也。
舉世三事︰「如有真火」，名為「真事」；「有似火人」，即是「似事」；「有猛赤法」，說為「共法」。
火人之上，俱有猛赤，故名共法。
此中難意︰既有所變色等能似之法，有善惡作用等共法，即於三中，有似事、共法，明知心外有別真法名為真事。如無真火，不可說人似於火故。
然似事中，有法無我。我但有名，無「相分」故，法則不爾，依他性故。法謂軌持，依他之中有法；我謂主宰，依他之中無我，法無主宰故。若和合時，名假主宰，此即是我，無別種生依他假我，如瓶、盆等，不同於法有別種生。設雖極微，亦名法故，我則不爾。
又如婆羅門，其性猛，其色赤，猶如火。如世人說：此婆羅門赤急似火。火是真事，人為似事，猛赤是共法，可說婆羅門似火。三法闕一，假義不成。若無真事，即似於誰？若無似事，說誰為似？無猛赤法，如何似也？
假說牛等，應知亦爾。
此例指也。即如有人負重形質，猶如於牛，亦復如是。「等」，餘狗等。
問：我、法若無，依何假說？無假說故，似亦不成，如何說心，似外境轉？
答曰：此結成難。若有我、法，名為真事；識所變者，名為似事；所變上有不捨色等法之「自相」，名為共法：可說所變名為似法，說之為假。今無心外我、法真事，真事既無，故所說假，依何得有？無所說義假法故，其體似法亦不成。似無依故，即義依體假。又所變之似既無，能說之假不有。能說之假既無，所變之似不有，即有體施設假。此似既無，如何說心，似外境轉？外境無故，心何所似？誰似於誰？誰為能似？是彼難也。世間我、法，標宗說無，故今但難聖教我、法。
論：彼難非理。
下破彼計。初破外道，後破小乘。破外道中，先破真事無，後破似事、共法亦無。
問：云何破真事無？
答：離識我、法，前已破故。
此破真事無。以說假我、法為能似，真我、法為所似，前破我、法中，已總破彼真我、法訖。此即不極成之真事，故指如前。
問：云何破似事及破共法？
答：依類依實，假說火等，俱不成故。
下破似事及破共法。於中有二︰初總非，後別破。此總非也。
前舉火喻難中真火，論主非之，在於心外實法中破。似事之中，有依類、有依實說似。「類」者，性也，即是同異。其大有句義者，今不取之。何以知者？下破德與類互相離故，知是同異。若大有為類，以是一法決定不相離故，即不成因，類是別義故。「實」者，即是彼實句義，如地、水、火等。汝今所言，依於似事，假說為火。所說假火，依同異類及火等實，皆不成故。此即總非，依皆不成。
依類假說，理且不成，猛赤等德，非類有故。
下別破也。於中有二︰初破後結。破中有二︰初德非類有破，後德類相離破。此初也。先破假火依類不成，其猛赤等實火之德，非是同異德故。彼宗計地有十四德，謂色、味、香、觸、數、量、別性、合、離、彼性、此性、液性、潤、行。水亦十四德，前十四中除香，取重。火有十一種，水十四中除味、潤、重性。風有九德，火十一中除色、液性。故色是火等德，而同異類無德。今言「猛赤等德」，非是類有。猛即行中勢用作因，非念因也；亦名為利，即是火上猛利之勢。赤是色德，此在於火，非是類德。
若無共德，而假說彼，應亦於水等，假說火等名。
顯其非理。「共德」者，即猛赤也。雖有同異類，而無火德等，亦得說為火者，於水等中應得說為火，亦有同異類，無火德故，如似火人。以人例水，亦應不得說為似火，如汝所說人似火，似火應不依類，類無共德故，猶如水等。水等返覆可知。
問：云何破相離？
答：若謂猛等雖非類德，而不相離，故可假說。此亦不然。
下破相離，先牒計非。若彼宗言「猛等雖非類德，而不相離，故可假說。以人之類，必與火德猛赤等法不相離故，可說人為火。水中類離德，何得說為火」者，此亦不然。
人類、猛等，現見亦有互相離故。
此出非理。人類及猛德等，現見亦有互相離故。如無猛赤調順之人，但有人類，無猛等德；如火及彼似火牛中，雖有猛等，而無人類。豈非類、德有互相離？又見貧人先無猛赤，後富貴已，方有猛赤，或復翻此，豈非相離？故不可說假依類得成。以其人類無猛赤等德，不可說人定似於火，故知假說不依於類。或復亦有有德，無人類故，不可以不相離救。
類既無德，又互相離，然有於人假說火等，故知假說不依類成。
今總結之。「類既無德」，牒初破。「又互相離」，牒第二破。「故知假說不依類成」，此總結非。皆有比量，思可知也。
問：云何依實不成？
答：依實假說，理亦不成。猛赤等德，非共有故。
就破似事、共法之中，上來已破依類不成。自下復破依實不成。於中有二︰初破後結。破中有二︰初無共不成破，後在人非德破。此初也。「等」者，等取別性、此、彼等，隨其所應。猛赤等德，非共有故。
問：云何非共？
答：謂猛赤等，在火在人，其體各別，所依異故。
此顯非共。若猛赤等，體是一法，一頭在人，一頭在火，此猛赤等，可名共法，而是共有。既非共有，所依別故，依實不成。此猛赤德，在火，所依實人等異；在人，所依實火等異。非是一德，而在二邊，既無共法，故知假說亦不依實。
問：若外救言：無共假說，亦有何失？
答曰：今論主非︰無共假說，有過同前。同前於水，應名火等，以無共故。
問：云何相似可假說亦不然？
答：若謂人火德相似故，可假說者，理亦不然。
下在人非德破，此牒計非。謂彼救言︰水無赤德，故與火不相似也。人火雖復猛赤，所依之實各別，以相似故，可假說者，理亦不然。
說火在人，不在德故。
世間但說人似於火，不說德似火。德似火時，應當猛似猛，赤似赤。德是實家德，可依假說，今不在德，唯在於人，乃言假依實說，此既便依假人說實火故。若說火在德，德是實德，以德相似，名火依實。既說火在人，應人相似名為火，不說火依實。
由此假說，不依實成。
即總結也。此中有救，及如前解依類不成亦有救，破不異前也。
問：云何又假必依真事立者，亦不應理？
答曰：上來已破外道真事，次破小乘伏難真事。破前外道，勝論為首，餘亦從之。今小乘等自辨真事，准前立三法，故今破也。或是外道、佛法共許真事，假亦不依。文有三︰一、總非；二、別顯；三、結依。此總非也。
真謂「自相」，假智及詮俱非境故。
下別顯有三：初、顯不依真，唯依共相轉。即此真事，非謂心外實體名真，但心所取法自體相，言說不及，假智緣不著，說之為真。此唯現量知，性離言說及智分別。此出真體非智、詮及。
謂假智、詮不得「自相」，唯於諸法共相而轉，
如色法等，礙為自性，火以煖為性，水以濕為性，但可證知，言說不及。第六意識隨五識後，起緣此智，發言語等，但是所緣、說法之共相，非彼「自相」。若緣著「自相」者，如緣張人，即應張人身中諸事皆應了知，緣及張人之「自相」故。
應立量云︰如第六意識緣張人時，張人身中餘一切法皆應緣著，張人「自相」故，如所緣形量等。
此就他宗而為此量，非謂共許。
張人身以眾多法為自性，緣彼之時，但得眾法所成之人，非一一法皆能別知，一一法皆能別知，是證量故。
言「共相」者，如言色時，遮餘非色，一切色法皆在所言；乃至言青，遮非青，一切青皆在所言。貫通諸法，不唯在一事體中，故名共相，說為假也。遮得「自相」，名得共相。若所變中，有共相法是可得者，即得自體，應一切法可說可緣，故共相法亦說緣不及。然非是執，不堅取故，如五蘊中，以五蘊事為「自相」，空、無我等理為共相。分蘊成處，色成於十，處名「自相」，蘊名共相，一色蘊該十故。於一處中，青、黃等類別，類名「自相」，處名共相。於一青等類中，有多事體，果青非華等，以類為共相，事名為「自相」。一事中，有多極微，以事為共相，以極微為「自相」。如是展轉，至不可說為「自相」，可說極微等為共相。故以理推，無「自相」體。
且說不可言法體名「自相」，可說為共相，以理而論，共既非共，自亦非自，為互遮故，但各別說。說空、無我等是共相者，從假智說。此但有能緣行解，都無所緣真實共體，入真觀時，則一一法皆別了知，非作共解言說。
若著「自相」者，說火之時，火應燒口，火以燒物為「自相」故。緣亦如是，緣火之時，火應燒心。今不燒心及不燒口，明緣及說，俱得共相。若爾，喚火何不得水？不得火之「自相」故，如喚於水。此理不然。無始串習，共呼召故。
今緣於青，作青解者，此比量知，不稱前法。如眼識緣色，稱「自相」故，不作色解；後起意識緣色共相，不著色故，遂作青解。遮餘非青之物，遂作青解，非謂青解即稱青事。
故《二十唯識》伽他中言︰「現覺如夢等，已起現覺時，見及境已無，寧許有現量？」此謂假智唯緣共相而得起故，法之「自相」離分別故。言說亦爾，不稱本法，亦但只於共相處轉，如說青蓮華等，有所遮故。
今大乘宗唯有「自相」體，都無共相體。假智及詮，但唯得共，不得「自相」。若說共相，唯有觀心現量，通緣「自相」、共相。若法「自相」，唯現量得，共相亦通比量所得，乃至故言「唯於諸法共相而轉」。此之「自相」，證量所知，非言說等境故。
問：云何顯假詮、智有勝功能？
答：亦非離此有別方便，施設「自相」，為假所依。
「方便」者，所以義、因義、安立施設義、善巧義。
非離假智及言說外，有別所以，便施設「自相」，說為假智、詮之所依。假智及詮，依所詮變與彼「自相」相似之義，說為假故，以為疏緣。
親，不得自性，得自性時，不作青等解，作青等解，即非自性，故知自性非假所依。然緣自性色及詮故，作青等解，故說「自相」為假所依。
問：云何假說不依真事？
答：然假智、詮必依聲起，
下第三文、總申假說不依真事。謂此假智及詮必定依聲而起。如聞某甲，即便緣之，或起言說，故必依聲。如作色解，及說色言，由聞他聲，說之為色，方能了故。「詮」，謂名等，有詮辨故；「聲」，謂表業。雖不相離，各據一勝。
若爾，嬰兒等應無比智，及生無色，比智應無，不聞他聲，起假智故。
此理不然。
如鼠聞貓聲，及或見鵄等，即便急走。
豈彼生已，能起證智耶？
此鼠前生曾為貓、鵄之所食噉，今既見已，有比智生，定知如前還被彼殺，即便急走。
生無色亦爾，無始及下界曾「熏習」故，曾聞說有無色界定，修生彼故。
不爾，此中唯說下界智依聲起，除無色界。
故知諸智皆緣共生，假智及詮，詮謂名等，必依聲起。
問：云何豈能以聲得彼自體？
答：聲不及處，此便不轉。
如香、味、觸，根合得「自相」，豈能以聲得彼自體？聲既不及「自相」之處，故定知此假智及詮皆不及彼「自相」而轉，猶如於聲。
問：云何能、所詮假說不依真事？
答：能詮、所詮俱非「自相」，故知假說不依真事。
說為能詮之名，所詮之法，俱非「自相」。聲是耳所得，無所詮表故。今此能詮是名、句等，意識所緣，緣之起解，故知能、所二詮俱非「自相」，共相無別體，是假法故。
問曰︰若不著「自相」，橫為分別，何非是執？即善心等中應有法執，如法執、不善心，亦不稱境故。
答曰︰法執之心，非但不稱本質，亦不稱影像，親所緣緣共相之法依他性者，故名為執；或堅著此親「相分」故，說之為執。此善心等，緣共相時，雖不稱「自相」本質，而稱於影像所變，亦不橫計堅著，與法執不同，以彼影像依他性故。或比量等心緣親「相分」，亦不相稱，若相稱者，應名得體。由此但非堅著此境，故不名執。
若爾，色等五境有別能緣故，有緣「自相」。眼等五根及「種子」亦爾，本識境故。心、心所法，此是誰緣？若言他心智能緣，此應非證量，是散心故，如餘散心。
此理不然。
護法釋云︰一切凡聖自證分等，為證量故。
安惠云︰謂即諸佛他心智緣，是通果故。如通，是證量修惠所攝。
《二十唯識》伽他中云︰「他心智云何，知境不如實？如知自心智，不知如佛境。」此證量者，皆不起言說及有分別智，以證「自相」故，如五識境。餘二乘、凡夫所得他心智，不稱他心法體「自相」，橫緣共相故，妄執意識故，故知假說不依真事。
問：云何定知不依自相說假？
答：由此但依似事而轉。
定知不依「自相」說假，依似事說。
似謂增益，非實有相，聲依增益，似相而轉，故不可說假必依真。
此顯似事非真實有。謂於「自相」之上，增益共相依他有法。謂一色相通諸色上，故名「增益」，此通三性心。及於此中遍計所執，此相是無。「自相」之上，妄增為有，隨情說相，非稱本境。勿謂善心亦是有執，不堅取故，執心必違影像相故，共相不違影像相故。能詮之聲，依共相轉，不依「自相」，故說假法不依真起。
心變共相，外必有體，然與「自相」必須合緣。如緣色時，亦隨「自相」變為一共，遍諸色上故，成所緣緣。乃至緣我或空華等，隨作青等解，或依於蘊實法，或別緣兔角等，與有體法並合緣之，故無非所緣緣失。一切准知。
又解︰即共相別緣，亦依他性，然不稱實，仍是有性，成所緣緣。
今論所說假我、法者，但隨妄情，非謂別有真，論說於假也。
是故彼難不應正理。
總結前所明，釋非道理。謂前所破，初就外宗設許真事等為難，後就小乘等共許真事為難。
問曰︰若爾，世尊如何知共相法苦、無常等？應不能緣二、三諦等。
答︰如《佛地論》第六卷中，廣有三解。
如薩婆多，五蘊是「自相」，苦、無常等理是共相。
因明乃有多重，並如別處廣敘，不能煩引，學者應知。
問：云何為遣所執，隨情說假我、法，非真實有？
答：然依識變，對遣妄執真實我、法，說假似言。
下顯正教說我、法因，依識所變見、「相分」法。為遣所執，隨情說假我、法言故，非真實有。
由此契經伽他中說：為對遣愚夫，所執實我、法，故於識所變，假說我、法名。
即《厚嚴經》，我、法無體，但有其名。此非安惠文也。文意易詳，故今不解。
問：云何「能變識」類別唯三？
答：識所變相雖無量種，而「能變識」類別唯三：
於中有二︰初別解三句，後別解能變義。三句不同，即分為二。此解初句也。
「所變相」者，釋頌「此」言。
此見、「相分」相狀，各各有無量故。
所言「唯」者，是決定義，此見、「相分」所依自體能變之識，體類定三，非增減故；或簡別義，如前已說。
問：云何異熟識？
答：一、謂異熟，即「第八識」，多異熟性故；
合解下二句。謂初二識及第三識，如理應知。
「多異熟」者，謂此識體總有三位︰
一、我愛執藏現行位，即唯七地以前菩薩、二乘有學、一切異生，從無始來，謂名「阿賴耶」；至無人執位，此名執藏。
二、善惡業果位，謂從無始乃至菩薩金剛心，或解脫道時，乃至二乘無餘依位，謂名毗播迦，此云異熟識。毗者，異也；播迦，熟義。至無所知障位。
三、相續執持位，謂從無始乃至如來盡未來際利樂有情位，謂名阿陀那，此云執持，或名心等。長短分限，不過三位。以異熟名，亦通初位，故論說言「多異熟性故」。不言初，以狹故；不言後，以寬故。
問：寬、狹何事遮不說也？
答曰：此中意說：「熏習」位識，若說寬時，佛無「熏習」，說即無用；若說狹時，八地以後，猶有「熏習」，便為不足。又但說因有虛妄位，不說於佛，故說異熟識是多異熟性，寬、狹皆得。
問：云何異熟一名，通前四位？
答曰：又為五位︰
一、異生位；
二、二乘有學位；
三、二乘無學位；
四、十地菩薩位；
五、如來位。
異熟一名，通前四位，故言多異熟性，不說餘名。
又十三位，通十二故。又七地，如《樞要》說。
問：云何思量識？
答：二、謂思量，即第七識，恒審思量故；
謂第七識，恒審思量。此說「恒」言，簡第六識，意識雖審思，而非是恒，有間斷故。
次「審思」言，復簡第八，第八雖恒，非審思故。
「恒審思量」，雙簡五識，彼非恒起，非審思故。
若言此識實內思量，何故此中不言內者？
通「無漏」說，佛此亦緣外境相故。
此「恒」等言，各有所簡，如《樞要》說。
問：云何了境識？
答：三、謂了境，即前六識，了境相麤故，
下解第三句也。以前六識同了麤境，異七、八故，合為一名。
問︰此前六識亦緣細境，如佛六識等，何故但名麤？
答︰一、多分故；
二、易知故；
三、諸有情共可悉故；
四、內外道皆許有故；
五、大小乘所極成故；
六、不共義故，
七、八二識不麤了故。
此後二識亦通淨名，非所熏故，又互顯故。以上如《樞要》說。
「及」言顯六合為一種。
謂前頌言「及」了別境識，解彼「及」字。
及者，合集義。
以了境識，六種不同，今合為一，名為了境，故言及也。及字雖通相違及等，今顯合集，故解及言。
上來雖別解後三句，出能變體，然未解釋能變之義，故今應說。於中有三︰初牒烈數，次依標解，後總料簡。
問：云何「三能變」合為二種？
答：此三皆名「能變識」者，能變有二種：
初牒能變，列其數也。
束「三能變」，合為二種，即以二義解能變也。
問：云和「因能變」？
答：一、「因能變」，謂「第八識」中等流、異熟二因「習氣」。
此言「因」者，即所由故，謂「種子」也。辨體生現，為現行生之所由也。此名唯望現果為名，據理而言，應名果變，種及現行所引生故，今望果說現行因故。
「變」者，是轉變義。
在「三能變」初異熟中，顯所依止能持之識所有等流、異熟二種「習氣」是也。
言「「習氣」」者，是現氣分，「熏習」所成，故名「習氣」。
自性親因，名等流種。
異性招感，名異熟種。
一切「種子」，二種攝盡。士用、增上於此二中假施設立，故不說之。謂因即能變，名「因能變」。謂此二因能轉變生後自類種、同類現行及「異熟果」故。
問：「等流習氣」云何生長？
答：「等流習氣」由七識中善、惡、無記熏令生長，
不以等流所變之果顯其自性，但舉等流能變之因以顯自體。義顯所生通諸有漏三性之法各自「種子」，所引八識各各自果名言「種子」是也。
「等」，謂相似；「流」，謂流類。即此「種子」與果性同。相似名等，果是彼類，名之為流。即從等所流，從因為名，故名等流。即等之流，依士釋也。即名言「熏習」「種子」，是等流之「習氣」，名等流「習氣」。等流非因名，故等流「習氣」非持業釋。
以「第八識」不能熏故，唯說七生。七唯無記，六通三性。
問：云何「異熟習氣」由六識中有漏善、惡熏令生長？
答曰：前等流因是因緣種，其所生果即通八識種。此「異熟因」，增上緣種，即是有分「熏習」「種子」。不以所生異熟之果顯其因性，但舉此「因能變」之因以彰自體，義顯所生，除第七識，可通餘識及五蘊等無記之法。
此體唯通善、惡二性，果唯無記。前因「因果」，皆通三性。第七識唯無記，非「異熟因」，勢力羸劣，不感果也。此非異熟，有覆性故，第八不能熏，此中皆不說。
明「因能變」，即是「種子」轉變生果。果通「種子」及與現行，自類「種子」亦相生故。
《瑜伽》第五「種子」七義云︰「與他性為因，亦與後念自性為因，非即此剎那。」舉因能熏，意顯七識等諸現行法亦名為因，亦名能變。故二「習氣」各舉能熏諸因緣體辨體生果者，名「因能變」。故轉變之義，通現、種也。種因變，唯在第八；現因變，通餘七識。不說我見「熏習」「種子」，離此二外，無別體故，於名言中別離出故，不能別招後果生故。
言「異熟」者，如前已釋。「異熟「習氣」」唯依士釋，果是異熟，因名「習氣」故。第八，唯果變，而非因；「種子」，因變，而非果；現七識，亦因亦「果能變」；前六識中異熟無記心等，同「第八識」，唯「果能變」，非能熏故。至下當知。
問︰既說現行為「因能變」，「種子」何故非「果能變」？對誰名因？
答︰此中果變，謂有緣法能變現義，故「種子」非。若體是果，而能轉變，「種子」亦是。
今論但說「有八識生，現種種相」，故知但說現行果法名「果能變」，由以變現名能變故，「種子」但以轉變名變。
問：云何「果能變」？
答：二、「果能變」，謂前二種「習氣」力故，有八識生，現種種相。
即前二因所生現果，謂有緣法能變現者，名「果能變」，非因所生皆名為果。不爾，「種子」應名果變，「自相」生故。此「果能變」即自證分，能變現生見、「相分」果。
此言「變」者，與前不同，是有緣變，變現為義。
識中「種子」，果之所變，識所緣故。
由前等流能變力故，八識三性因緣果生；由前異熟能變力故，除第七識，餘之七識無記果生。
舉因顯果，無記之法，體性羸劣，要等流、異熟二因所生，名「果能變」，餘則不爾。
「種種相」者，顯相應等見、「相分」法，五蘊非一，言種種也。
若「種子」，唯轉變名變；若「第八識」，唯變現名變；若能熏七識，得二變名。
此前所說，並在因位有漏之心。若在因位，「無漏」之種，唯第六、七；種及現行，唯有等流「因果」能變。
若佛果位，八識現行，唯有等流果能變攝，以在果位不「熏習」故；其諸「種子」，名「因能變」，生自類種及現行故。三界具幾？如理應思。
問：何因緣故，八識體相差別而生？
答：「等流習氣」為因緣故，八識體相差別而生，
後總料簡前「因能變」「等流習氣」。「習氣」者，「種子」也。必有其果，未知生何？如何生果？能起何果？即有三義。今顯所生，通於八識，能為因緣，生八識也。
「體」，謂體性；「相」，謂相狀。
自證、見、相，俱名為識。
名等流果，果似因故。
顯是何果。釋等流義，為因緣生。因緣之法，必同性故。
問：何為「第八識」立異熟名？
答：「異熟「習氣」」為增上緣，感「第八識」，酬引業力，恒相續故，立異熟名；
前「因能變」中，言「異熟「習氣」」既是「種子」，未知生何？如何生果？能起何果？今顯增上緣生，不親生故。
所生「真異熟」者，唯「第八識」。
增上緣生，性不同故，唯「第八識」是總果故，是果之主，餘果方生，主引生故。
由強勝業引總果故，餘別弱業，方能生果。據其勝業名引，引餘業生故。報亦名引，引餘果故。業勝名引，果無間故，說恒相續。由恒相續，及是引果，立果熟名。餘法亦爾。
問：何故前六識不名異熟？
答：感前六識，酬滿業者，從異熟起，名「異熟生」，不名異熟，有間斷故。
顯「異熟因」所生未盡，即明亦感前之六識，俱增上緣。此是別果，故業名滿。引如作模，滿如填綵。
以此六識從「第八識」「真異熟」起，名「異熟生」。以非是主，有間斷故，不名「真異熟」。成圓果事，具足果事，名之為滿。亦通「因果」，皆有滿義，業勝名滿。
問：何為「異熟果」？
答：即前異熟及「異熟生」名「異熟果」，果異因故。
釋生何果。言「異熟果」及釋異熟。因是善、惡，果無記故，別從總稱，二種俱名為「異熟果」，即由如前所說理故。其第七識非異熟種之所引生，因位唯染，果「無漏」故。
問︰六識報者，非「真異熟」，名「異熟生」者，善等三性法應名「異熟生」，並從真實異熟起故。
答曰︰不然。《對法》第五說，若法是異熟，從異熟起者，名「異熟生」。善等唯從彼起，不是異熟故，不名「異熟生」。
問：若爾，即「真異熟」從自前念及種起故，應名「異熟生」，合具二義故。
答曰︰可然。如《瑜伽》六十三〈有心地〉，廣說如彼。
問：云何「異熟生」義？
答曰：今應義釋︰
若法異熟，從異熟起，無間斷遍者，名為異熟，名「異熟生」。
若法異熟，從異熟起，有間不遍者，名「異熟生」，不名異熟。
若法非異熟，有間不遍，雖從異熟起，不名異熟，不名「異熟生」。
若法有漏，依異熟者，可名「異熟生」，不名異熟。
有漏「種子」皆名「異熟生」，由是「無漏」「種子」不名「異熟生」，非有漏，不同性故。
若法有為，依異熟有，不名異熟，名「異熟生」，因中「無漏」，並名「異熟生」。
故五十七云︰「二十二根，一切皆有異熟「種子」。」由是佛果諸「無漏」法非「異熟生」。
若法緣合，與本性別，變異而熟，果始能生，名「異熟生」。
即一切有為皆「異熟生」，故具知根名「異熟生」。佛果「無漏」，諸有為法皆名「異熟生」。
今五義中，取第一義，唯「第八識」，不取於餘。
問：云何「真異熟」？
答：此中且說我愛執藏、持雜染種、能變果識，名為異熟，非謂一切。
雖「異熟果」通七識有，今「初能變」唯「真異熟」。我所藏故，持染種故，名「真異熟」。
非說一切業所感者皆「初能變」。
「持雜染種」，即顯善惡業果名識。
「能變果識」者，顯此非是能變之中「因能變」也，不能熏故。
「我愛執藏」，顯初名也。
言「異熟」者，或異時而熟，或變易而熟，或異類而熟，或「異熟因」所招，名「異熟果」。
前二無文解，第三、第四依士釋，或持業釋，異熟即果故。
此中所言「異熟生」者，一切色法，非第八品，亦「異熟生」。此但舉心，心為勝故。
問：雖已略說能變三名，而未廣辯能變三相，且「初能變」，其相云何？
答曰：初一三判本頌云：
前二十四頌明「唯識相」，於中有二︰
初一頌半，略釋外難，略標識相，如上說訖。
下有二十二行頌半，廣明識相，於中有三︰
初有十四行頌半，廣前下三句頌，明三種「能變識」相；次有一頌，正辨唯識，廣前「彼依識所變」；下有七頌，廣前上二句頌，釋諸妨難。
問︰頌文何故如是次第？
答曰︰宗明唯識，若不了知「能變識」體，何以能解法皆識變？
雖了能變及法唯識，義猶未盡，理更須彰，故為三段如是次第。
復於能變十四半頌中，初有二行半頌，解異熟識「初能變」相；次有三行頌，明思量識第二能變；後有九頌，釋了境識第「三能變」。依境、行、果判文准此，世俗諦中，分判之故。
又三釋云：論有三分︰
上一頌半，略標離心無別我、法，辨識相訖。
次有二十三行頌半，廣明唯識若相若性，釋諸妨難。
此中有三︰
初有十五頌半，廣解唯識若相若性等，廣顯下四句；
次有七頌，釋諸妨難，廣顯上二句；
後有一頌，明「唯識性」。
初一頌半所明，是所執無，依他有，今明圓成性。
此廣之中，然初二段，宗明依他世俗諦理；後之一段，宗明圓成勝義諦理。
就初十五頌半，廣明唯識中有二：先以十四頌半辨「三能變」，次有一頌正解唯識能變之義。
辨「三能變」中，初二頌半解「初能變」。
初中有二：初結前生後，以發論端；次依所問，舉頌正答。此即初也。
准下長行釋，即分為二︰初、釋頌文，廣明「三能變」；第二、總為分別八識一異等義。
問：云何「阿賴耶」識八段十義？
答：頌曰：初「阿賴耶」識，異熟一切種。不可知執受，處了常與觸，作意受想思，相應唯捨受。是無覆無記，觸等亦如是，恒轉如瀑流，阿羅漢位捨。
三師俱云初二行頌半解「初能變」中，
本頌以十門解釋︰
一、「自相」，謂「初阿賴耶識」。
二、「果相」，謂「異熟」。
三、「因相」，謂「一切種」。
四、所緣，謂「執受處」。
五、「行相」，謂「了」、「不可知」者，即於所緣、「行相」之內，差別之義，既無別用，故非別門。若別開者，束五受門，相應中攝，俱心所故。
六、相應，謂「常與觸，作意受想思，相應」。
七、五受，謂「相應唯捨受」。一「相應」言，通二處也。
八、三性，謂「是無覆無記」。
九、「因果」譬喻，謂「恒轉如暴流」。
十、伏斷位次，謂「阿羅漢位捨」。「觸等亦如是」者，俱時心所，例同於王，非是分別「第八識」也。
長行有二︰初八段十義釋此頌文，後以十理五經證此識有。
八段十義者，初之三相合為一門，所緣、「行相」合一門明，義相順故。餘門各別，七門正解十義，一門別解觸等。
於初八段等中，文復有二︰
初以八段別解本識心王、心所，後以有漏、「無漏」二位總明本識心王、心所。
其前八段若解本識，唯七門也。至下當知。
頌致「初」字，即是顯「三能變」之中第一能變。或別釋頌文，復分為三︰初別釋頌文，次釋識異名，後以十門對「無漏」辨。至下當悉。分為二者，於理為勝。
問：云初能變識？
答：「初能變識」，大小乘教名「阿賴耶」。
第一、合解頌上二句，即是「自相」、「因相」、「果相」。於中有二︰初略解三，後廣分別。就略解中有二︰初三相，後總結之。解三相中，先解「自相」，次解「果相」，後解「因相」。
初中有三︰
一、顯藏義；
二、即頌名；
三、釋妨難。此即初也。此識總於大小乘教名「阿賴耶」，下第三卷，大小乘經自有證故，非此「阿賴耶」名，大乘獨有。
問：云何此識釋藏義通含三種？
答：此識具有能藏、所藏、執藏義故，
此釋藏義通含三種。《攝論》第二云，謂與染法互為緣故，為染末那所緣義故。此即略標。
謂與雜染互為緣故，有情執為「自內我」故。
能持染種，種名所藏，此識是能藏。
是雜染法所熏所依，染法名能藏，此識為所藏。
《攝論》第二等云，非如大等，藏最勝等中，即能、所藏。彼論又言，為染第七等之所執藏，以為內我，名執藏義。即此論云「謂與雜染互為緣故」，解能、所藏。諸有漏法皆名雜染，非唯染法。梵云僧吉隸爍，此名雜染。若不言僧，即唯染也。「有情執為「自內我」故」，解執藏義。唯煩惱障義，非所知障義。不爾，無學應有此名。此不別執為其我所及與他我，名「自內我」。此即正解「阿賴耶」義。
「阿賴耶」者，此翻為藏。藏具三義，如論已說。義雖具三，正取唯以執藏為名。不爾，二乘、八地菩薩應有此名。三名闕一，即不得名。若爾，七地已前，二乘有學入「無漏」心，我愛不執，應捨此名。至下當辨。
問：云何阿賴耶識「自相」？
答：此即顯示「初能變」識所有「自相」，
此即頌名，故今結言「此即顯示「初能變」識所有「自相」」。「自相」者，自體相也。但言「藏識」，即持業釋，藏即識故。
問︰言與雜染互為緣者，說為能藏，即是因義；言為所藏，即是果義。「因果」之外，豈更無別自體相耶？
答：攝持「因果」為「自相」故。
自體是總，「因果」是別，「自相」攝持「因果」二相為自體故。「攝」是包含義，包二為一故；「持」是依持義，以總為別所依持故。別為總所包，總為別所依，故名攝持。又離二無總，攝二為體，二是總義，總是義之體。體與義為依，名之為持；攝二義為體，名攝。
問︰若爾，「自相」應是假有。
答︰此亦不然。若有條然「因果」兩相合之為「自相」，「自相」可成假，既離「自相」，無別「因果」相，「因果」相即自體之上別義說之，故非假也。
問：前言第八有三位名，何故於「三能變」之中乃舉「異熟果」相之號，於別釋中遂致染分「藏識」之名？
答曰：此識「自相」分位雖多，藏初過重，是故偏說。
「三能變」中舉異熟者，如前已解。
今由二義說「阿賴耶」。由此「自相」雖有三位，以彼藏名，三位之中，初位所攝。
自從無始，乃至七地，二乘有學，最初捨故。
又以是名我執所執，過失重故，雖染分名亦通異熟，異熟之名望此仍輕。以此藏名通二種義，過失之重，故今偏說。
問：云何阿賴耶識「果相」？
答：此是能引諸界、趣、生，善不善業「異熟果」故，說名異熟。
自下解「果相」。即頌言「異熟」也。
於中有四︰
一、顯異熟義；
二、簡他宗；
三、即頌名；
四、釋妨難。
此即初也。謂此識是能引諸界、諸趣、諸生，總善惡業之「異熟果」，說名異熟。
此意說是總業之果，明是總報，故名異熟，簡別報果。
別報果者，但名「異熟生」，不名異熟故。
問：云何離阿賴耶識，命根、眾同分等不可得？
答：離此，命根、眾同分等，恒時相續勝「異熟果」不可得故。
此簡他宗，顯離本識無別「真異熟」。謂若離此第八異熟識，有別命根及眾同分等。「等」者，等取或執別有窮生死蘊等，恒時不斷，相續生滅，殊勝真實「異熟果」體不可得也。
即破薩婆多命根、眾同分是「真異熟」，破化地部等離此別有窮生死蘊，大眾部別有根本識，上座部分別論者別有有分識等，為勝「異熟果」不可得也。
返顯不離本識，恒時相續，勝「異熟果」可得之義。
「恒時」之言，已顯相續，「相續」之言，更何所顯？
恒時簡間斷，相續簡常，故無失也。
「勝異熟」者，顯「真異熟」，「異熟生」法非「真異熟」故。破命根、同分，如前卷末解。
然有量云︰離我「第八識」，汝命根、同分能執持身「真異熟」果定不可得，非「第八識」故，如外色等。然彼本計六種轉識能執持身，今此亦簡，謂「真異熟」，彼非「真異熟」，不極成故。破離第八有窮生死蘊等亦不成者，如下第三卷中廣解。成「第八識」能執持身者，如下十證、《攝論》第三末等，皆當解釋。
此即顯示「初能變」識所有「果相」。
此即頌名，結上頌中「異熟果相」。
問︰「阿賴耶」、阿他那名亦是「果相」，獨言異熟，有何意耶？
答：此識「果相」雖多位多種，異熟寬、不共，故偏說之。
此釋妨難。「此識「果相」雖多位」者，如前三位，或復五位，故言多位。
言「多種」者，即五果中，有義：具四果，除離繫果。
此可具有，謂前望後，為等流果。
同時心所望此心王，名士用果。
「種子」生時，亦名士用，故論下言「如俱有因，得士用」故。亦名增上果。「異熟果」可知。
有義：具三，除士用果，五蘊假者所得，名士夫果。由此本識具三、四果，故言多種。
此識「果相」雖多位多種，以異熟之名，一、寬，二、不共，故偏說之。三位通二位，五位通四位，故說言寬。有餘三果，可通餘法，唯「異熟果」不通餘法，故言不共。此諍「真異熟」，故偏說之。
此明有漏第八心品，除「相分」外，取餘三分并自「種子」為「果相」體。餘「相分」及餘種非真業果，以不恒相續故。或此唯說現為「果相」，種相隱故。據實而言，現、種俱通果因二相，然種果狹，唯業果故，「因相」亦通一切「種子」。然今此文三相皆唯取現行識。
問：云何阿賴耶識「因相」？
答：此能執持諸法「種子」令不失故，名一切種。
此第三、解「因相」。頌言「一切種」也。以現行識執持諸法自他「種子」令不失故，名一切種，釋「因相」義。
此「第八識」所執諸法，諸法之因，今說亦是此識「因相」，即「種子」識。今望能持，且說於現，三相皆唯現行之識，所望義別，實無寬狹。實通現、種，故下論文「一切種相應更分別」，即通一切三性「種子」。
其「第八識」若現若種，皆是「因相」，現行為種等依持之因，「種子」即是諸法因緣，皆「因相」也。
問︰何故「果相」唯異熟法，「因相」通耶？
答︰餘法非異熟故，餘非「果相」。諸法皆為因，因無別名故，現、種皆「因相」。此即通出「因相」之體。由此三相，寬狹有別︰「自相」、「因相」，通一切法；果唯異熟，約互為緣，「果相」亦通。三相一種，如《樞要》說。
離此餘法，能遍執持諸法「種子」，不可得故。
此簡他宗，破經部譬喻師等。如五十一說，彼計色根中有心、心所等及四大種「種子」，心、心所中有色根「種子」等。以於有色、無色界生時，互能持種故，及假類能持等。如下十證，自當廣破。
今量云︰彼不能持一切「種子」，非「第八識」故，如外色等。
返顯第八能執持義。然執持義，下執受中，自當廣說。
此即顯示「初能變」識所有「因相」。
即上頌名。
問曰︰「因相」，六因、十因皆是「因相」，此中何故但說持種唯有現行？
答曰：此識「因相」雖有多種，持種不共，是故偏說。
下釋妨難。「因相」多種者，謂為同類因，前後自生故。亦為俱有因，即是「種子」故，如下自說。
現行雖望種非，種望之是，如四小相望本法等。又亦為相應因，望心所法故。
今於能作因中辨持種因，是不共故。於十因中，隨義可解。故論說言「「因相」雖多，持種不共」。
又不須於六因、十因為論，但通說「因相」，謂依持因、生起因等，但持種之能不共餘法。餘法不能有此功力，非是共故，是故偏說。
問：云何阿賴耶識但說三相？
答：「初能變」識體相雖多，略說唯有如是三相。
謂此識體變為見、相二分相狀。又亦為「清淨種依」，或為等流果等，或為同類因等，體上所有義相非一，故言「雖多」。
以自證分但有三義，略說三相。
問：一切種相應更分別。此中何法名為「種子」？
答曰：下第二、廣上三相。於中有三︰初發問，次廣釋，後總結之。此即初也。上來雖言能持法種，與法為種，仍未盡理分別種相，故今應說，先發論端。
自下廣釋。初出體等，以十門分別「種子」，後第二辨「熏習」相。
謂本識中親生自果功能差別。
答曰：此出體也。言「本識」者，顯種所在。簡經部師色心等持種。「親生自果」，簡「異熟因」，望所生果，非「種子」故，要望自品，能親生故。「功能差別」，簡現行七轉識等，望所生種，雖是因緣，亦親生果，是現法故，非名功能，故以功能顯「種子」相。
第二、一異分別。
此與本識及所生果不一不異。
種望所依及所生果為不一異。此即立宗。何所以然？
體用「因果」，理應爾故。
答曰：本識是體，「種子」是用；「種子」是因，所生是果。此之二法，理應如是，不一不異。
本識望種，四出體中，攝相歸性，故皆無記。
種從現行，望於本識，相用別論，故通三性。
若即是一，不可說為有「因果」法，有體用法；若一向異，應穀麥等，能生豆等，以許「因果」一向異故。
不爾，法滅應方有用，以許體用一向異故。
用體相似，氣勢必同，果「因相」似，功能狀貌可相隨順，非一向異。
然《瑜伽‧決擇》第五十一末、五十二末廣說，而彼但言種望現法，即是此中因望果義，非唯「種子」望本識義。彼約「因果」門，此亦體用門。
問：清辨等宗、譬喻師等，第三、問答辨假實門。如生望法非一異，即說生為假，種望於法非是一異，「種子」應非實。
答：雖非一異，而是實有，假法如無，非因緣故。
生等假法，如龜毛等，體是無法，非因緣故。「種子」望法即是因緣，故體實有。
問︰生等既如無，應非行蘊攝。
答︰依法施設故，故是行蘊收。
然法非果，生非是因，即於法上假施設故。亦有唯於現行等法，或種上立，故例不同「種子」，非現行「因果」差別故。
問：云何安惠等難種子是假非實？
答：此與諸法既非一異，應如瓶等，是假非實。
答曰：此安惠等難。問︰生等與法非「因果」，不可例同於「種子」者，此與諸法既非一異，有「因果」故，應如瓶等，是假非實。瓶為假果體，色等為因故。
若爾，「真如」應是假有，許則便無真勝義諦。
此論主質。如與諸法既非一異，應是假有，如「種子」故。「真如」是法性，與法不一異，如前已解，故得為喻。
此難清辨、安惠等。
設彼救言︰「真如」亦假，不起故，如空華。許則便無真勝義諦。
真勝義諦若許無者，約誰說有世俗諦耶？
何有涅槃，而有造修求成佛等？
蘊、處、界等，通真俗諦，「真如」唯真，名真勝義。
問︰「真如」非假，是勝義有，種亦應然，實有體故。
答：然諸「種子」唯依世俗說為實有，不同「真如」。
謂此「種子」唯世俗諦說為實有，不同「真如」。「真如」唯是勝義勝義，「種子」不然，非唯勝義， 亦通世俗，道理世俗故。今顯異於勝義，故說唯依世俗，非不通勝義也。又依《瑜伽》等，勝義唯一非安立諦，故種言唯，真唯勝義。據實，「種子」亦通勝義。
又於俗諦中，可名實有。推入勝義，虛妄假法。「真如」隨在二諦皆實，依詮勝義亦是實故。若非安立，唯有一種，此即諦唯，不通真故。若立四勝義，此是實唯，勝義諦中假故。此助《瑜伽》會於此等，《瑜伽》並有誠文同此。此則通說一切有漏、「無漏」「種子」，義皆同故。
問：有漏「種子」依本識何分？即是四分分別門也。
答：「種子」雖依「第八識」體，而是此識「相分」非餘，
此種雖依異熟識體，即是依於自體分也。
亦非「見分」，「見分」一向緣前境故，是自體分，義用別故，非受熏故。
此言「種子」依識自體，自體即是所受熏處，不可「見分」初受餘熏種，後便依自體分住。
此論依附，即依自體；若據別攝，即「相分」攝，非見等攝。
即是「見分」緣自證分差別功能以為「相分」，非是緣於自證分體。
若不爾，即無證自證分，又說「見分」但緣外故。
問：何故種子不是自體分攝？
答：「見分」恒取此為境故。
此護法釋。「見分」恒緣，故是「相分」；即是識體功能義分，故成「相分」。
「真如」亦是識之自證，應為「相分」。
「真如」是識實性攝故，既稱「無相」，不同「種子」。「種子」非是識實性故，故為「相分」。「真如」但是識之性攝，體實「無相」。「見分」唯不緣識自體。
若護月師，今解：無色界以無內身色，先厭色故，且說緣種，隱器色不論。《瑜伽》文，非盡理也。若舊相傳，護月師唯種依識「見分」而住，自證分緣，唯三分故。《瑜伽》五十一說生無色者，第八唯緣內「種子」者，依自證分所緣境說。
既爾，生無色不還聖者等，第八「見分」緣何為境？必不當生欲、色界故。雖當不生，許通緣故，如下當辨。
問：云何阿賴耶識三性分別？
答：諸有漏種與異熟識，體無別故，無記性攝，
此有漏種與本第八，體無別故，性類是同，唯是無記。
「因果」俱有善等性故，亦名善等。
能所生法，皆通善等，故通三性。謂此「種子」本能「熏習」現行之因，及後所生現行之果，皆通三性，故言「「因果」俱善等性」，即是功能差別門說。非依體門，性唯無記，如前已說。
問︰何故爾？
答︰不相違。無記不違善惡品故。《對法》三末及第四初，等起善等，即是「種子」，此三性同，及《瑜伽論》九十六云：「謂十八界，各決定有差別「種子」。」廣解「種子」，稍勝餘文。此辨有漏種。
問：「無漏」種云何？
答曰：諸「無漏種」非異熟識性所攝故，「因果」俱是善性攝故，唯名為善。
此「無漏種」非異熟識性所攝故，故非無記，體性不順本識體故，體既不同，不可相即。
又性、類別，能治、所治、漏、「無漏」殊，不可相即。故一「性」言，義乃合通體、類二種。
問：既不從識名無記性，此為何性？
答：「因果」俱是善性攝故，唯名為善。若法爾種，前念同類因本性是善，後念等流果是善亦然，乃至後生現行果亦爾。既法爾力非第八性之所攝故，因是善性，亦無有過。此即「種子」未「熏習」位自類相望，有如是義。若後「熏習」，由見道前聞思等熏，令其增長，雖有漏因，增上緣中為果增長，然亦名善。
見道已去，理顯可知，故唯善性，非惡、無記。法爾一切「無漏」之法，順理違生，無惡、無記。
問曰︰「無漏」與識性類別，不得隨識名無記。「無漏」與識體不同，應非隨識名異熟。為有此義，故次論問。
答曰：若爾，何故〈決擇分〉說二十二根，一切皆有異熟「種子」，皆「異熟生」？
第五十七〈決擇分〉說二十二根，一切皆有異熟「種子」，又說一切皆「異熟生」。
此為二問︰一、異熟種；二、「異熟生」。
雖名異熟，而非無記，依異熟故，名異熟種。
此諸「種子」雖名異熟，而非無記。何故爾也？體非異熟，由所依識是異熟故，名異熟種。
若爾，此等體非無記，依無記故，應名無記。
異性相依，如眼等識。
如眼等識，異性相依，從根為名，但名眼識，即依士釋。依眼根識，名眼識也，不可說言識依眼故，亦名無記。
應返質云︰「無漏」依識名異熟，亦令從識名無記，識依於眼名眼識，應亦從眼名無記。此既不爾，彼云何然？故「無漏」種不名無記。此除佛「無漏」，即齊義解。
又有不齊釋。
問：云何無漏種非無記性所攝異熟？
答曰：或「無漏種」，由「熏習」力，轉變成熟，立異熟名，非無記性所攝異熟。
此「無漏種」，由「熏習」力，轉變成熟，與本種異，立異熟名。即轉變已，而方成熟，能生現行。
非如善惡而為因故，所招無記性所攝之異熟，非是「因果」性別云異，果起酬因，說名為熟之異熟也。
此通佛果諸「無漏種」，又設除佛。
此中但言經熏「習氣」，非未熏時，自類變異而成熟位。
所以者何？如前已解，如眼識等，即唯自類未熏時義，今此中解，即熏已位。
又復前解通熏、未熏，此解但據已熏之種，據顯偏說。又前解通熏已、未熏，今解據三家「種子」無諍義，法爾自類有不許故，若言熏者，諸皆許故。前約「本有」等義，此約新熏等義，故文差別，故《瑜伽論》二十二根皆名異熟。無處而言，皆通無記，不可為難。如此文意，諸論未詳，古昔文抄皆須毀棄。
問：云何新熏「本有」分別？
答曰：第七、新熏「本有」分別。於中有三︰初唯「本有」。上古已來，多說如此，今護法論師敘近者護月等義。
此中有義：一切「種子」，皆本性有，不從熏生，
於中有四︰
一、標宗；
二、釋難；
三、引證；
四、立理。
此即標宗，一切有漏、「無漏」「種子」皆法爾有，非是本無，今從熏生。
由「熏習」力，但可增長。
此言即是會諸經論，第二子段也。諸經論言，由「熏習」有，此謂增長，非新成故。此中「本有」，寧異僧佉？彼是常故，此有生滅。
自下第三、引有漏、無漏，皆本有經等。
問：云何界，即「種子」差別名故？
答：如契經說：「一切有情無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」
自下第三、引證，有三也︰初引有漏、「無漏」通經，次引唯「無漏」經，後有漏例同。
《大莊嚴論》亦引此經，名《無盡意》，此即三乘通信之經。《毗婆沙》等前分亦有此文。
既言「無始時來，有種種界」，故知有漏、「無漏種子」皆是無始法爾而有。其惡叉形，如無食子，落在地時，多為聚故，以為喻也。
界，即「種子」差別名故。
此中言「界」，界即「種子」差別之名，故知「種子」皆法爾有。
問：云何《阿毗達磨經》說界，是因義？
答曰：又契經說：「無始時來界，一切法等依。」界，是因義。
此證「種子」亦無始有，如下自解。此合二經。
《瑜伽》亦說：「諸「種子」體無始時來，性雖「本有」，而由染淨新所熏發。
由此故知，有漏、「無漏」，種皆「本有」。然新染淨熏發之中，有漏淨染，熏於有漏，「本有」種增，有漏淨及「無漏」，復發「本有」「無漏」種增也。
問：云何有漏、無漏種皆是本有？
答：諸有情類無始時來，若般涅槃法者，一切「種子」皆悉具足；不般涅槃法者，便闕三種菩提「種子」。
「法」者，道理義也。有般涅槃之義，名「般涅槃法」。
此中意說：有漏、「無漏」並有名「具」，非無法爾種而可言具足、不具足故。
即二論證「有」、「無漏」種皆是「本有」。
如是等文，誠證非一。
此則曲結有漏、「無漏」合法爾經。
問：云何定有菩薩「本性住姓」本有種子？
答：又諸有情，既說「本有」五種性別，故應定有法爾「種子」，不由熏生。
此第二、引經論通證。
即是十卷《入楞伽》第二卷、《無上依經》上卷、《善勇猛般若》第一卷、《大般若經》第五百九十三卷，說前種姓，《大莊嚴論》第一卷末〈種姓品〉及此《瑜伽》第二十一〈聲聞地〉，皆說有五種姓別，故應定有法爾「無漏」「種子」，不由熏生。
又《瑜伽》說：「地獄成就三無漏根，是種非現。
第二、偏引「無漏」「本有」。即《瑜伽論》五十七卷「二十二根」中，地獄成就三「無漏」根，「種子」非現。
又從無始展轉傳來，法爾所得，本性住性。」
此《地持》、《善戒經》、〈菩薩地〉並是。第一〈種姓品〉云「又從無始展轉傳來，法爾所得，「本性住姓」」，即是菩薩「本性住姓」。
彼有「六處」言，取唯第六處，「阿賴耶」中，有此種故。
由此等，證「無漏種子」法爾「本有」，不從熏生；
即結「無漏」。由此三文，證「無漏」種法爾「本有」，不新熏生。
問：云何有漏亦法爾有？
答：有漏亦應法爾有種，由熏增長，不別熏生。
「無漏種子」無始不起，經論誠說有法爾種，故有漏種無始曾起，故無分明別說之教。設無如上通證有漏之經論者，義准亦應有法爾種。
上雖引經，此有何理？
問：云何建立本性住種、習所成種，因果不亂？
答：如是建立，「因果」不亂。
第四、立理。
即諸法「種子」，初但有一物，後生果時，可無雜亂。
若更有新熏，或唯新熏者，「種子」便多，後生果時，從何種起？新熏法爾，功能既齊，有生不生，「因果」便亂。
若二「種子」，共生一芽。外麥、豆等，例亦應爾。
若新唯一種，理亦不然。不可初熏，後不熏故，比量齊故。如我所立，「因果」無亂。
然「無漏種」未增長位，名「本性住姓」，後增長已，名「習所成姓」。
有漏亦爾，「本有」未熏增，名「本性住種」，後熏增已，名「習所成」。
若唯新熏，說何以為「本性住種」？若無「本有」「無漏」「種子」者，見道如何生？
問：云何勝軍祖師難陀尊者唯新熏義？
答：有義：「種子」皆熏故生。
於中有四︰
一、立宗；
二、釋難；
三、引證；
四、解違。
此第一也。一切有漏、「無漏」「種子」，法爾新生。此第一、立宗也。
自下第二、釋難。
所熏、能熏俱無始有，故諸「種子」無始成就。
非「無漏」能熏亦無始有，故有漏「種子」無始成就。即是難陀會前所引一切無始有漏種文。
「種子」既是「習氣」異名，「習氣」必由「熏習」而有，如麻香氣，花熏故生。
此「種子」者，「習氣」異名，「習氣」之法必由熏有，如胡麻中所有香氣，華熏故生。西方欲作塗身香油，先以香華和於苣勝，聚之一處，令便極爛，後以押油，油遂香馥，故《攝論》第二說華熏苣勝。非華「習氣」不熏苣勝，苣勝之氣而是「本有」，故諸「習氣」必由熏生，此即理也。
如契經說，諸有情心，染淨諸法所「熏習」故，無量「種子」之所積集。
由此經中不言不由染淨「熏習」，諸種積集，故知諸種皆是新熏。此引即是《多界經》也。
論說內種定有「熏習」，外種「熏習」或有或無。
《攝論》第二，無著云：「外或無「熏習」，非內種應知，聞等「熏習」無，果生非道理。」故無內種不由熏有。外種之中，華熏苣勝，香氣是有。從炭、牛糞、毛，生苣勝、青蓮華根及蒲，非彼俱生俱滅，互相「熏習」，苣勝等生，名為外種，或無「熏習」。
又名言等三種「熏習」，總攝一切有漏法種，彼三既由「熏習」而有，故有漏種必藉熏生。
此中即是約教申理。其名言等三種「熏習」，總攝一切有漏種盡。彼既由熏，其種方有，故有漏種必藉熏生。不爾，名言等應攝種不盡，以法爾種非此攝故。上來所引，有漏種證。
「無漏種」生亦由「熏習」。說聞「熏習」，聞淨法界等流正法而熏起故，
「等流正法」，正法從法界平等而流出，從正智等次第生故。《攝論》第三卷〈出世淨章〉中說聞「熏習」，聞淨法界等流正法而「熏習」起故。又《瑜伽論》五十二說「從「真如所緣緣種子」生」，與此文同。
是出世心「種子」性故。
又《攝論》說聞熏，地前既是有漏，為出世法之「種子」性故，知無有法爾「無漏種」，唯以有漏為見道因故。
問：若唯新熏，如何五種種姓差別？
答：有情本來種姓差別，不由「無漏種子」有無，
本未熏故，如何說有五種姓別？
但依有障、無障建立。
即是約煩惱及所知障品有無建立。何以知者？
如《瑜伽》說：「於「真如」境，若有畢竟二障種者，立為不般涅槃法性；若有畢竟所知障種非煩惱者，一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性；若無畢竟二障種者，即立彼為如來種性。」
五十二說，於「真如境」，二障畢竟不可斷者，立為不般涅槃法性；唯不可斷所知障者，一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性。
此如何別？障雖齊等，解有利、鈍，於煩惱斷中，修習差別故。
煩惱、所知二障皆可斷，即立此為如來種姓。
故知本來種性差別，依障建立，非「無漏種」。
以文證理，故依障立，非依「無漏種子」有、無。
問：若爾，成就三「無漏根」，是種非現，《瑜伽》文等如何通？
答：所說成就「無漏種」言，依當可生，非已有體。
約煩惱等可斷之義，說後「無漏」「種子」可生，名為成就，非「無漏種」未熏之時，即有體性。
問：云何第三師說護法自意，難破前師，而說種子各有二類？
答：有義：「種子」各有二類：有漏、「無漏」，各有二類。
於中有四︰
第一、立宗；
第二、引證；
三、破斥；
四、總結。
此即初也。
一者、「本有」，謂無始來異熟識中法爾而有，生蘊、處、界功能差別，
此文即是出「種子」體。
世尊依此說：「諸有情無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」餘所引證，廣說如初。
此引經證，同護月也。
此即名為「本性住種」。
法爾有故。
二者、始起，謂無始來數數現行「熏習」而有，
此出種體。
世尊依此說：「有情心，染淨諸法所「熏習」故，無量「種子」之所積集。」諸論亦說染淨「種子」，由染淨法「熏習」故生。
此引經證。於中不言如前引證，此後自會。由彼亦有非新熏證，故不指也。
此即名為習所成種。
新熏生故。
問：云何若唯「本有」，轉識不應與「阿賴耶」為因緣性？
答曰：引經成理中有五：初、總標彰難意也。至下當知。
如契經說：諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。
第二、引教成前理。
此引《阿毗達磨經》也。「諸法於識藏」，能攝藏也。謂與諸識作二緣性︰
一、為彼「種子」；
二、為彼所依。
「識於法亦爾」，所攝藏也。謂諸轉識與「阿賴耶」亦為二緣︰
一、於現法長養彼種；
二、於後法攝植彼種。
互相生故，所生為果，即顯互亦能為因也。「常為因性」者，顯此二法更互，亦常為因，顯非異此而有因也。故「常」言，亦通果，常為果故。於果說互，於因說常，影略故也。如《攝大乘》第二卷說。《瑜伽師論》五十一中，廣說其相。
此頌意言，「阿賴耶」識與諸轉識於一切時展轉相生，互為「因果」。
答曰：第三、釋頌顯前徵，總釋頌言。成因緣理，此由未顯，何以得知互為因緣是此經意？
《攝大乘》說：「「阿賴耶」識與雜染法互為因緣。
雜染法通三性，即一切有漏法，餘七識品既為能熏，亦所生故，互為因緣。
如炷與焰，展轉生燒。又如束蘆，互相依住。
舉增上緣喻因緣義。如燈炷與燈焰，展轉生燒。由炷生焰，如種生現，由焰燒炷，如現熏種，故名「展轉」。此顯三法，如蘆相依，為俱有因，二法為喻，喻因緣義。
唯依此二建立因緣，所餘因緣不可得故。」
唯種與現，實名因緣，除此所餘因緣無故，不以現行七識望第八現為因也，但取「種子」望後為因。又此中望體，因緣體盡，若望果別，亦有「種子」生於「種子」，豈非因緣？由是此中但約體說，又說不盡，不說「無漏」故。
若諸「種子」不由熏生，如何轉識與「阿賴耶」有因緣義？
第四、結上無因義。由唯「本有」，即二相望，無因緣義。
問：若彼救言：但熏增長，名曰因緣。
答曰：非熏令長，可名因緣，勿善惡業與「異熟果」為因緣故。
第五、重破伏難。初之二句牒彼計非，次三句難。「勿善惡業與「異熟果」為因緣故」，汝言諸法，各但一種，若「異熟果」因，但是一種生，善惡業現行熏果種增時，善惡業與果應為因緣故。又汝若言善惡業體是一種生，「異熟果」體是一種生，各一種者，而「異熟果」現不自熏，但善惡業現行熏，令果種增長，其種「本有」，業於果種，能令增長，應名因緣，如自業種，但令增長，為因緣故。
或復業種增名言種，應是因緣，既非因緣，故非增長名曰因緣。
果種如業種，亦增長故，故非唯「本有」，亦有新熏。
若爾，設俱新熏，豈俱新起，俱名因緣？並新生故。
此難不齊，如無記心熏無記種。復善惡業自熏自種，親辨體故，故是因緣。但緣資彼無記「種子」，故非因緣。
汝之「種子」俱不辨體，但資增長，不辨體齊，故應俱是因緣攝也。
然觀本意，後解是本。今難本意，由是義顯，應諸現行望「本有」種，不名因緣，熏增長故。此「本有」種唯以自類為其因緣。
既爾，此因應不生現，有新起種生故。此義應思。然以生種類同於新，亦因緣攝，不同唯「本有」，故彼非因緣。
問：云何種子非唯本有？
答：又諸聖教說有「種子」由「熏習」生，皆違彼義，故唯「本有」，理教相違。
此下第二、違多經失。違聖教說種由熏生，故與理教俱相違也。前者違理，後違教故。
問：云何種子非唯新熏？
答：若唯始起，有為「無漏」，無因緣故，應不得生。
於中有五︰
一、正難本宗；
二、乘因廣破分別論者；
三、申正義；
四、釋相違；
五、總結。此下即初也。
「有為」「無漏」，即見道等，無「本有」種，無因緣故，應不得生。
量云︰汝初「無漏」應不得生，無因緣故，如兔角等。
問：若彼救言：以世第一法為其因緣，有漏法中，此為勝故。此義不然。
答：有漏不應為「無漏種」，勿「無漏種」生有漏故。
此二相違，如何有漏為對治因？應「無漏法」為有漏因。
今以理徵：若有漏生「無漏」，應「無漏」生有漏，許漏、「無漏」得相生故，如有漏善生於「無漏」。
「無漏」既不得生於有漏，為相違者，如何有漏生於「無漏」？
問：此初「無漏」許無因緣，亦有何妨？
答曰︰不然。佛說無一法非因緣生故，若無因生，便非釋種。
立量云︰汝初「無漏心」應「無漏種」為因緣生，體是「有為無漏法」故，如後無漏法。
問：云何有漏不生無漏？
答：許應諸佛有漏復生，善等應為不善等種。
若許有漏生「無漏」，則「無漏」生有漏。許，便諸佛有漏復生。此中亦有有學聖者等對治生有漏，然以世尊全是「無漏」，故但舉之，非餘無也。
外曰︰不然。以勝劣故，劣可為勝因，勝非劣因。
若爾，不善應為善因。又若相違得為因者，善等應為不善等種。小乘可爾，為同類因，大乘不然，故以為難。
自下第二、破分別論。
諸邪分別，皆名毗婆闍婆提，即大眾、一說、說出世、雞胤四部，因諍「無漏」，無因緣故，今亦敘破。
本即大乘唯說新熏，心溷師等，名分別論，亦作是說。
問：云何若言心性即是心體，體能緣法，此中說心，應同數論？
答：分別論者雖作是說：心性本淨，客塵煩惱所染汙故，名為雜染，離煩惱時，轉成「無漏」，故「無漏」法非無因生。
於中有三︰初敘宗，次破他，後自解。此初也。彼計無法爾種，心性本淨，離煩惱時，既體清淨，為「無漏」因。如乳變為酪，乳中有酪性，木中火亦然。此立宗也。《無垢稱經》亦有此說。
次論主問：而心性言，彼說何義？若說空理，空非心因，常法定非諸法「種子」，以體前後無轉變故。
下別徵。於中有二︰初空理非因難，後起心非淨難。此即初也。此中空理即是「真如」，空非心因，常非「種子」故。
彼若救言：常為「種子」，於理何妨？
即復難言︰此「真如」體既許為因，應有取、與，以體前後無轉變故，無取無與，故不為因。下六義中第一剎那滅，即簡「真如」非心因緣，因有生滅，有取、與故。一切無為為所緣緣，此亦無妨，因緣不然，親能辨體，與力生故。
若即說心，應同數論，相雖轉變，而體常一。
下起心非淨難，有八。
若言心性即是心體，體能緣法，此中說心，應同數論，謂彼大等，相雖轉變，而體常一。
此即有漏心相轉為「無漏」。以「無漏」心體作「無漏」故，非前體滅，故言性常。失前有漏相，得「無漏」相故，名「相轉變」。
若言前「無漏」體滅，後「無漏」體生，此亦不然。
問：云何以有漏為相，性是「無漏」者為非？
答：惡、無記心又應是善。
以有漏善，心性淨故，不善、無記亦應名善，心性淨故，如有漏善。
許，則應與信等相應。
若許有漏不善心等體性是善，相應法故，應與善等心所相應。若是無為，已如前說，亦無過失。共許法性「真如」善故，非有為善心無信等故，以心體是相應善故。此中應敘諸師立善各有幾種，如別抄說。
若如色、聲善，無信等，此是何法？若是不相應，亦非心性；若是色法，故非心性；若說心、心所，必應與善等心所相應。
量云︰汝不善等心應與信等心所相應，許有為心淨類攝故，如餘「無漏」及善心等。
不許，便應非善心體，尚不名善，況是「無漏」。
又若不許此有信等者，應非善心，無信等故，如染色等。此不善心等尚不名善，況是「無漏」。此即成立不善、無記，心性非善。
彼若救言：有漏善心，信等俱故，可生「無漏」；不善、無記，無信等故，非性淨者。
有漏善心既稱雜染，如惡心等，性非「無漏」，故不應與「無漏」為因，
自下正難。有漏善心，性非「無漏」，名雜染故，如不善等。此「雜染」言，通一切三性有漏法得為因也。言雜染者，為諸煩惱所緣縛義。又此有漏善心不應與「無漏」為因，是雜染故， 如不善心等。或可總云︰有漏善心，性非「無漏」，不應與「無漏」為因，是雜染故，如惡心等。
此有法不極成，誰許有漏善心，性非「無漏」？故應如前所說為善。
問：何故有漏不得為「無漏」因？
答：勿善、惡等互為因故。
為「因」何過？違自宗故，非親生故，性相違故。
若有漏心，性是「無漏」，應「無漏」心，性是有漏，差別因緣不可得故。
又難相違得互為因。若有漏心，性是「無漏」，「無漏」心，性應是有漏，以相違故，如有漏性。若唯有漏，性是「無漏」，非「無漏」心，性是有漏，差別所以不可得故。若勝劣故，劣可有勝性，非勝有劣性，以勝劣故，劣有勝性，以相違故，劣無勝性，是對治故，應無勝性。
又異生心若是「無漏」，則異生位「無漏」現行，應名聖者。
若心性淨即是「無漏」，諸異生位應「無漏」現行，許現行有漏心性淨故，如佛等聖，應名聖者。
若異生心，性雖「無漏」，而相有染，不名「無漏」，無斯過者，
牒彼救言：由相有染，不名「無漏」者。
則心「種子」亦非「無漏」，何故汝論說有異生唯得成就「無漏」「種子」？「種子」、現行，性相同故。
自下正難。「種子」亦應由相有染，不名「無漏」，何故彼論說諸異生唯成「無漏」種，不言成現行？現行、「種子」，性之與相，皆類同故。
下申正義。
外人問曰︰若爾，心性淨者，此是何法？
答：然契經說心性淨者，說心空理所顯「真如」，「真如」是心真實性故。
答曰：下自解也。即心空理「真如」是心。心性淨者，真實性故。《勝鬘經》中具說此義。其《對法論》第十卷「三轉依」中，解心轉依，「真如」說為心本性淨。以起煩惱，覆此淨心，今斷染惑，證淨心性故。
或說心體非煩惱故，名性本淨；
或依他心，體非煩惱，名性本淨。
以煩惱客相應惑心擾，令斷客染，心得解脫，如《瑜伽》五十四說。心所等亦爾。
非有漏心，性是「無漏」，故名本淨。
心性者，「真如」也。
「真如」、無為，非心之因，亦非「種子」能有果法，如虛空等。
故非有漏心，性是「無漏」，名本性淨也。
由此應信有諸有情，無始時來，有「無漏」種，不由「熏習」，法爾成就，後勝進位，熏令增長，「無漏」法起，以此為因，「無漏」起時，復熏成種。有漏法種，類此應知。
自下第三、申其正義。應信本有無漏種子。
至解脫分善根已去，名「勝進位」，但熏增長。「復熏成種」，謂入見道。且如「無漏」既有「本有」及與新熏，有漏法種類此應悉。已如前說。
問：唯新熏難言︰論說內種定有「熏習」，此如何通？有「本有」故。
答曰：諸聖教中，雖說內種定有「熏習」，而不定說一切「種子」皆熏故生，寧全撥無「本有種子」？
自下第四、釋相違也。若唯「本有」，此義難通。我兼「本有」，故無有妨。既不定說一切「種子」皆熏故生，汝寧全撥無「本有」種？
問：若爾，何須論說內種定有「熏習」？
答：然「本有」種亦由「熏習」令其增盛，方能得果，故說內種定有「熏習」。
謂「本有」種亦由「熏習」令其增盛，方能得果，新熏理然，故說內種定有「熏習」。
問：外人復曰︰此義可爾，如何說聞「熏習」，聞淨法界等流正法而熏起也？復言是出世心種子性也？
答曰：其聞「熏習」，非唯有漏，顯聞「熏習」通有、「無漏」。
聞正法時，亦熏「本有」「無漏」「種子」，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞「熏習」。
種解脫分善根已去，聞正法時，由現行有漏及自因緣所熏有漏種為增上緣，令其「本有無漏種子」亦得增長，展轉增勝。即以所增「無漏」勝種後時正生出世之心，亦說「無漏」所增長種，名聞「熏習」。
《對法》第四云，決擇分善根亦是有漏，亦名「無漏」，據各別故。
聞「熏習」中，有漏性者，是修所斷，感勝異熟，為出世法勝增上緣；
答曰：此第一解。「有漏性者，是修所斷」，即同《對法》第四卷，決擇分善修道所斷文。「感勝異熟，為出世法勝增上緣」，即如《瑜伽》第五十一卷說。感總、別果，如第九說。
問：云何「無漏」種望出世心，是正因緣？
答：「無漏性」者，非所斷攝，與出世法正為因緣。
亦同《對法》第四卷文。「與出世法正為因緣」，辨體生故。
此正因緣微隱難了，有寄麤顯勝增上緣，方便說為出世心種。
又第二解：此「無漏」種望出世心，是正因緣，微隱難了，未起現行，故相狀難知。
故《攝大乘》諸論等處，但寄麤顯有漏聞熏是「無漏」勝增上緣者，方便說此為出世心種。此增上緣非正因緣種，若無有漏聞「熏習」者，「無漏」之種不生現行，故寄有漏勝者說也。
第一就實正因緣解，第二就勝增上緣解，故《攝論》文「無相」違失。由是善得《對法》等意。
問曰︰解脫、決擇二善根中，其「無漏」種增長何別？
答曰︰約有漏行有上、中、下，其「無漏」種增長有異。解脫分中，下品增故；決擇耎、頂，中品增故；其增上忍、世第一法，上品增故。
問︰此「無漏種」，「本有」既多，後生果時，何者能生？何者不生？
答曰︰其同類種隨遇緣合，即便能生，不合不生。如三世有未來應生法，何者前生？何者後生？故隨緣合，即能生果，如後卷中，自釋妨難。
問︰若「本有」者，為三品種，為一品種？
答︰若據唯「本有」，及唯新熏，皆唯一品，此是轉滅，轉滅下等作中等故。若「本有」家，唯一「種子」。若新熏，初時唯一種生故。今第三師有三品種，即轉齊義，有漏亦爾。
問：既爾，如何五十二說有障、無障，說種姓別？
答：依障建立種姓別者，意顯「無漏」「種子」有無。謂若全無「無漏」種者，彼二障種永不可害，即立彼為非涅槃法；若唯有二乘「無漏」種者，彼所知障種永不可害，一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種姓；若亦有佛「無漏」種者，彼二障種俱可永害，即立彼為如來種姓。
意顯「無漏種子」有、無等文，可解。有圓寂法者，是有涅槃種姓也。無者，可知。
問：云何障有可斷、不可斷義？
答：故由「無漏種子」有、無，障有可斷、不可斷義。
由有、無漏種子差別，故障有可斷、不可斷義。
問：若爾，既由「無漏」種故，障有可斷、不可斷者，何故彼論但約障立姓耶？
答：然「無漏種」微隱難知，故約彼障，顯性差別。不爾，彼障有何別因而有可害、不可害者？
答曰：由「無漏」種微隱難知，故約彼障，顯姓差別。若不爾者，「因」者所以，有何所以，彼障有可害、不可害別？
問：若謂法爾有此障別，「無漏法種」寧不許然？
答曰：彼若救言，法爾力故，障有可害、不可害者，即難彼云︰「無漏」法種，寧不許有法爾「種子」？姓各別也。
若彼復言︰有漏曾熏，故法爾障有可害、不可害，「無漏」未曾熏，故種無法爾。此唯有言，都無有理。既言有漏由熏，如何復言「法爾」？「無漏」既無法爾，應不說言由熏。
若本全無「無漏」法種，則諸聖道永不得生，
以無因故，永不生也。
問：誰當能害二障「種子」，而說依障立種姓別？
答曰：「無漏」種無，誰能害障，汝今乃說依障立姓？
既彼聖道必無生義，說當可生，亦定非理。
聖道無種，必無生義。約當可生，說地獄等，成種非現，亦定非理。
無因，果不生故；無治，障不斷故。
若言有漏心等為因，或說心性本淨為因，並如前破。
此則以理返徵，及會眾經論意。
問：云何知諸法種子各有本有、始起二類？
答：然諸聖教處處說有「本有」「種子」，皆違彼義，故唯始起，理教相違。
處處說有「本有種子」，皆違新熏所立義故，故唯始起，理教相違。
諸經論中，無定文言，一切「種子」皆法爾有，無有熏生；無定處言，一切「種子」唯是新熏，無法爾種。故二皆取，善順契經。
由此應知，諸法種子各有本有、始起二類。
諸法「種子」，有漏、無漏各有二類：本有、新熏，理無失故，不違經故。
入見道已，別熏生種，無漏行故。
地前但令舊種增長，有漏現行勢力弱故，不別能令無漏種起，此中但言由聞「熏習」，令「本有」種漸增盛故。
諸法師等皆言護法解脫分等有新種生，護月但令「種子」增長，故有別者，理亦不然，此文為正。
以前及後，《瑜伽》第五、《攝論》二本第二勘讀，其理方明。
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